1937年9月讲于汉藏教理院
一、发端
现在研究佛学，和从前不同了。现在研究的范围更扩大，若说研究，就有巴利文系佛学，如锡兰、缅甸等；汉文系佛学，如中国、日本、朝鲜等；藏文系佛学，如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学，有许多问题，如古学今学问题。古学，如三系中各自保守传统的研究法；今学，如从科学研究法而研究佛学，尤其日本盛行这新的研究法，所以反应到中国及全世界，就成为佛学的今学：于是现在即产生今学古学的问题了。
其次是大乘小乘问题：如我们中国等地向来所流行的就是大乘，所以说锡籣、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘，所以说他们是小乘，他决不承认，在他们，自认为这是原来的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行变化成的，或说非佛法，或说非根本佛法，或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的，没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时，说他在日本曾对日本人说，佛教不应分什么大乘小乘，都应一概视为佛法，很得日本人的赞许。彼亦以此意征问于我，我说：认为都是佛法，这是很好的，不过对于各地各种的佛法皆应遍学，不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的，如稍有心得，便觉得唯彼所学才是真佛法，中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多，皆非现在所说得尽，暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。
二、空有问题
甲、二谛上观察空有宗
现在当说汉藏佛法中的空有问题：空有即空宗、有宗（并无其他深意），也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性，但三性不是共通常谈的，所以就空有共同常谈的二谛来说。
二谛在中国古代的译名很多，有说是真谛、俗谛的；有说是世谛、第一义谛的；到了唐译，才确定名称，叫做世俗谛、胜义谛，为空有二宗所沿用。然此等不同的译名，余意可以不必解说，现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。
在中国古代，古德们对于二谛就浅深次第而解说，很有些出入，如嘉祥说四重二谛，天台说七重二谛，贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义，及内心所悟的道理而解释，在印度译来的经论上并没有此种的解释，所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了，不必再说。
有宗所说的四重二谛，见于瑜伽师地论和成唯识论，这是有圣教根据的，所以详为解释以观察空有宗的差别。
四重二谛，就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是：世间世俗，道理世俗，证得世俗，胜义世俗。胜义的四重，就是世间胜义，道理胜义，证得胜义，胜义胜义。上二类四重复合起来，于法共有五种：就是在世间世俗有一种，即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法，就世间可名胜义，而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理：此四圣谛明世出世的染净因果，也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果，这在道理上是胜义，但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如：二空谓人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空观智所证的真如，因为带能证慧的不同，所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义，如证生空真如，就所证众生空性，是无差别相的，所以大乘般若对声闻人明法性无差别，每从其证空无相辨之；证生空性时，无四谛差别相可得，然尚带有差别名言安立，所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上，仍为世俗。再进一步，就是第五胜义胜义了；这胜义胜义，泯一切名言安立思想观察，唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系，如左表所示：
大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一昧真如，乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法、都是因缘假名，其性本空。
在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了，至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遗尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。
以上二说；虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上。觉着从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等，就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等，在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等；而这些所说的，多近科学，如纯理的自然科学等。
纯理科学的解析宇宙万有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上，就可以无整个的人物等而唯是质力，故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体，也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘，生理学对象即等于六根，心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同，科学所见的较为确实，而常识所见的不过就和续相的人物上的观察；因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义。
又小乘犹有执蕴处界等是实有者，科学知识上也认为物理等是实有，但在唯识则说蕴等法，都是唯识所变的，识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识，十二处中的意处，十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等，他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验；这都归之于感觉的说法，和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来，这感觉就是根本的实在，这种科学哲学很可相通到唯识论，更可名为世间胜义。
于蕴、处、界等法而明一切皆唯识，可接近科学的哲学而引科学者入佛法，因为科学的哲学所认为实在的，唯识亦然。但这所认为实在的，并不同于常识，常识的人物等必由概念以立种种名而起分别，感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等，不必有名相而有感觉自相，这和唯识所讲的性境相似；就是于尘识等，不须起名言种类分别，在感觉即有自相，也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。
又从四圣谛的道理胜义以明，就是安立世出世间的染净因果之理，所谓苦、集、灭、道。苦集就是世间的染果染因，灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说，就是宗教；即明此世出世染净因果，皆唯识所现，就成宗教哲学。这里的宗教哲学，是指佛法，依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重，以犹带有依他起的世俗法，故在证得是胜义；在胜义胜义尚是世俗，若遣尽了世俗相就是胜义，也和空宗无何差别。这是就二谛上略说空有的不同点。
空有宗二谛上的差别，在有宗世间胜义和道理胜义上，空宗不承认其为胜义而与之辩论。至于证得胜义以下，便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等，不过是对待世间世俗等而说，并不许为究竟胜义。明此，则二宗可无诤了。
乙、论法上观察空有宗
1.有宗用科学逻辑立论
有宗立论的方法，多用因明。因明和西洋论理学比观，是包括演绎法、归纳法的，属于归纳的一种，就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理，是合理不矛盾的意义。这科学论理，为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论，成为公理定律，就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义，例如瓶等所作故无常，证声也是无常，这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。
有宗从无著世亲等造论以后，多用科学论理的方式。如于佛经上意义不发生问题的，就依之说下去；若有问题了，则引多种经及多种理来成立，如立第八识，引五教十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等，都是用科学方法立论。其特长，就在精详的建立法相及因果之理。
从此等科学的立论法上，也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学认识论，就其认识的限度，以立对于宇宙万有认识的范围，这很近乎唯识的道理。又如最新物理学讲到最后之物质波，以现于认识上而名之为认识波，弥近唯识所变义。
2.空宗龙树等用辩证法破显
龙树、提婆、佛护、月称等的传承，他们都用似乎近代西洋的辩证法──亦译对演法──来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明，重心唯在直明诸法空性实相，故用辩证法。这辩证法，是观万有皆不安定而变动无常，一切存在皆是含有矛盾性的暂时统一，而无绝对性的统一；祇是矛盾的统一，故不能永久安定。由矛盾故发生变化，由变化又起新的统一，新统一仍是矛盾的和合，不安定的，有变化的。从龙树等所说的看，亦说万有皆因缘有，都无有决定的自性。这因缘和合有，就是矛盾性的暂时和合，刹那生灭变化，不成决定不变的绝待自性；故于空宗，假使要究其决定的自性，他的回答，就是一个空字。不但蕴界处是如此，就是苦集灭道也如此。然非无矛盾和合的暂时存在，不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自性，不能安定的存在，究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性，亦即在空性上说明因缘如幻的道理，比西洋的辩证法更为彻底，更不须用因明。因为是自无所立所说，皆就他之立说而破，如圣天说：‘破如所破’，就是说能破的理亦同所破的执而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法，较西洋的辩证法更进一步了。
3.空宗清辨派近于形式逻辑
中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法，不过就后来传入的清辨的学说观之，似陷于形式逻辑。西藏所传，则有佛护月称派和清辨派，区别颇严。或说其不同点在于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来，这立不立自性，不过名词上的区别；以清辨等的自性也是就缘生法假名的，并不同世间所执的实我实法──实我法的自性，唯识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执，大乘破小乘法执等，所以不但清辨不执，即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说，如待彼说此说此非彼等，并不违背因缘假名的道理；则用不用自性之名，自是没有多大差别了。其最大差别，还是在立论的方法。按西洋的论理学，有演绎法与归纳法。演绎法的形式逻辑，只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案，其断案是于大前题中已决定的，如曰：“有为是空，缘生故，如幻”；缘生与喻均是有为，因喻已为前陈所包，所以这种立论但有形式而不生功用。所以，空宗自无所立，唯就他人的立说而破，他若无所说，自亦无所破。若如清辨自有所立，是则不能不就色心等各立自体为立论的基本，反蔽毕竟空义。所以空宗两派，是立论法上随应破与自立量的不同，而带起立不立自性的差别。
丙、空有宗比观
空有二宗，都是大乘。就空宗说，地前菩萨位上，以彻观空性而证究竟胜义为胜，有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜：如有宗显示蕴处界各各因缘，及无始时来凡染因果与如何对治修证而转成圣净等，非常详明；由此等理论使一般能了解的有智慧者，不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行，对治染因，策修广行见胜。更就地上观二宗，空宗说根本智境，有宗说后得智境。如唯识说‘胜者我开示’及‘我于凡愚不开演’等，皆明是后得智境。是则二俱智境，平等平等；若至佛果，则一切智智更无二宗的差别。
丁、汉藏应互学
汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。但法相所说，在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上，以重重破除而显重重的染净因果差别，如辨二无心定差别及二世缘起义等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用？这是从汉藏教理上略谈到的一点。
三、显密问题
甲、不取东台密判教取藏所分显密
再讲显密问题。显密所以成为问题者，是由于密咒兴盛，而批判其余一切教法为浅显，成为显密对立，所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的，大概在六朝时候吧，便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教，还是在唐朝开元年间，当时有名的人物，如善无畏、金刚智、不空三藏等，都是专门宏扬密教的上师。并且在这时，也传去了日本。中国的佛法，因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振，继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候，因为蒙藏的关系，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等处也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中国僧众及民间信仰，没有什么关系。所以，可说汉土民间信仰祗属禅宗等；其焰口和其他的密咒，虽普遍于民间，为社会的风俗信仰，然非寺中修习的正课，如禅门日诵中的密咒，不过是附属的一种助行罢了。在民国六七年前，还没有所谓显密问题。近年来，因为密教的勃兴，一方面有由日本而输入中国的东密、台密，一方面由蒙藏关系的密切，而传来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位，形成显密对立的状态，因而又产生所谓显密问题了。
现在判显密教法的，有西藏和日本两方面。依日本所传的，又有东密台密两派：东密是弘法──空海大师所传，以东大寺及现在的高野山为基本道场；台密是兼天台宗的传教大师所传，以延历山为主要道场。这是东密、台密得名的由来，且亦是密教在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开，如中国密宗的经咒仪轨中，历来皆无判教之说，自从弘法大师着了十住心论及显密二教论以后，就有了密宗判教之说。十住心论，他还是根据贤首的五教，如十住心论中有畜生心、人心、天心的三种世间心，及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教，其第六、七、八、九心，就是贤首始、终、顿、圆的四教，此外再加密教为第十心。所以教理的分配，不过在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法，不啻把整个的佛教解剖开了，不免有所偏蔽，所以为现在讲显密问题所不取。
台密本来的判教法，是依天台的四教，而说圆教为密教；后来因受了东密的影响，便说法华等为理密，密宗为事理俱密。依我看来，日本东台密的判教法，是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果，演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日本所判的显密，而取西藏所分之显经密续。
西藏于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言之，亦即实际的修习法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习法而说为作、行、瑜伽、无上四层，故今取之。
乙、性相为显台贤禅净等即等于密
此义在上次佛理要略中也曾说过，所谓大乘法有三：一切法自性空义，一切法唯识现义，一切法大总持义。这里的相，就是唯识，性就是空宗，此二皆重在以教显理，即将一切法的究竟性和行果的差别相，用教把他显示出来，是教的本义。
整个的佛教，传到了中国，就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的，但成为宗派者，是在中国。然净土宗在中国，犹不过念佛发愿往生罢了，其说理是附属于台、贤、禅等，并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了，日本别立净土的教理系统及判教等的方式，发达至净土真宗，且建立教解证信的四个次第，而不言于行。他的教是弥陀教，于此起解，由解而证，由证方为真信，真信就等于已生极乐。其念佛不过感念佛恩罢了，和中国要由念佛等行而求往生不同，故彼称纯他力宗，不藉修行。其现在的世间行化，也是已生弥陀极乐而来度人而已，这是净土教发达最极至的表现，故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰：“若佛法，这里也有”，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要说，与密宗无别。
丙、一切佛法之显密观
前面二段是就部份的佛法观察，这里是就整个的佛法而观察显密，略分四类如下
1．显中显 以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处，而对于下列三重还是显中显的。
2．显中密 在所依的经典如华严法华等，是属于显经的；可是台、贤、禅、净的宗要所在，都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣过任何一色一香，就可以知道了。
3．密中显 即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨，和日本依于汉文经咒仪轨所传的金刚界、胎藏界等，以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘传的密法，而经咒仪轨等明修行次第，皆有定轨法则，其修习观想等法，也是极其次第差别明显的，因此可立为密中之显。
4．密中密 禅宗在门庭施设上，可说为密中密。禅宗的特重点，专在乎证而不在乎教，所谓心心相印，相印就是证到了，不相印就是不曾证得，故称教外别传，所以成密中之密。在各宗究竟极证上，都为实证而无言教安立的，至于说即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。
丁、重重显密之胜劣观
现在讲的胜劣，就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面四重中的显中显，除了五乘共法三乘共法以外（因为五乘三乘共法，只摄大乘一分，故不另），其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等，既可互为平等观，又可互为胜劣观。因为就显中显的大乘性相而说，可算是显之最浅显的，而显中密的台贤禅净在显法中，以明一切皆大总持之不可思议义，就比较深了一层。至于密中显所依的教法已深秘玄密，更能从实习上重重显明出来，比较又进步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高无比的了。同时，也是一程序中所指的最殊胜法。
但以上四重，是由显浅而深密说的，若是把这四重行列倒转来，则其胜劣也可互易其位。如密中密，可说为佛法最浅劣的，因为密中密所主的，即在法界法性，无论有佛出世、无佛出世，其性法尔常在，如禅宗说“古镜未磨，照天照地”。因此、故说一切众生即是佛，无佛外之众生，也无众生外之佛，即生即佛，无生无佛，都是密之极密的意义。而一切都是黑暗的，一切都是无别的，禅宗说“墨汁乌纱半夜文”，即是此义。所以、密至极密，既无一点佛法，也无能证的行所证的果，甚至连佛出世也是多事，所以云门说：“老僧当时看见，一棒打杀与狗吃，贵图天下太平”。因为有佛出世，于是有佛有众生，便要分别得不安了。若不出世，岂不都是佛？岂不亳无分别？从此义上，故密中之密即是黑中之黑，是最未显的佛法。从此进一步是密中显，这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明，单仗传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行，好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步就是显中密，此对于十法界圣凡因果等已能种种分别，把他显示出来，并显出假中之空及空中之假等中道义，这犹如月光一样，遍照世界。但此月光，还非至极的明彻，故须待显中显的大乘法性法相，对于因缘性空及性空因缘的究竟道理，不但以多种经说明，且以多种论不惮烦地重重诠显，像这太阳光一般的周澈明显，乃可说是最究竟的佛法了。而且、这大乘法性法相，将世出世的重重缘起差别显露出来，皆成为究竟正遍知的所知境，而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中，一切法皆是大圆镜智智影；大善巧的教法中，于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了，所以把前面的密中密倒转来，显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了，实则此中还可作别种看法，如从天台贤首等宗义上，也莫不各各显其宗义为最胜，在此所显义上，也别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是如此，就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法，而各就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同。
戊、台贤禅净及各派密续之互学
此从显密问题上观察，觉汉藏佛法应互修学，尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应互相研究。如西藏各派所传的各部密续，中国缺的很多，我们应去修学。若中国台贤禅净的修学有成就的，对于西藏也可作转播，使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、乃能澈佛法之底，尽佛法之量。
四、结论
台贤禅净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台贤禅净。在这千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台贤，行、就是禅净，唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱！中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜！像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从西藏传到汉地来，或从锡兰传到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗？其实不是如此的；可看此中所明的一切法大陀罗尼义，在四重显密中都显出台贤禅净所说的特长。此大陀罗尼义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗？这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。（碧松记）（见海刊十八卷十二期）
来源：太虚大师全书
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