传印长老，中国佛教协会名誉会长、中国佛学院名誉院长、全国政协常委、全国政协民宗委副主任。
一、序论
佛教传入中国，之所以能在中国生根，其中有两点常论及的原因，特别能显出东晋时代中国佛教的处境与面对的问题：一、东汉末年至东晋的一百多年间，战乱迭起，民不聊生，有利佛教传播；二、儒学与名教在汉末衰落，思想界出现混乱，知识阶层另行摸索人生方向，而归于周易与老庄，玄风兴起，成为佛学生根的契机。
以上两点适合佛教成长的因缘，却也相对地引起许多困难。由于乱世的原因，百姓不堪战火的困苦，纷纷奉佛出家，造成僧团芜杂，屡屡成为朝臣、士人攻击佛教的口实。其次，因西晋之亡，南下的贵族增多，抑制了原为江南土著的地方豪族势力，以致造成忧郁的风气，清谈之徒辈出。但是东晋处于末期的玄风，比起王弼、何晏时期有两点显著的不同：一是思想上渐渐远离对具有理想性的“道”的探究，而转为标举适性、独化与自然；二是生活上从较严肃的座谈论辩，转向于冶游宴乐乃至袒裼裸裎的诞放方式[1]。佛教面对这末流的玄风，都难以标举任何需要艰苦修行的理想境界。另外，战祸与凋敝的民生，不但把平民驱向佛寺，也迫使僧人依靠帝王与贵族，僧人面对帝王，应当如何自处？
面对朝代的更迭，以及面临的重重问题，如何使佛教在长时期中能被本土文化容受、理解？这将是任何一位具有自觉生命与关怀佛教的人的最大使命。慧远正是一位深深地体察到当时佛教命运的人，他力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，创建了庐山僧团。
本文以庐山僧团为中心，探讨庐山僧团在僧制建设上的特色，以及在修行理念上的指导思想。另外，庐山僧团在追求出世与独立品格之际，又是如何解决中国传统礼教与外来佛教的矛盾？如何寻求与士大夫之间的沟通？庐山僧团的宝贵经验对于今天的佛教又具有怎样的借鉴意义？
庐山僧团是中国佛教教制史上重要的一页，探讨庐山僧团的理念，有助于我们全面推进佛教事业。
二、庐山僧团的僧制建设及结社活动
在印度的宗教文化环境中，出家修行是一种纯粹的个人行为，僧团管理都是靠佛教的戒律。佛教传入中国后，受中国封建宗法制社会、高踞于这一社会之上的君主政权以及主导意识形态——儒教的三重制约，在教义的组织体制上都发生了重大的转变。在内因外缘的交互作用下，遂使中国佛教的僧制向国家的管辖制和禅僧的丛林制两方面演化[2]。在经律论三藏中，律典传入较迟。故在戒律传入之前，汉地僧团实际上已有自行设定的管理制度。虽然在五世纪前半叶的短短二十年间，就齐备了四部完整的律藏[3]，但是由于印度背景及本身文广义繁等特点，原已实行的“僧制”不仅没有废除，而且在政权的干预下还有所发展[4]。
关于僧制，在汉地早期佛教教制史上，以道安最具影响力，他在襄阳为僧团制定共住规约，参照已有的戒律制定“僧尼规范”。《高僧传》卷五中说：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍遂则而从之。[5]
道安所制定的僧尼规范，具有浓厚的中国色彩，并且得到有效的贯彻执行。汤用彤先生对道安的僧制建设给予了很高的评价：
其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，艰苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。[6]
如果说道安的“僧尼规范”是中国佛教奠基时期的纲要性探索，那么慧远则是在继承道安的基础上，对僧制进行了更为深入的规定。在《出三藏记集》中保存了当时慧远所制定制度的有关名称，如《法社节度》《外寺僧节度》《节度序》《比丘尼节度》等（《出三藏记集》所载陆澄《法论目录》各载其序）[7]。这些名称则向我们提示了当时庐山僧团关于比丘、比丘尼、外寺僧、结社等方面的制度已有全面的制定。通过对慧远著作文本的解读，我们发现庐山僧团在印度广律尚未通行之前，慧远在承袭其师道安“僧尼规范”的基础上，为建设庐山僧团制定了有力而又适宜的规约，为庐山僧团的修学提供了有利的环境。
塚本善隆先生认为慧远制定教团生活的清规是针对桓玄的僧尼淘汰政策，认为教团有自我肃正的必要，是期待自己教团或佛教教团全体自肃而制定的[8]。当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流，表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。时人讥为：“何其栖托高远，而业尚鄙近。”[9]王雷泉先生认为佛教的世俗化有教内外的原因，屈从王权、迎合世俗实为最直接的原因[10]。当时“佛教凌迟，秽杂日久”[11]，不仅引起社会的垢议，亦为当政者所蔑视，每每引为整肃佛教的口实。所以，桓玄鉴于佛教僧团的腐败，欲沙汰僧团，但对庐山僧团表示出极大的敬意，“唯庐山道德所居，不在搜简之例”[12]。慧远在《与桓太尉论料简沙门书》中，表现出他并不反对国家政权来澄清僧尼，但是“形迹易察，而真伪难辩”，如果执法之官因不懂佛法而“滥及善人”，这是不愿出现的结果[13]。所以，慧远认为只有通过内部整顿、制定完善的僧制、加强佛教自身建设才能解决佛教世俗化的现象。
不仅庐山僧团严肃的道风得到当时王公大臣的赞叹，而且僧团的规章制度也得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年（401），姚兴在设立僧官的诏书中，将慧远庐山僧团的规制“远规”，作为整顿僧尼的楷模，他称：
大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。[14]
从庐山僧团的严持戒律、传译律典、修般舟三昧等作风来说，也有严定制度的必要。
我们可以认为，慧远的教制虽然仅限于庐山僧团，但对东晋南北朝时期的教制与组织建设，给予了深远影响。庐山僧团为后来禅宗教团百丈清规的订立，在理路上提供了良好的背景。
如果说慧远制定僧制是针对桓玄的僧尼沙汰政策，这是加强僧团内部的整顿；而创建莲社，吸引当时精英知识分子来加入，这是积极地改变外部条件，加强与社会之间的沟通。《高僧传》中说：
彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：惟岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香花敬荐而誓焉。[15]
庐山的念佛结社创于元兴元年（402）七月，由刘遗民等百二十三人共同在般若精舍的无量寿像前，修念佛三昧。
在东晋佛教日益世俗化的浊流中，庐山僧团以“山林佛教”的特色，树立了出世清明的形象。超越的信仰素质使庐山僧团具有巨大的凝聚力，所以能集结一批精通内外学的僧俗知识分子，庐山蔚然成为当时中国佛教的中心。从社会背景来看，在战事频仍、动荡不安的时局中，上层士大夫深为派系、集团之间的内部倾轧所苦，并为之丧命。从公元四世纪开始，“归隐”情结已和理想的寺院生活联系在一起，而且所有的哲学、道德、文学研究和艺术追求最终都在寺院里找到了自己的归宿[16]。庐山僧团代表了一种退身隐逸的理想，这里不仅是智慧之田，而且也是养心与安身的福田，所以许多人以俗家弟子的身份上庐山跟随慧远，参与法事活动。
庐山僧团强大的凝聚力来自领导者自身的超越精神与博大的胸襟，慧远在生命的最后几十年里从未离开过庐山，他“常以虎溪为界”，在其所有传记中总会强调这个特点。即使是公元三九九年有权势的桓玄访问慧远也必须入山，何无忌、殷仲堪等政要欲见慧远亦必须入庐山，就是公元四〇四年晋安帝途经浔阳，慧远亦称疾不肯出山。即使在生命的最后时刻，他也绝不犯戒，《高僧传》中记载：
大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许；又请饮米汁，不许；又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文得饮与不？卷未半而终。[17]
通过与外界的隔绝来保持自身的清净，慧远以出世的清明证明了佛教存在于世的价值，也感召慑服了不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧远的超越精神与博大胸襟，使庐山僧团具有和谐的教内外关系，为当时南北佛学的沟通、南北僧团内部事务的调解作出了伟大的贡献。
三、庐山僧团的修行理论
首创结社念佛的慧远，被后世推崇为中国净土宗的初祖，后世亦因此以“莲社”之名结社念佛、求生净土。庐山念佛结社所修习的念佛行持，其内容如何？在刘遗民的发愿文中说：
盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津！[18]
就是以佛为对象作观想，则容易得到感应，若无观想对象则渺茫而难觅河津，难成就观佛三昧。
慧远的结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方。慧远的《念佛三昧诗集序》说：
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉，非耳目之所暨，而闻见行焉。[19]
所谓三昧者，是把思虑专一集中，尽除一切妄想。思虑得以专一集中，则其意志必将趋于一致，妄想则得以消除，气息也可虚寂，精神亦可澄清，气虚神澄则目自澈见一切。虽然三昧有很多种，但其中以念佛三昧功德最高，实行也较易。
据《广弘明集》卷二十七所收录《与隐士刘遗民等书》的附记看来，刘遗民修行得到殊胜体验：
专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。[20]
此中所描述的境界是定中见佛。
庐山僧团定中念佛、定中见佛的修行理论即是《般舟三昧经》中所开示的“般舟三昧”。慧远曾与罗什讨论般舟三昧与念佛三昧的问题，在《鸠摩罗什法师大义》（又名《大乘大义章》）卷中《次问念佛三昧并答》中说：“远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。”[21]这就是指《般舟三昧经》卷上《行品》中说：
若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜。过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之，譬如人梦中所见，不知昼，不知夜，亦不知内，不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。[22]
慧远是因为在般舟三昧禅法的修习过程中，受《般舟三昧经》的影响而归信弥陀净土。慧远晚年尤重禅法，而行般舟念佛三昧，从而导致他在信仰上选择了弥陀净土。
“般舟三昧”是念佛见佛的三昧，是随般若学而发展起来的大乘禅法之一种，所以具有浓厚的般若色彩。慧远早期曾追随道安习般若学，属般若六宗七家中的本无宗，所以慧远的念佛思想也就带有兼重般若智慧的特点。慧远《庐山出修行方便禅经统序》中说：
夫三业之兴，以禅智为宗……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。[23]
禅与智是解脱道上不可或缺的两大要素，这种特质引入弥陀净土信仰中，于是形成了早期净土信仰者重视禅定和智慧的特性。
一般认为中国佛教义学与止观的统一，是到隋代智者大师才完成的。我们通过对慧远净土思想的考察，以及东晋时代般若学的背景探索，了解到慧远所提倡的念佛三昧是定中见佛的般舟三昧。而般舟三昧重般若智慧的特性，与当时时代趋势的结合，使慧远领导的庐山僧团具有禅慧并重的特点，这是后来禅宗、净土宗所提倡“禅净合一”的先驱。而且，庐山僧团融合禅定、智慧和弥陀净土信仰三者的念佛思想，以及对弥陀净土的弘扬，对南北朝时代弥陀净土信仰的发展起了巨大的推动作用。
四、《沙门不敬王者论》——僧团地位的确定
由出家在家四众弟子组成的佛教教团，尤其是以出家人为核心的僧团，在实践其超越理想，用佛法改造主观世界和客观世界的同时，本身也受到社会环境的影响，为国家制度所制约。许理和先生认为：
佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式，和一种高度纪律化的行为方式，它被认为能藉此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织即僧伽的成员信受奉行。[24]
所以，佛教传入中国后，由于佛教的刺激，所以本土一些潜在的思想为确定自身的价值和意义，就逐渐激发出来，并在与外来知识、思想与信仰的冲突中凸显自身的内涵与界限[25]。于是，在四至五世纪的中国，出现了反佛教（其中主要是反僧权）的思潮。许理和先生将当时思潮分为“政治的及经济的论点”“功利主义的论点”“文化优越感的论点”[26]，而葛兆光先生将佛教传入中国后引起的冲突归纳为三个问题：
1.宗教团体是否能够与世俗国家利益共处并拥有独立存在可能？
2.宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？
3.宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？[27]
其实，佛教在中国，主要是佛教、王权、儒家三者之间的矛盾。当相对的平衡状态被打破时，三者就会用各自的方式以达到新的平衡。
在古代中国，“溥天之下，莫非王土”的观念不仅在王权拥有者那里早已是天经地义的真理，而且在一般民众那里，大概也已经是不言而喻的道理。桓玄在《与八座书论道人敬事》中说：
将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者。故尊其神器，而体实唯隆，岂是虚相崇重、义存弘御而已！沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼、沾其惠而废其敬哉？[28]
桓玄认为王者等天、地、道三大，王者之道可生万物，王者促成天地的运行，故须尊重王位。沙门也同受王者的恩惠，所以并无理由不尊敬王者。
而慧远对此首先表示认同，但是佛教徒的看法与其立场是不同的，佛教徒中有在家与出家两种。《沙门不敬王者论》中说：
在家奉法则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱、奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。……是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。[29]
在家信徒为了弘教度世的需要，是一定要与世俗协调相处的，应该有“天属之爱，奉主之礼”。佛教维护礼教和社会稳定的功能由此显现出来。
对于出家人来说，则完全不同，慧远说：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。……虽不处王侯之位，亦已协契皇极、在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。[30]
出家人是“方外之宾”，是超越于世俗的。出家人出世隐遁，过着完全与世人不同的生活。出家人行三乘之道，于未来世则以成就解脱为目标。因此，出家人虽然不顾父母的恩爱，却不能说是不孝；对君主虽然未行礼拜之礼，却不是不敬；而且一个人出家修行，成就道业，则“道洽六亲、泽流天下”，这和王者治理天下的道理是一致的。
对于儒家的“治世”与“礼”，他曾经四次提到“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗”。并且说：“天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”[31]这是从佛教的修行实践及终极理想上认为佛教与儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在对现实世间的批判上。以耳目为关键的经验主义立场使儒家无法深入探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼世神界存而不论，这是儒教的局限——“分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。”[32]
在中国佛教早期的政教史上，在解决传统礼教与外来佛教的矛盾上，慧远为后来佛教作出了杰出的榜样。他通过加强庐山僧团的自身建设，以“内外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体性，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教正确处理佛儒道三教关系的基础。
五、庐山僧团的现代意义
在中国汉传佛教传入两千年之际，探讨庐山僧团的理念，缅怀慧远大师的历史功绩，无非是想从历史的经验中，挖掘对现代中国佛教的建设具有借鉴意义的精神。
庐山僧团以超越的信仰素质抗拒了当时的反佛教思潮，并赢得当时王权的尊重。所以，出世清净的品格是佛教存在的基础，在现代社会中，应当突出佛教的主体意识和独立地位，防止佛教向贵族化、商业化、世俗化发展。而超越的宗教品格来自僧团自身建设，所以完善僧团制度是佛教建设的核心。在此大前提下，寻求戒律精神与现代社会结合的契机，认识律学的时代意义，将是教制建设的重要内容。严格把握僧源的素质，提倡实行童行考验制度，培养学戒、持戒的风气，以戒律作为培养僧格的基础，从个体的清净以达到整体的清净，以保证僧团的纯洁。由解脱戒建立起来的僧团，自然具有教化社会、净化人心的作用。
另外，在宗教实践上，坚持以戒定慧三学为纲，突出禅定与智慧并重的修行特色，这是培养佛教出世清净形象的重要保证。所以，改变当今佛教在修行实践上过于简易化，提倡重视禅定的修行，培养禅定教学的师资，以及建立一套完整的实践体系，将是佛教住持者的重大任务。佛教义学的发展，是提高佛教文化品位的重要保证，必须培养僧人重视佛教研究的风气。当今世界佛教的发展是多元化、多层次，所以培养多层次的人才将是今后佛教发展的关键。
自身建设的完善需要外部环境的支持，要以保持佛教超越性为出发点，努力处理好政教关系，加强佛教对现代社会问题的关心。随着科学技术的进步，国际间的合作日益深入，要联系南传佛教、藏传佛教，团结世界各国的佛教徒，共同推进佛教事业。要发挥佛教在文化上的高尚品味与融摄精神，团结文化界、学术界，共同弘扬佛教文化。
慧远庐山僧团是中国佛教教制史上重要的一页，探讨庐山僧团的理念，有助于我们全面推进佛教事业。
注释：
[1]区结成：《慧远》，《世界哲学家丛书》，东大图书公司1987年版，第18页。
[2]印顺:《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，《妙云集》下编之八，正闻出版社，第41页。
[3][日]佐藤达玄：《戒律在中国佛教的发展》上册，释见憨等译，香光书乡出版社1997年版，第41页。
[4]龙泉：《汉地教团的建立及早期形态》，《法音》1996年第8期。
[5]《高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第353页中。
[6]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年版，第133页。
[7]《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第55卷，第84页上。
[8][日]木村英一编：《慧远研究·研究篇》，创文社1962年版，第59页。
[9]《弘明集》卷六，《大正藏》第52卷，第35页中。
[10]王雷泉:《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》1992年创刊号，第218页。
[11]慧远：《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷，第85页中。
[12]《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷，第85页上。
[13]慧远：《与桓太尉论料简沙门书》，《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷，第85页中。
[14]《高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，第363页中。
[15]《高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，第358页下。
[16][荷]许理和:《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社1998年版，第349页。在该书中，许理和先生认为《老子》《庄子》构成了“归隐”的哲学基础，“清净”“守一”“纯朴”则提供了道德依据，文学研究和艺术追求是“归隐”的分内之事。
[17]《高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，第361页中。
[18]《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第55卷，第109页下。
[19]《广弘明集》卷三十，《大正藏》第52卷，第351页中。
[20]《广弘明集》卷二十七，《大正藏》第52卷，第304页中。
[21]《大乘大义章》卷中，《大正藏》第45卷，第134页中。
[22]《般舟三昧经》卷上，《大正藏》第13卷，第905页上。
[23]《出三藏记集》卷九，《大正藏》第55卷，第65页中。
[24][荷]许理和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社1998年版，第431页。
[25]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社1998年版，第567页。
[26][荷]许理和：《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年版，第434—444页。
[27]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社1998年版，第568页。
[28]《弘明集》卷十二，《大正藏》第52卷，第80页中。
[29]《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第30页上—中。
[30]《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第30页中。
[31]《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第30页下。
[32]《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第31页上。
义不谋利：作为最高政治伦理
——董仲舒与儒家“义利之辨”的正本清源
黄玉顺
（原载《衡水学院学报》2021年第3期，第25–31页）
【摘要】董仲舒的名言“正其义不谋其利，明其道不计其功”惯常被误解，以为它是对于社会全体成员的一条普遍的道德要求；其实，它只是特别针对政治权力与政治精英而言的一条特定的政治伦理。“义”与“利”的对立乃是基于两种主体的对置，即“君”与“民”或“官”与“民”的对置，意味着：民众谋利乃是天然权利，权力谋利则是不义；权力的最高正义便是为民谋利，最大不义便是与民争利。总之，“义不谋利”作为儒家“义利之辨”的鲜明表达，乃是孔子所确立、董仲舒所坚持的最高政治伦理原则。
【关键词】董仲舒；儒家；义利之辨；义不谋利；政治伦理
【作者】黄玉顺，山东大学二级教授、特聘教授，儒学高等研究院博士生导师。
董仲舒的名言“正其义不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）[①]（以下引文不再注明）成为儒家“义利之辨”的经典性表述，朱熹将它郑重其事地列入《白鹿洞书院揭示》（亦即教规）[②]。然而近代以来，此语颇遭诟病，被认为不利于经济发展，有碍于现代化。其实这是对董仲舒思想的误解，并不符合他的原意，也不符合孔子“义利之辨”思想的本意。本文为董仲舒“义不谋利”命题一辩，进而对儒家“义利之辨”思想加以正本清源，意在阐明：正确理解的“义利之辨”不仅是儒家的最高政治伦理原则，而且依然适用于现代性的社会。本文无意于全面评论董仲舒的整个思想体系（其中确有一些应予批判的内容）[③]，仅专论其“义利之辨”思想。[④] 这是因为：这个问题不仅对于儒家来说意义特别重大，正如朱熹所说“义利之说，乃儒者第一义”[⑤]，而且对于一般政治哲学、当代社会现实来说也都具有重大意义。
一、义与利的主体分辨
人们对董仲舒“义不谋利”思想的误解，根本上是由于忽视了他对于“义”与“利”分别归属的两种不同主体所进行的严格分辨。董仲舒讲“义利之辨”，首先基于这种主体分辨：“义”是特别针对君主、贵族和官吏等政治权力主体以及政治精英而言；而“利”则是针对民众而言。这就是说，“义不谋利”并不是对民众的要求，而只是对权力主体以及政治精英的要求。
首先要注意的是：董仲舒提出“夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功”，乃是对江都王而言的。事实上，董仲舒讲“义”与“利”的对立，总是基于两种主体的对置，即“君”与“民”或“官”与“民”的对置。这种对置在他的论述中比比皆是。
（一）民众与君王的主体分辨与对置
董仲舒将民众与君王作为对置的两种主体，讨论两者之间的关系。他说：
《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天……延及群生也。
古以大治……吏亡（无）奸邪，民亡（无）盗贼，囹圄空虚……
尧受命，以天下为忧……万民皆安仁乐义，各得其宜……
尧、舜行德，则民仁寿；桀、纣行暴，则民鄙夭。
及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。
至于殷纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓……天下秏乱，万民不安，故天下去殷而从周。
纣尚在上，尊卑昏乱，百姓散亡。
自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也。
今陛下贵为天子……然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。
显然，董仲舒将民众的德行与福祉等一切都归因于君王的善否。因此，他批评汉武帝：“今陛下并有天下……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。”这无异于说，汉武帝作为君王，还没有尽心，即没有尽到对百姓的责任和义务。
（二）民众与官吏的主体分辨与对置
董仲舒不仅将民众与君王作为对置的两种主体，而且将民众与官吏作为对置的两种主体，即官吏与君王同属于一个权力主体群体，而与民众相对置。例如，他说：
文王……师用贤圣……受施兆民，天下归之。
至秦则不然……又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。
古者修教训之官，务以德善化民；民已大化之后，天下常亡（无）一人之狱矣。今世废而不修，亡（无）以化民，民以故弃行义而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。
今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：“不教而诛谓之虐。”
今吏既亡（无）教训于下……暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职……是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！
这里，董仲舒是以理想化的古代官吏来反衬现实官吏的贪鄙给民众带来的苦难，最终仍然归因于君王，这是对包括君主与官吏在内的整个权力群体的批判。
我们由此不难理解，董仲舒所说的“正其义不谋其利”，其所“正”的对象是首先是君王与官吏。他说：
为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。
这里，董仲舒给出了“正其义”的对象序列：人君→百官→万民。这使人想起孔子的话：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[⑥]“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“不能正其身，如正人何”！[⑦] 孟子也讲，所谓“正人心”[⑧]，首先是“格君心之非”，即“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”、“其身正，而天下归之”[⑨]。董仲舒乃指出：“尔好义，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”
最重要的是，董仲舒指出：君主与官吏“正其义”所应有的宗旨，恰恰是要让民众能够“谋其利”，即“群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美”、“诸福之物，可致之祥，莫不毕至”。由此可见，“义”与“利”的对置，所对应的正是权力主体与民众的对置。
这样的两种主体之间的分辨与对置，之所以具有现代性的意义，在于它与现代“政治国家–市民社会”结构之间具有同构性。[⑩]
二、义与利的归属分辨
在上述主体分辨的基础上，董仲舒对“义”与“利”的归属加以明确的划界，即：“义”是权力的本质特征，即“正其义”是权力主体的政治伦理义务；[11] 而“利”则是民众的本质特征，即“谋其利”是民众的生存发展权利。
（一）分予：义利之辨的天理
董仲舒不仅讲政治权力主体的“义不谋利”，而且将这种“义利之辨”提升到“天理”的高度。宋代程颢声称：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[12] 但事实上，董仲舒早已谈“天理”或“天之理”。当然，与程颢不同，董仲舒并不是将“天理”视为形上的本体本身，而是视为本体之“天”的意志的体现。这里涉及儒家的两种不同的超越观念，即孔孟及董仲舒的神圣的“外在超越”与程颢及整个宋明理学的“内在超越”，我已撰文加以讨论，兹不赘述。[13]
董仲舒首先指出，现实政治之所以不善，是因为违背了“天之理”：“臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪盭而陵夷若是？意者有所失于古之道与？有所诡于天之理与？”紧接着，他揭示了这个“天理”的内涵：
夫天亦有所分予：予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。
这里的关键词，即“分予”。“天理”给出的这种“分予”，基本内涵如下：
1、首先是主体之“分”（fēn，划分），即：一方是君主、贵族和官吏等“受禄之家”，如他所提到的“天子”、“大夫”等；另一方则是“民”，诸如农工商等。
2、然后随之各有其“所予”之“分”（fèn，本分），即：一方是“受禄之家，食禄而已”，不得“与民争业”、“与民争利”；另一方则是民众“如之”，即如其本分而行之，诸如“食于力”（指务农）、“动于末”（指经商），等等。否则，权力之家“已受大，又取小”，“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡（无）已，以迫蹴民；民日削月朘，寖以大穷。”
3、这种“分予”乃是“上天之理”：“所受大者，不得取小”。这里，董仲舒是为其政治伦理提供一个形上的根据。按此“分予”的本分，官“食禄”、民“乐业”，各得其宜，才能“与天同意”。
董仲舒关于“义利之辨”的这番纲领性的论述，乃是在汉武帝再三“逼问”之下，才在其《天人三策》的最后部分加以阐述的，乃是具有结论性的陈述。他将这个理念提升到“天理”的高度，称之为“天之理”或“上天之理”，实际上是将其确定为权力主体应当恪守的政治伦理的最高原则。
（二）谋利：民众的天然权利
关于儒家的“义利之辨”，包括董仲舒的“义不谋利”思想，必须明确的一点是：谋利乃是民众的天然权利。“义不谋利”的要求并非针对民众，而是针对权力主体。董仲舒指出：
夫皇皇求财利、常恐乏匮者，庶人之意也。
夫万民之从利也，如水之走下。
这里“水之走下”的说法，使人想起孟子关于人性的论述：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[14]
当然，董仲舒并不是说“万民之从利，如水之走下”就是人性之“善”。他说：
命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。……故尧、舜行德，则民仁寿；桀、纣行暴，则民鄙夭。
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。
由此可见，董仲舒的人性论并非先验论、先天论，而是由先天的“质朴”与后天的是否“教化”合成的，最终的“成性”是“治乱之所生”。这类似于王夫之的观点：“性日生而日成。”[15]
不仅如此，在董仲舒看来，民众诸如务农、经商之类的“谋利”，其实也是“受命于天”的“天地之性”，因而也是“可贵”的。他说：
人受命于天，固超然异于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”
当然，这并不是说民众可以只讲“利”、不讲“义”，而只是说：对于民众来说，“谋利”尽管不是“正义”的充分条件，却是必要条件。所以，董仲舒说：
夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼。
但是，无论如何教化，也不能背逆民众的“情性”，不能禁止民众“谋利”，而只能因势利导。这正是对孔子“因民之所利而利之”思想的继承与发展。刘宝楠《论语正义》曾引焦循《雕苽楼文集》转述孔子的思想“因民之所利而利之”、“此教必本于富，趋而之善”，也是这个意思（详见下文）[16]。
关于“因民之所利而利之”，邢昺解释道：“民居五土，所利不同：山者利其禽兽，渚者利其渔盐，中原利其五谷。人君因其所利，使各居其所安，不易其利，则是惠爱利民在政，且不费于财也。”[17] 刘宝楠引此语，并按云：“《左氏传》云：‘上思利民，忠也。’‘利民在政’者，政在养民，故当顺民之性，使之各遂其生。”[18]
关于“此教必本于富，趋而之善”，原文为：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[19] 刘宝楠《论语正义》引刘向《说苑·建本篇》：“子贡问为政。孔子曰：‘富之。既富，乃教之也。’”[20] 又引《孟子·梁惠王上》：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后趋而之善，故民之從之也轻。”[21] 又引《荀子·大略》：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也；立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”[22]
无论是董仲舒讲“天地之性”“受命于天”，还是荀子讲“养民情”、“理民性”，刘宝楠讲“顺民之性”，都是将民众“谋利”归于天性，因而乃是天然的权利。因此，“义不谋利”的政治伦理原则不适用于民众，而仅仅适用于权力主体。
（三）义不谋利：权力主体的最高政治伦理原则
按照董仲舒所揭示的“分予”的“天理”，天子、贵族及官吏等权力主体的政治伦理原则就是“义不谋利”、不得“与民争利”。这是他们的本分、义务，即“若居君子之位，当君子之行”。董仲舒举了正反两个方面的例子。
1、正面的例子：
武王行大义，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十馀年，此亦教化之渐而仁义之流……
公仪子相鲁，之其家，见织帛，怒而出其妻；食于舍，而茹葵，愠而拔其葵。曰：“吾已食禄，又夺园夫、红女利乎！”古之贤人君子、在列位者皆如是，是故下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙。
他总结道：“圣人法天而立道，亦溥爱而亡（无）私，布德施仁以厚之，设义立礼以导之。”“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁义礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”
董仲舒本人亦如此，“凡相两国……及去位归居，终不问家产业，以修学著书为事”。这不禁令人想起孔子的话：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”邢昺解释道：“子路以为，君子学，则禄在其中，不当有穷困。今乃穷困，故愠怒而见，问于夫子曰：‘君子岂亦如常人有穷困邪？’子曰……‘君子固亦有穷困时，但不如小人穷则滥溢为非。’”[23] 关于“固穷”，朱熹《论语集注》兼存两种解释：一种与邢昺同，意为“固有穷时”；一种是程子说，意为“固守其穷”。[24] 在我看来，后者更符合孔子及董仲舒的思想，也就是“义不谋利”之意。
2、反面的例子：
及至周室之衰，其卿大夫缓于义而急于利，亡（无）推让之风而有争田之讼。
秦继其后，独不能改，又益甚之……弃捐礼义而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。
至秦……趣（趋）利无耻……赋敛亡（无）度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。
及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚……此灾异所缘而起也。
董仲舒总结道：“尔好义，则民乡（向）仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”“《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者，君子之位也；负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”
这种政治伦理原则的现代性意义，在于它与现代政府的非生产性、非产业性是一致的，即决不能“与民争业”、“与民争利”。
三、儒家“义利之辨”的正本清源
人们对董仲舒“义不谋利”命题的误解，不是没来由的。事实上，孔子之后，儒家内部就已经开始出现这种误解，从而偏离了孔子的思想。因此，董仲舒的“义不谋利”思想，实在有正本清源之功。
（一）儒家“义利之辨”的变异
早在孟子那里，儒家“义利之辨”就已经开始发生变异与偏离。《孟子》一书，开宗明义就讲义利之辨，大致还是符合孔子本意的：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而來，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰‘利’？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣。万乘之國，弒其君者必千乘之家；千乘之国，弒其君者必百乘之家。……未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义’而已矣，何必曰‘利’？”[25]
朱熹指出：“此言求利之害，以明上文‘何必曰利’之意也”；“此言仁义未尝不利，以明上文‘亦有仁义而已’之意也”。这就是说，孟子实际上仍然是诉诸利害的。朱熹又引程子之说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。”[26]
然而他总结道：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。”[27] 这里应注意的是：朱熹置换了义利之辨的主体，即把特定性的、作为权力主体的“王”置换成了普遍性的、包括民众在内的“人”，这样一来，民众同样应当“何必曰利”。其实，孟子乃是针对梁惠王即君主而言，并不是对民众而言，本意是说：君王应当以义为利；仁义之外，无利可言。
当然，朱熹这样的主体泛化的做法是有来历的，孟子本人已有这种倾向。在上述对话中，他已经将“庶人”与“王”、“大夫”、“士”相提并论，一律要求他们“仁义而已，何必曰利”，即已缺乏“义利之辨”的主体分辨。又如：
宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之；楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王，我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指，说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”[28]
本来，宋牼所游说的对象是君王，因此，孟子批评他不应该以“利”为名号，这是正确的。但孟子将这种政治伦理的主体加以泛化，推及君臣、父子、兄弟等所有人，这就不对了。我们这里不是说父子、兄弟之间应当“怀利以相接”，而是说“何必曰利”这样的特别针对权力主体的政治伦理并不适用于民众。且不说“利”与“义”之间并不总是互相冲突的，这样要求所有人都不能言利，实际上往往成为权力主体借以压制民众正当利益追求的口实，乃至戴震所说的“以理杀人”[29]。然而“义利之辨”的这种变异在后来的儒学中愈演愈烈，“义不谋利”这种对权力主体的要求竟变成了对民众的普遍要求。
（二）孔子“义利之辨”的还原
事实上，孔子当初提出义利之辨的政治伦理，便有其清晰的主体划界：
君子喻于义，小人喻于利。[30]
这里所谓“君子”与“小人”并不是道德人格概念，而是身份地位概念：“君子”指“士”以上的贵族、官吏乃至君主[31]，“小人”指“士”以下的民众。
汉语“君子”概念，伴随着中国社会的第一次大转型即“周秦之变”而发生了转变：由指社会地位而转为指道德人格。古代《诗》《书》所谓“君子”皆指社会地位而言。《今文尚书》4次提到“君子”，皆指国君：《酒诰》“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教”、《召诰》“敢以王之雠民百君子，越友民，保受王威命明德”、《无逸》“君子所其无逸”、《秦誓》“惟截截善谝（piǎn）言，俾君子易辞”[32]。孔颖达对《诗经》的解释，《国风·关雎》“君子好逑”指天子，《国风·汝坟》“未见君子”指大夫，《鲁颂·有駜》“君子有谷”指国君僖公。[33] 特别是《国风·大东》“君子所履，小人所视”，将“君子”与“小人”对举，孔颖达明确指出：“此言君子、小人，在位与民庶相对。”[34] 直到春秋时期，这种用法仍然存在，例如《左传·襄公九年》说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”[35] 甚至战国时期依然如此，例如《孟子·尽心下》“说大人，则藐之”，赵岐注：“大人，谓当时之尊贵者也。”[36] 蒙培元先生也指出：“这里所谓‘大人’，不是人格上的大人，而是统治者。”[37]
在《论语》中，“君子”与“小人”有时指社会地位，有时则指道德人格，或者两种用法兼有。具体到“君子喻于义，小人喻于利”这句话，“君子”乃特指作为政治权力主体的卿大夫，刘宝楠《论语正义》指出：
包氏慎言《温故录》：“《大雅·瞻卬》：‘如贾三倍，君子是识。’《笺》云：‘贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”’”按：如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。[38]
刘宝楠接着指出，“皇侃《义疏》，与郑《笺》意同”；再接着便引证了董仲舒《天人三策》的“义不谋利”之说；接着又引焦循之说：
“无恒产而有恒心者，惟士为能”，“君子喻于义”也；“若民则无恒产，因无恒心”，“小人喻于利”也。惟小人喻于利，则治小人者必“因民之所利而利之”……此教必本于富，趋而之善，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”。儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。[39]
焦循之说，皆据孔孟：“恒产”、“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”出自孟子《孟子·梁惠王上》[40]；“因民之所利而利之”出自《论语·尧曰》[41]；“此教必本于富，趋而之善”出自《论语·子路》孔子论“庶、富、教”[42]，上文已有讨论。
总之，“君子喻于义，小人喻于利”确实是孔子对两种不同主体的义务与权利的划分，即“喻于义”是政治权力的责任与义务，而“喻于利”则是民众的天性与权利。这正是董仲舒要求权力主体“义不谋利”的经典依据。
综上所述，董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”常被误解为对社会全体成员的普遍的道德要求，而事实上它是特别针对权力主体与政治精英阶层的特定的政治伦理。“义”与“利”之间的对立，基于两种主体——“君”与“民”或“官”与“民”之间的对置。这样的对置意味着：谋利乃是民众的天然权利，而权力谋利则是不义；为民谋利乃是权力的最高正义，而权力的最大不义则是与民争利。因此，“义不谋利”作为儒家“义利之辨”的一种鲜明表达，乃是孔子所确立而董仲舒所坚持的一条最高政治伦理原则。
[①] 班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版。原文“义”作“谊”，今改，下同。《董仲舒传》所有“谊”均读为“义”，如“渐民以仁，摩民以谊”、“夫仁谊礼知信五常之道”、“万民皆安仁乐谊”、“故民晓于礼谊而耻犯其上”、“此亦教化之渐而仁谊之流”、“布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”、“知仁谊，然后重礼节”、“将欲兴仁谊之休德”、“仲舒以礼谊匡正”等，无一例外。
[②] 朱熹：《白鹿洞书院揭示》，《朱子全书》第二十四册，朱杰人等主编，上海古籍出版社2002年版，第3587页。
[③] 关于董仲舒的思想整体，参见黄玉顺：《董仲舒思想系统的结构性还原——〈天人三策〉的政治哲学解读》，《四川大学学报》2020年第5期，第39–50页。
[④] 鉴于《春秋繁露》的作者迄今并无定论，本文仅就《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》而论。
[⑤] 朱熹：《与延平李先生书》，《朱子全书》第二十一册，第1082页。
[⑥]《论语·颜渊》，见《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版，第2504页。
[⑦]《论语·子路》，第2507页。
[⑧]《孟子·滕文公下》，见《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版，第2715页。
[⑨]《孟子·离娄上》，第2723、2719页。
[⑩] 参见戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等编译，中国政法大学出版社1992年版，第125–126页；谢晓东：《“社会儒学”何以可能》，《哲学动态》2010年第10期，第63–67页；黄玉顺：《社会儒学与生活儒学之关系——与谢晓东教授商榷》，《学术界》2018年第5期，第95–106页。
[11] 从社会正义论的角度看，汉语“义”与西语“justice”之间具有语义对应性。参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
[12]《二程外书》卷十二，见《二程集》，中华书局1981年版，第424页。
[13] 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页；《董仲舒思想系统的结构性还原——〈天人三策〉的政治哲学解读》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2020年第5期，第39–50页。
[14]《孟子·告子上》，见《十三经注疏·孟子注疏》，第2748页。
[15] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，见《船山全书》第2册，岳麓书社1988年版，第299页。
[16] 刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第154–155页。
[17]《论语·尧曰》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2535页。
[18] 刘宝楠：《论语正义》，第767页。
[19]《论语·子路》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2507页。
[20] 刘宝楠：《论语正义》，第529页。
[21]《孟子·梁惠王上》，见《十三经注疏·孟子注疏》，第2672页。
[22]《荀子·大略》，见王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版，第498–499页。
[23]《论语·卫灵公》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2515页。
[24] 朱熹：《论语集注·卫灵公》，见《四书章句集注》，中华书局1983年版，第161页。
[25]《孟子·梁惠王上》，第2665页。
[26] 朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，见《四书章句集注》，第201页。
[27] 朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，见《四书章句集注》，第202页。
[28]《孟子·告子下》，见《十三经注疏·孟子注疏》，第2756页。
[29] 戴震：《与某书》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第188页。
[30]《论语·里仁》，见《十三经注疏·论语注疏》，第2472页。
[31] 按照孟子的看法，不仅公卿大夫，天子也是一种“人爵”而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”（《孟子·万章下》，见《十三经注疏·孟子注疏》，第2741页）
[32]《尚书》，见《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年影印版，第206、213、221、256页。
[33]《诗经》，见《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年影印版，第273、282、610页。
[34]《诗经·国风·大东》，见《十三经注疏·毛诗正义》，第460页。
[35]《左传·襄公九年》，见《十三经注疏·春秋左传正义》本，中华书局1980年影印版，第1943页。
[36]《孟子·尽心下》，见《十三经注疏·孟子注疏》，第2779页。
[37] 蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版，第209页。
[38] 刘宝楠：《论语正义》，第154页。
[39] 刘宝楠：《论语正义》，第154–155页。
[40] 见《十三经注疏·孟子注疏》，第2672页。
[41] 见《十三经注疏·论语注疏》，第2535页。
[42] 见《十三经注疏·论语注疏》，第2507页。
