摘要：西汉儒者正式提出“正统论”大致包括三个方面，即空间(大一统)、时间(五德终始循环论)和“德性”的养成。但西汉帝王一度热衷于肉身成仙、长生不朽之术，大多痴迷于齐地方士编造的圣王神迹故事，儒生建议帝王在天降灾异时修身养德的谏言往往无效。在儒生的“天谴灾异说”和方士的“圣身仙化说”之间，儒家明显处于下风。于是儒生改弦更张， 效法方士，通过制作谶纬经书，同时唤醒最初儒家的“巫祝”身份，把孔子比拟为远古圣王，为汉帝制法。这批人被称之为“方士化儒生”，而“方士化儒生”诡称孔子接受上天的符命，通过制造一种天人沟通的新型“政治神话”，提前为汉帝当“新王”作出预测，汉帝成为孔子预言的执行者，最终形成儒家立义、帝王立制的双轨统治局面。
关键词：正统论；方士化儒生；灾异天谴说；符命授受说
一、导言:“正统”释义
“正统”，顾名思义是帝王专享之概念，历代帝王无论出身贵族还是平民，在登基之初必须勉力论证自身权力获得了天意的支持，同时还要经受世人对其执政得失的评价，以检验其统治是否具有足够的世俗正当性，否则就难逃王朝解体的命运。秦朝建立之后不久就迅速走向溃灭，即被后世史家看作是“正统性”缺失的典型表现。
“正统”之义取天地事物归于一，本于“一统” 的观念。但“一统”有大小之别，“正统”首先描摹出的是一个空间疆域不断扩张延展的状态。孟子、荀子都表达过“天下”定于“一”的思想。当梁襄王召见孟子时曾突然发问:“天下恶乎定?”孟子的回答是:“定于一”。朱熹把这三个字解释成:“合于一，然后定也。”《荀子·仲尼第七》说“文王载百 里地，而天下一”，明白指出“天下一”是一个地理空间的范围。
至秦汉时期，论者更明确以“大一统”说“正统”，李斯称誉秦始皇“足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也”。秦始皇召集群臣“议海内为郡县，法令由一统”，李 斯即以“郡县”这个政治地理概念回答说:“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县”，这也是从疆域治理的角度立论。饶宗颐认为:“夫一统之事，始于秦，而从空间以言‘天下一统'之称，恐亦导源于此。”王吉上汉宣帝《疏》，更是把“一统”所包含的空间扩展这层意思升格为“大一统”之义，他说:“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”
同样是诠释《春秋》大义，董仲舒强调的是《春秋》“谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”。这段话释“元”为“一”，“一”即为“大”，还是从空间看正统的意义。再如，他向汉武帝申述了一系列建议，包括正君心、正朝廷、正百官、正万民，最后落脚点仍是“正四方”，并表示:“四方正，远近莫敢不一 于正，而亡有邪气奸其间者。”意即所有的政治道德教化问题都必须在四方归一的基础上才能得到解决，之所以颜师古注才说:“一统者，万物之统皆归于一也。”汉代纬书同样把疆域归属作为“一统”的前提，帝王从上天得到的神秘“符验”，需对应于获取的地理区域以为验证。《春秋感精符》云:“地位山川，山川之精上为星，各应其州城，分野为国，作精神符验也。”《易纬乾凿度》则说:“王者，天下所归，四海之内，曰天下。”又言:“统者在上，方物常在五位，应时群物遂性。”圣王受命时得到的“河图”，上面显示出的其实也是一幅地图，意指新王应该拥有天下的地理疆域方位。《春秋命历序》云:“河图，帝王之阶图，载江河山川州界之分野。后尧坛于河，作握河记。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”
“正统”的另一个要义是时间的“一统”，这一点在《公羊传》中表达得十分清楚:“元年春王正月。元年者何? 君之始年也。……曷为先言王而后言正月? 王正月也。何言乎王正月? 大一统也!”其主要意思讲的就是时间统一于王者。
董仲舒进一步发挥此义说:“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。”阐明的也是“正月”这个时间点是“正统”之始。
真正的“大一统”是空间与时间的完美结合，东汉何休注《公羊传》就把这层意思表达了出来。他说:“夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”何休所说山川草木与正月的关系指的就是时间与空间的结合。董仲舒概括“大一统”之义时说:“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”“大一统”分别包含了“空间”(天地) 和“时间”(古今) 两个维度。
古人历法有所谓“三正”之说，“三正”是指建寅、建丑和建子这三种记录时间初始的方法，三种记法分属于夏、商、周三代。每逢新朝初立，即有“改正朔”之举措。“朔”指农历(一般指夏历) 每月初一日，朔日分成平旦、鸡鸣、夜半三种算法。新朝要建立“正统”，就必须改变前朝的历法时间，此即“改正朔”之由来。汉武帝元封七年(公元前104年)改用太初历，以建寅之月为岁首，此后只有王莽和魏明帝一度改用建丑殷正，武则天和唐肃宗一度改用建子周正外，其他帝王均用“夏正”。汉武帝改元时值孟春，《史记·历书》说在孟春的日子里“雌雄代兴，而顺至正之统也”。这是把孟春当作了“正统”的时间源头。
董仲舒参照“三正”发明了“三统说”，所谓“三统”指的是黑统、白统、赤统，分别对应夏、商、周三代。朝代之更替，均在三统中循环往复地周转，故改朝换代后须对应某个“统”进行制度改造，在历法、服色、礼乐等方面更新变制，以适应新朝的统治。“易服色”,即以穿衣为标志改变旧朝的颜色，衣服色泽须与“三统”更替和气候变化相匹配。《春秋繁露》讲述“易服色”与天统的关系称:“天统 气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑……正白统者……天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白……正赤统者……天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤。”
按照“三统”标准衡量，秦朝以十月为正朔，采用的是建亥时间，完全跳脱出了“三正”范围之外，不符合三代循环的规则，这就为汉代把秦朝摒弃于“正统”之外提供了理由。与 此同时，西汉时期还活跃着另外一种“正统”循环理论，那就是邹衍发明的“五德终始说”。“五德终始说”以金、木、水、火、土五个要素排列朝代循环规则，在论证汉代“正统性”时与主张赤、白、黑三色循环系统的“三统说”发生了冲突。
从“易服色”的角度而言，秦号称代周而兴，周是火德，色尚赤，按五德终始的循环周 期，秦是水德，色尚黑。刘邦最初认为汉朝代秦而起，直接继承秦之水德比较方便。后来发现，这样做与五德终始规则相悖，遂开始改水德为土德，尚黄色，取以汉克秦之意。但这样 一改，就违背了“三统说”的排列次序，按“三统”循环规则，汉朝应脱离继承周朝的秦代，返回夏代，色尚黑。最终汉武帝作了一个折中的选择，他在服色上遵循“五德终始说”，在正朔上仍维持“三正”中的夏代时间“建寅”。
清人苏舆曾对董仲舒解读《春秋》应天做新王之事，却仍然坚持“时正黑统，王鲁，尚黑”的说法有些不解。他推测说，鲁国是侯国，虽然假托周文王行事，但级别偏低，如果汉朝承继鲁国，就等于“以侯拟帝，嫌于不恭”。汉帝继承鲁国这样的侯国建立正统，似乎在正统位置上不相对应。因秦朝以黑统自居，“故托王之说，云黑统则托秦尤显”。汉朝人显然不耻于直接继承秦朝的“黑统”，所以董仲舒采取一个办法，那就是“夺黑统归《春秋》”。这样，给世人的印象似乎继承了《春秋》，而不是秦朝的正统。苏舆的看法是“不以秦为受命王，斯不得不归之《春秋》以当一代。尊《春秋》即所以尊汉也”。他还猜测，汉朝用夏时而不用周正，还有“敬授民时，巡狩祭享”，遵守自然时间的便民考虑。
西汉儒生认为，《春秋》纪事有“五始”之说。所谓“五始”，系指“元年一，春二，王三，正月四，公即位五”。王褒云:“元者，气之始。春者，四时之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一国之始。是为五始。”又云:“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”所谈论的是“正统”发生的起始点。董仲舒一再强调“元”具有“初始 ”的本意，他说:“《春秋》何贵乎元而言之? 元者，始也，言本正也。”由此把时间、空间和即位问题串联成一个系列链条，使之相互感应，构成了以下递进关系:“以元之深正天之端，以天之端正王之正，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟(境) 内之治。”
隐公元年注更说的明确:“诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王而后言正月也。王者不承天以制号令，则无法，故先言春而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见，相须成体。乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”
王者即位，须符合天意，故日常行事的时间选择亦须按照“三正”的要求进行。纬书中把“五始”渊源一直追溯至黄帝，云“黄帝受图，有五始;元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始”。书写的依次排序是，先书元年，这是初始时间;其次书“春”，代表一年季节的开始;再写“王”字。西汉儒者释读《春秋》时，故意把“王”指称周文王，而不是周成王。之所以选周文王而弃周成王，乃是因为周文王是周朝的开创者，他的统治属于周朝鼎盛时期，而周成王深陷诸侯纷争的乱局，无法一统天下，故《春秋》纪事以周文王为起点，“正月”亦取周文王的“三正”时间。鲁隐公只有尊奉周文王的正朔，才有即位之资格。
孔子书写《春秋》的目的，是要帮助汉代新王树立“正统”，这件事看上去有些荒诞，出生于春秋的孔子怎么可能为数百年后的汉代改制立法?可是在公羊学的叙述中，孔子本来就是神秘的预言家，一个先知式的人物，虽然明眼人一望便知，孔子从先秦古墓中一跃而出，为汉帝制法，纯粹就是一个神话故事，这个故事却又的确是汉朝建立“正统”的思想基础。
孔子本身没有权位，只能称“素王”，“素”是“空”的意思，却被赋予超凡能力，伪托周文王预言汉代帝王的“改制”规模和路线。事实上，改正朔易服色这些具体事务仍然必须经由帝王亲自完成。故“素王”负责“立义”，“实王”负责“改制”，各司其职，各专其位。汉代制度变革，须遵循“义”和“道”并行不悖的双轨制安排。苏舆在评论董仲舒“素王改制说”时云:“制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。道不变者也，周德既弊，而圣人得假王者以起义而扶其失，俟来者之取鉴。故曰孔子立新王之道，犹云为后王立义耳。义者，道之宗也。”
董仲舒想表达的意思是，先王的道理不可改，然制度则须改，这是有继承、有更易的辩证关系。因为“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别”。他举例说:“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉?”如此一来，“故王者有改制之名，无易道之实”。苏舆评注: “申制度之可改，以明道理之决不可改。”《盐铁论》则云:“上自黄帝，下至三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化，此百世不易之道也。殷商因修而昌，秦王变法而亡。”极言前朝的教训不可不记取。
总结而言，汉儒释读《春秋》，大多绕不过去两个问题: 一是时间统一与王位正统的关系，即“春王正月”如何排序;二是王位的宗法传承问题。第一个问题意味着孔子从尊周成王改尊周文王，因周文王乃一统之君，周成王是分裂之主，两者的分量是不一样的，汉代以前把《春秋》解释成尊奉周成王显然不符合孔子为汉代立法的思路，必须加以修正。故“春王正月”中的“王”就被置换成了“周文王”，预示汉帝所接续的是周文王遗脉，是一统 之主，而非尊奉被春秋诸侯严重忽视，已呈衰败之象的周成王。
第二个需要解决的问题是，如何更加合理地安排春秋宗族统系的承继脉络。宗族统系应传于嫡系，嫡系子孙理所当然世代继统，这是为大宗立的规矩。小宗从大宗分出旁支，经历五世就会分化演变，但正统之源仍应追溯至大宗嫡系，厘定身份名分，嫡系为本位正是“正”的本义之一，各宗支系均应奉为“统”之所在。这是宗法体制中的“正统”原则，须在树立新王时加以遵守。
在春秋周室衰微，诸侯蜂起的历史情境下，没人会指望周朝万世一系，若以宗法传嫡解释“正统”之意只能在道理上立言，却无法在现实世界应验。鲁隐公名分非嫡系，只能以尊奉周王为名书写自己的历史，以博得正统称号。
汉朝代秦而兴，就是要在宗法传嫡已经完全失效的前提下，为自己找出一个明确的当政理由，从周朝宗法体系外部寻找汉王登基的“正统”依据， 随即成为汉室称帝的一条新路。雷家骥称此转变是由“内继”转为“外继”。如果一个朝代世系相沿，那么只关注内继子嗣能否继承就行了，自然维持正统不变。但如果出现两个王权，“正统”之争必然难以避免。所以，新政权就必须寻找外在因素证明前者的“内继”不合情理和“天意”，只有新王受命才能实现天命转移。
二、从“说灾异”到“释符命”:方士化儒生的崛起
(一) 西汉初年儒家何以被边缘化
人们惯常认为，因汉武帝实施“罢黜百家，独尊儒术”的政策，西汉王朝成为儒家重新得宠和跻身权贵阶层的历史起点。表面上，董仲舒成功把汉代的“正统”谱系接续进了夏、商、周的圣王一脉之中，踏出了一条儒家为汉代制法的政治路线。儒家思想似乎也借此机会完全支配了汉朝帝王的政治思维。实际上，儒家当时到底在多大程度上影响了汉武帝的思想倾向，大可值得怀疑。皮锡瑞对此看得十分清楚，他发现:“武帝罢黜百家，表章六经,孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不专重儒。盖宽饶谓以法律为《诗》《书》，不尽用 经术也。”与儒家的失落表现相比，活跃于齐地的各类方士仙人反而频繁簇拥在汉武帝周围，通过不断讲述各种玄妙新奇的仙怪神话，骗取汉武帝的青睐与信任。理由并不复杂，因为汉武帝最关心的是如何“延年益寿”。这包含两层意思:一是作为皇权象征的肉体如何不朽; 二是皇权永祚如何实现。肉身延绵永生与神圣权力的维系相辅相成，紧密扣连在一起。汉朝“正统论”之所以沾染上了浓厚的神秘色彩，大多与汉帝执迷于此密不可分。
董仲舒虽号称秉持孔子道义之言，为汉家改正朔，易服色，在正统的“立义”层面竭心尽力，汉武帝也或多或少采纳其建议，以为汉家“立制”之参考。但董仲舒因执着于道德教化的力量，对延续汉武帝肉身的不朽根本起不到任何助力作用。这方面，燕齐方士显然更具优势，他们不断编造各种神异奇迹，诱骗汉帝深陷各种幻境玄想之中，期待自己的肉身一朝之内就可长生不老，尽管这类景象的构造大多虚幻无根，难以验证。面对皇帝的长寿诉求， 儒家的表现反而显得不得要领，书生气十足的谏言经常无法击中汉帝敏感神经的要害。
西汉儒生的政治劣势在汉武帝改元这件事上表现得相当明显，汉武帝改元明显有延年之祚，祈求汉家皇权无限延长的意图，但改元这个复杂的操作是建立在各种神秘吉兆不断涌现的基础之上的。改元之际获得了两个重要征兆的加持:一是获麟。元狩五年(公元前118年)，汉武帝西行郊雍，获得异兽白麟，与《春秋》“西狩获麟”之记载极其相似。按董仲舒的解释，这次异象的出现“有非人力所能 致而自至者，西狩获麟，受命之符也”。在这件事上，儒生似乎发挥出了一点预言家的作用。二是获鼎。但在“获鼎”灵异事件中，儒生却未能象方士那样迅速作出反应，抢先发布预言。“获鼎”是吉人天相的表现，与汉武帝企求成仙的愿望非常吻合。一年夏天，汾阴巫者发现了一个鼎，其尺寸比一般鼎要大许多，上面并无款识。汉武帝派人把鼎迎至甘泉，行到半途，有黄云现天。汉武帝对此时获鼎提出疑问，称今年水灾，收成不好，我到处巡祭是为了祈福百姓多收粮食，如今并无丰收消息，这鼎却在此时出现，到底意味如何? 诸臣不是从安抚民生的角度回应这个问题，而是说“获鼎”这件 事与收成好坏并无直接对应关系，这是汉武帝获得“正统”之佳兆。在汉武帝之前，太昊帝“与神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也”。后来，“黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎”。均为古帝王得到上天佑护的反映。当鼎转移到周朝时，因为“周德衰”“鼎乃沦没，伏而不见”，一直等到汉武帝才又出现“鼎至甘泉，光润龙变，承休无疆，合兹中山，有黄白云降盖”的祥瑞景象，说明“唯受命而帝者必知其意而合德焉”。
齐人公孙卿更是直接把汉武帝获鼎与黄帝当年得鼎这两件事十分生硬地嫁接拼贴在一起，置于一个轮回系统中加以解释。他论证说，汉武帝获鼎的时间是在冬辛巳朔旦冬至日，与黄帝得鼎时间相同，黄帝因得鼎而成仙。公孙卿又伪称申公留下一本《鼎书》，里面有“汉兴复当皇帝之时”这样的话，申公还说:“汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。”他接着讲了一个黄帝仙化的离奇故事，说什么黄帝有上万个诸侯，神灵封了 7000 人。地处中国的五座名山———华山、首山、太室、泰山和东莱，乃黄帝常与神仙约会之地，百余岁时，黄帝终与神通。黄帝采集首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎铸成后，有一条龙从云中降下迎接，黄帝骑龙而去，百姓仰望龙驭上天，纷纷号啕，故后世称此处为鼎湖。这番玄谈，直听得汉武帝龙颜大悦，感叹自己如能化身为黄帝该有多好。公孙卿趁机利用汉武帝的艳羡成仙之心，获得了郎官之位，专司侯神之事。官僚们于是趁机怂恿汉武帝改元，“言宝鼎出为元鼎，即改元为元封元年”。改历以正月为岁首，而色上黄，为太初元年。可见，方士往往能够抓住汉武帝崇奉神仙圣迹的猎奇心理，以左右其政治行为的选择。与公孙卿等方士相比，儒生们的表现又如何呢? 按照司马迁的评价:“群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能聘。”当汉武帝把封禅祭器交与群儒观看时，他们或者说这器皿与古代形制不同，或者说行礼诸生不如鲁国做得到位。惹得汉武帝一怒之下“而尽罢诸儒不用”。太史公述及此事时，大概觉得在汉武帝眼里，儒生的地位只是文饰方士之举而已。若了解儒生与方士地位孰高孰低，司马迁以下这段话可以略见端倪:“天子既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。”最后一句直接挑明儒术只能扮演文饰方术的边缘角色。
( 二) 谶纬制作与儒家身份的转变
汉代儒家如果想要摆脱文饰附和方士的尴尬处境，就必须改变过度关注道德教化的世俗思路，与方士比拼神话故事的想象与制作，才有希望真正打动汉帝，获得与方士竞争献言的机会。汉儒对谶纬的发明和制作就是一个转折点。西汉晚期，突然出现了大量被称之为谶纬的儒家典籍，里面充满了怪力乱神的奇迹故事，其风格完全不符合春秋以来流行的一些儒 家经典如《论语》《孟子》的叙述风格。谶纬除记述天文地理、历法星象、灾异占验之外，最重要的就是帝王世系和受命之符的记载，这比较贴近汉朝君主更为关切的核心事务。广义之“谶”泛指一切讲术数占验的文字，多涉君王受命之符的征验情况，狭义之谶则专指“河图”“洛书”等预言神话的典籍。“纬”也分为广狭两种类型，广义之“纬”泛指术数占验之书，狭义之“纬”则专指“七纬”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》《孝经》的“纬”，这些著述掺入了大量术数之学。
《四库全书总目提要》概括“谶纬”之义说:“谶者诡为隐语，预决吉凶;纬者经之支流，衍及旁义。”有人觉得纬书因为掺杂太多神怪故事，非常不理解这种做法出于何种动机，他们误把经、纬分开，讥评汉儒采用纬说，觉得春秋战国时期人文化程度颇高的儒家，如果在经书中加入神秘传说，一定是对传统经书的背叛。其实纬书作者亦属“先儒”。汉儒制作谶纬之书，乃是故意使儒经神秘化。他们认识到，只有如此，儒家才能在汉帝面前具备与方士竞争话语权的能力。对汉儒的日益神秘化现象，前辈学者如顾颉刚称之为“儒生的方士化”。
顾颉刚心中有一个疑问是，今文学从孔子到董仲舒不过经历了300年时光，本不该出现如此剧烈的180度大转弯，汉儒与孔子当年莫谈鬼神的态度截然相反，大讲“怪力乱神”。他的推测是，汉儒要靠近中央政权，就必须制造出一套神秘的东西，所以才有《洪范五行书》之类的“天书”和邹衍五德终始说的流行。皇帝的神性越浓厚，儒生的地位就越优越。东汉 光武帝用《赤伏符》受命，西汉经学加上谶纬就变成统治者装饰自己身份的宗教，方士与儒生的结合从此有了理由。
其实早有学者发现，儒家的产生本来就与“巫祝”密不可分，并不能完全凭据春秋战国时期类似孔孟这样的师儒形象来确认儒家的特征。章太炎把“儒”定义为三种类型，其中第一种“达名为儒”， 引《说文解字》，直称“儒者，术士也”。司马迁《儒林列传》曰:“秦之季世阬术士”，而世间谓之阬儒。章太炎质疑这种把秦朝坑杀术士与儒生混淆起来不加区别的看法，这是因为“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣”。从第二种“私名为儒”的角度观察，章太炎引《七略》云:“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。”儒家本来就有两种职能:一种是近于知天文、识旱潦的术士;另一种则近于灌输道德训条的教师。前者是殷商时期的身份，后者属于春秋战国的角色。按胡适的说法，殷商盛时，祝宗卜史自有专家，因为他们拥有专门的知识技能，往往依靠专长换得衣食之资，与后来的“士”阶层不同，殷人只是保存故国文化遗风的一个特殊阶级。“儒”作为衣古服、说古音的殷代遗民，就是具有特殊宗教祭祀技能的那批人。他们在治丧相礼之外，还要帮乡人打鬼，助国君求雨。
生于春秋时代的孔子，并非一个纯粹的人文主义者，他对神秘预言与王者受命之类的说法一直怀有兴趣。纬书的产生，正是因为孔子虽不谈鬼神，但言语中常杂糅术数，如他说过“祭如在，祭神如神在”“君子有三畏，畏天命”之类的话，还发出过符命受之于天的预言，如说“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”。这些只言片语，均可视为蕴育图谶之学的源头。只不过在孔子活跃的春秋时代，他一时还找不到接近王者的办法，而汉初帝王喜好求仙问 道，恰恰激活了儒生潜意识里的“巫祝”情结。至此，儒生与方士的结合就显得顺理成章。
尽管早期儒者有“巫祝”的遗留身份，但方士与儒生在汉代帝王政治中仍扮演着不同角色。儒者为的是明受命，方士为的是求不死。然“不朽”与“受命”又是相互关联的。有了受命之符就幻想天祚绵长持久，不甘过早放弃求仙卜筮，故方士与儒生有时各司其职，相互攻讦，而有时又协调合作，互相渗透。周予同曾引夏曾佑之言诠释两者的关系:“儒者尊君，君者，王者之所喜也。方士长生，生者，亦王者之所喜也。二者既同为王者之所喜，则其势 必相妒，于是各盗敌之长技，以谋独擅，而二家之糅合成焉。”
汉武帝郊祀求仙达50年，因真正灵验的事例少之又少，尽管杀了不少方士，最终在肉身不朽方面仍毫无所获，于是开始把注意力慢慢转移到皇权如何承接天命这个话题之上。儒生受命改制的作用才逐渐显现出来。与方士相比，早期儒生本来就有襄助王者举行祭祀的“巫祝”身份，关键在于何时唤醒和恢复他们身上潜藏的这些原始功能。《春秋繁露》载有董仲舒求雨、止雨的诸多幻术表现，其诡异行为还包括暴巫、聚蛇、埋中段蟆、烧雄鸡老猪、烧死人胃等种种匪夷所思的怪诞举动，无不带有浓烈的巫术色彩。这说明，董仲舒早有重拾“巫祝”身份，以便更有利地介入和参与汉家“正统性” 建构过程的意图。
“方士化儒生”与燕齐方士相比，其区别在于，他们试图用一套天变灾异的理论制约君王的行为，后世称之为“天谴论”。天象气候种种无常变化，被方士化儒生操控和解释成上天的示警，他们希望君王受到天意警告后，能够更加严谨地修德理政，从而恢复人间的正常秩序。此处应予辨别的是，“天人感应观”影响下的“灾异天谴论”与谶纬支配下的“符命授受说”有很大区别。大致说来，“灾异天谴论”是警告王者治理失败，“符命授受说”则是喻示君王将与先圣一样获得天命垂顾。同为儒者，西汉董仲舒比较倾向于前一种思路，东汉何休则偏于后一种思维。
将儒者的“巫祝”身份追溯到殷商时期，是因为殷人眼中的上帝只具有降灾和佑福的能力，不具备周人上帝那般明辨是非、惩恶扬善的“道德性”。故西周班簋铭文中已刻有“唯民亡拙哉，彝昧天命，故亡。允哉，显，唯敬德，毋攸违”这样的文字。其中，“天神神格”中的“道德性”是区别商周两朝的最显著界线，表明儒者在殷商是“祝官”身份，在周朝则可能完全沦为世俗教师的角色。《汉书》载天人三策云:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人 君，而欲止其乱也。”
由于西汉“天谴论”蕴含着很强的道德性，明显不如东汉谶纬中的天命授受观那么动听实用和见效快捷，这导致董仲舒在构建西汉“正统观”时陷入了矛盾。一方面，他深切体会到，在西汉皇权热衷于寻仙长生的氛围之下，仅仅依靠春秋战国儒家道德教化的思想遗产显然是不够的，他想反向追索原始儒家的“巫祝”传统，在西汉儒学思想中加入了“灾异天谴”的内容，以便迎合汉代皇权的需要。同时，他又不甘于完全放弃儒家的人文遗产，总是试图用道德训诫规范汉帝的行为，然基本上归诸于失败。
为此，董仲舒与汉武帝之间曾展开过一番思想博弈。在这场对话中，汉武帝率先发出了著名的“武帝三问”:第一问是“三代受命，其符安在”;第二问是“灾异之变，何缘而起”;第三问是如何解决“性命之情，或夭或寿”的难题。这三问分别涉及“符命”“灾异”和“生死”，其中“生死”和“符命”又是汉武帝最关心的两个核心议题，如何处理“灾异”示警则被置于最为次要的位置。可见，内心的道德修养如何加以完善，基本不在汉武帝的考量范围之内。
但董仲舒的对策犯了方向性错误，他把主要精力放在了回答皇权如何应对灾异与天变的问题上，基本没有回应“受命符瑞”如何出现和接续的问题，更未涉及求仙长寿之类的内容。从汉武帝的反应来看，董仲舒的灾异论并未引起他的太大兴趣。与此同时，公孙弘盛世无灾异的言论倒似乎更合乎汉武帝的口味。这也间接证明，西汉儒家在汉代上层官僚机构中并非处于核心位置。司马迁《报任少卿书》就曾评价说，儒家与“文史星历”等职业地位相当，“近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也”。这也是东汉儒生最终选择造作谶纬与圣人政治神话的一个内在动因。
汉宣、元帝以后，皇帝开始鼓励儒臣大谈如何应对灾异天变，其原因是一方面汉运衰微，新帝急需革新弊政。汉元帝承认生当乱世，企望振兴变革，甚至汉家德运将尽及易姓改制之说也流行了起来，王莽纂位即与此转向有关。汉成帝时，齐人甘忠可制造《天官历》和《包元太平经》。汉哀帝想借此终止汉家历运中衰的势头，再次承天受命，此举虽未成功，却直接诱发了王莽变制。东汉帝王的一系列诡异操作表明，汉朝君主最为关注的是“天命更始”问题，而不是灾异示警和道德训化。这也是为什么董仲舒和以后出现的京房灾异论并未打动 帝王，而齐人和方士化儒生却屡屡进言奏效的真正原因。
三、“圣王”与“圣人” 政治神话的构造与分流
( 一) “圣王神话”的产生与传播
从儒生和方士受到汉帝不同待遇的历史现象 可以知晓，方士操控下的“圣身仙化说”一度比“灾异天谴论”更符合帝王建立“正统性”的现实需要。董仲舒以灾异警示汉武帝的做法并未取得成功，显然是因为这套说辞昭示的神启迹象只能短暂起到约束帝王行动的作用。从帝王心理推测，恐怕无人喜欢总有一些人借助上天的力量，指手画脚地指责其执政的失败，而是更多希望其尊贵的身心总能得到神灵佑护。明白这个道理后，方士化儒生意识到必须想方设法建立起皇帝与神圣事务之间的联系，构造出一套帝王喜闻乐见的完整“政治神话”体系。那么，神化古代圣王的相貌和出生方式，并编造出汉帝的各种神迹与之互相匹配，就成为方士化儒生一项最重要的职责。于此，形形色色的儒家谶纬著述承担起了这一使命。
在各类纬书中，古代圣王要获得正统资格必备三项祥瑞，即感生、受命和封禅。
感生，是指圣王均非人间父亲所生，而是天帝之子。如尧、舜母亲皆受孕于赤帝命星，伏羲母华胥氏踩神人脚印而生伏羲。《孝经钩命诀》的描述是“华胥履迹，怪生皇牺”。
黄帝母亲附宝则是感应了天电而生黄帝，《河图握矩记》说是“附宝之郊，见电绕斗，轩星照郊野，感而生轩”。
下面是一些纬书记载的圣王诞生神迹:
《诗含神雾》:“汤之先为契，天父而生。契与姊妹浴于元丘水，有燕衔卵坠之，契母得，故含之，误吞之，即生契。”
《春秋元命苞》:“姜媛游闭宫，其地扶桑，履人迹，生后稷，神始行于道，道必有迹，而姜媛履之，意感，遂生后稷于扶桑之所出之野。”有了天帝之子的资格，才能受命到人间改制。如说后稷“长而推演种生之法，而好农，知为苍神所命也”。
还有一个著名的周文王遇赤鸟衔丹书的神奇故事。《尚书中侯》云:“周文王为西伯，季秋之月甲子，赤雀衔丹书入丰镐，止于昌户。”
后来则有周武王渡河时白鱼跃入王舟的故事。《洛书·灵准听》云:“武王伐纣，度孟津，中流白鱼跃入王舟。王俯取鱼，长三尺，目下有赤文成字，言纣可伐。王写以世字，鱼文消。燔鱼以告天，有火自天止于王屋，流为赤鸟，鸟衔谷焉。谷者，纪后稷之德，火者，燔鱼以告天，天火流下，庆以吉也。遂东伐纣，胜于牧野，兵不血刃，而天下归之。”
纬书中对古圣王的神化描写，已被频繁移植到了对现实帝王的描摹之中。比如，在“感 生”这个环节，刘邦被说成是其母感赤龙孕所生。《诗含神雾》云:“含始吞赤珠，刻曰玉英，生汉皇。后赤龙感女媪，刘季兴。”这完全是模仿古帝王受孕的传说。再如，《河图》称:“汉高祖观汶水，见一黄釜，惊却反，化为一翁，责言曰:刘季何不受河图?”这是戏仿圣王受命的故事。
特别值得注意的是，纬书中出现了大量孔子招引祥瑞的各类神话传说，与古圣王的感生受命故事极其相似，这显然是汉儒刻意伪造的结果。因为那些降临在圣王身上的各种吉祥征兆，也同样在孔子身上发生了感应，他才能具备预言汉帝受命改制的神性资格。
与古帝王的出生风格相似，纬书说孔子母亲游大泽之陂，梦交黑帝而生孔子于空桑之中。《春秋演孔图》说:“孔子母征在，游大洋之陂，睡梦黑帝使，请己已往梦交，语曰:汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。”故有“玄圣”之名。
至于圣王领受天命的记载就更是离奇诡秘，以河图洛书的授受为例，就附会衍化出了各种奇葩怪异的故事。“河图”可由龙子、神鱼、凤鸟、神雀所赐，接受者即为替代旧王的一代新主。但到底由何种神兽运送递交河图，则记载差异颇大。如黄帝受命，有黄龙和凤凰负图授受的不同说法，还有赤龙大龟负图而出的记录，等等，不一而足。实际上，汉帝寻求承天受命的缘由时，已不太关心到底是哪个神兽降瑞托命，以至于到了王莽称帝时，为了转移 汉家刘姓之运，制作奇奇怪怪的符命之物已达到疯狂的地步。《汉书》曾统计过王莽用了十 二种“申命之瑞”，包括武功丹石、三能文、铁契、石龟、虞符、文圭、玄印、茂陵石书、玄龙石、神井、大神石、铜符帛图等五花八门的神器。
孔子被神圣化，也发生在同一时期。孔子受命最有名的事迹应该是在鲁国端门接受血书的逸事。有一天，天上突然飘落一篇血书，上面写着周朝败亡，秦政突起，孔学星散而不绝，孔子本人暂时退隐而等待作法复兴的谶言。第二天，子夏前往观看，血书腾飞化作赤鸟，再化为白书，“署曰演孔图，中有作图制法之状”。另一段记载是:“有鸟化为书。孔子奉以告天，赤爵集书上，化为玉，刻曰:孔提命，作应法，为赤制。”这是上天专门降下孔子受命改制的征兆。
纬书中孔子还模仿古帝王的“封禅”仪式，身穿绛色衣袍向北辰告拜，此时白雾笼罩大地，有赤虹化为黄玉。孔子跪读其上文字曰:“宝文出，刘季 握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。”这已是相当直白地表明孔子受命为刘家改制。然而，孔子与今古帝王的最大区别是，他具备帝王感生与受命的征瑞之象，却无帝王的正统之位，没有实际执政的权力，故称之为“素王”，即“空王”之意。方士化儒生如此安排其位置自有深意，表明孔子虽不在其位，却掌握着为后来君王的立法之权，现实帝王需按孔子所立制度实施统治。
孔子刚一出生，胸前就印有“制作定世符运”这几个字。纬书中对此现象解释得十分明白: “圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。”甚至《春秋》一书都是孔子专为汉代制法而作的，如说: “孔子曰: 丘作春秋，天授演孔图，中有大玉，刻一版曰: 璇玑一低一昂，是七期验败毁灭之征也。”
(二) “立义”与“立制”: “圣王”与“圣人”形象 的分化
各种有关孔子的神秘谶语均暗含着以下蕴意，那就是现世帝王虽有各类吉瑞天象的佑护和实施现实改制的资格，却均是孔子多少年前发出预言之后才应验的结果。从某种意义上说，作为现世君王的汉帝正是孔子受命的获益者，也是孔子制法的具体执行人。“圣人”形象也随之从“圣王”角色中慢慢剥离出来，这种以“素王”辅“新王”的思路以后逐渐成为儒家重建与“政统”并立之“道统”的最有力依据。
正是因为在汉代出现了“圣人”与“圣王”分流的现象，使得方士化儒生创造出来的纬书“政治神话 ”出现了裂变。从其演变脉络来看，“圣王”与“圣人”的形象在三代以前是统一在一起的。自周公和孔子开始，圣王与圣人开始分流为两系。圣人无法拥有天下，有天下之王者又非圣人，故圣人立教，王者立政，政教最终分立。两者经常相离又相即，属于互为统摄的关系。
既然圣王和圣人神话在先秦之前完全合体，为什么到了汉代却分流为两个并列的“政治神话”系统呢? 比较合理的解释是，周平王东迁后失去了绝对权威，诸侯蜂起的结果不仅瓜分了周王的政治权力，其道德权力亦被分割殆尽，春秋诸侯已发出“唯德是辅”的离心说辞，意即每个诸侯都可以凭借个人功绩获取神灵的降福保佑，而不需要在行动之前统一由周王奉天授权，这标志着周王已经彻底失去了对天意的垄断权。
秦汉君主登基时皆为肉身凡人，他们均是从现实征战中冲杀出来而获得帝位的，身上不具有多少神圣性。尽管刘邦登基时刻意制造斩蛇起义的传言，却在“正统”的神性确认方 面少有作为。汉高祖因标榜马上得天下，常有鄙视儒者的言行，很难在儒家心目中树立起理想的道德形象。汉帝也感觉到自己不过是肉身在位，时时忧惧权威的流转丧失，其求仙问卜的举动本身就是一种太过功利计算的现实行为。汉武帝拼命征调方士寻找长生不死之药的故事，充分显示其无法凭借凡人肉身维系世俗权威的焦虑和恐惧。在这种情况下，汉帝根本无 法想象能表现出古帝王承天受命般的从容，尽管这种从容是神话写作者心目中的幻象，却是古圣王与现世帝王之间的根本差异之所在。
汉帝自知并不具备集“圣人”与“圣王”于一身的神性资格，故而迫切需要儒生和方士联手制作出各种谶言神话，以论证其获取正统的合理性，这就为儒生建立制约“圣王”政治的“圣人”道德谱系创造了基本条件。“圣人”承担的是为汉朝受命转运的任务，这个使命不可能由春秋战国时期遗留下来的那些世俗化儒生担当起来，而是要由上天赋予过神力的儒家圣人加以完成。由此可知，孔子被神化乃是势所必然，儒生的方士化自然应运成势。汉帝祈求如古圣王那般集“圣人”与“圣王”为一体，然而古代圣王本来就是儒生杜撰的产物，汉帝肉身无法承载神话人物的双重职能。
唯一可行的办法是把古圣王的二重角色分离开来，把“圣人”角色出让给儒家，在方士化儒生的帮助下，通过谶言的制作传播，从外部赋予其肉身之躯以神性，于是“圣人”与“圣王”的张力由此形成。儒生介入“圣人”神话制作有两层动因:一是反向跨越春秋时期已经人文化的儒学发展阶段，逆向倒退回殷商的巫祝角色之中汲取神秘力量;二是借纬书预言分离远古帝王“圣人”与“圣王”合一的神话系统，攫取对“圣人”神话制作的话语权。这是汉代儒生与那些单凭寻仙问药魅惑君王的方士所扮演的不一样角色。
儒生要博得汉帝的青睐，首先必须摆脱以往书生意气的进言方式，他们过去总喜欢喋喋不休地述说“道德”的重要性，或者大谈灾异天变对帝王的示警作用，这都是皇帝不感兴趣的话题，觉得不堪实用。汉儒逐渐学会了齐燕方士的一套骗术，通过编纂神秘化的谶纬预言，把祖师孔子的形象抬高到与远古“圣王”比肩的“圣人”位置，而不是仅仅把他塑造成一个普通的民间教师，他们经此渠道开始 回归汉朝的政治中心。
在《论语》中孔子并不敢自诩为“圣人”，甚至觉得达不到君子的标准，曾谦虚地说: “躬行君子则吾未之有得。”至战国时代，孟子逐渐开始说孔子作《春秋》乃是“天子之事”也，又说“《春秋》作，乱臣贼子惧”。孔子已能代行周天子褒贬之事，尽管其无王者之位，却能行王者之言。虽然在孟子眼里，孔子仍属于世俗世界的儒者，并没有太多见证奇迹的文字。但孔子的神秘身份仍然是纬书预言生产的重要源头。公羊家把孔子作《春秋》与“当一王之法”关联了起来。其在官方体制中的政治地位有所提升。加上《春秋公羊传》里出现了“西狩获麟”的故事，孔子受命的传统也就仿佛变成了一个可以反复陈说的事实。
纬书比公羊学更近了一步，那就是把孔子描画成拥有了与远古帝王相似的异形异貌。对“圣王”异于常人相貌的描写，源于秦汉之际，大批出现在西汉末年成哀之后伪造的各种谶纬之书里。如黄帝在《孝经援神契》中的形象是:“身逾九尺，附函挺朵，修髯花瘤，河目龙颡，日角龙颜。”对帝尧的描绘是:“尧眉八采，是谓通明，历象日月，璇玑玉衡。”我们已经很难用现代语言来准确地复原这些古帝王相貌的确切含义了。以帝舜的“重瞳子”形象为例，虽可大致知道“重瞳”的意思就是多了几层眼珠，却无法准确复原这些古圣王的相 貌。
汉儒对孔子形象的塑造完全模仿了远古“圣王”的神秘形象，《春秋演孔图》描绘孔子长相颇似 “龙颜”，这与神农、黄帝有“龙颜”相貌的记载是一致的。其体型和身高“长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗”，形如一个巨人。更有文字说: “(孔子) 面如蒙倛，手垂过膝，耳垂珠庭，眉十二采，目六十四理。……手握天文，足履度字。望之如朴，就之如升，视若营四海，躬履谦让，腰大十围，胸应矩，舌理七重，钧文在掌。”
纬书对汉高祖形象的设计，显然模仿了“圣王”形象，如《河图稽命征》云:“帝刘季，日角，戴北斗，胸龟龙背，身长七尺八寸。”
孔子“素王”地位的确定，还可从春秋以后儒者对“西狩获麟”这个著名故事的不同解读方式中体现出来。较早的一些儒家经典，从《春秋》《左传》《公羊》一直到《史记》基本上都把“西狩获麟”这个事件当作悲剧看待，描写的是孔子看到麒麟这个代表祥瑞的神兽受到伤害后表达出的绝望心情。如《史记·孔子世家》载，鲁哀公十四年(公元前481年)春，叔孙氏的驾车人获得麒麟后以为是不祥之物，孔子看到后认出是麒麟，随即发出一连串的长吁短叹，先说“河不出图，洛不出书”“吾已已夫”“吾道穷矣”，又喟叹“莫知我夫”，觉得自己这辈子生不逢时，遭遇周室倾颓，虽素有抱负却难遇明主。
《公羊传》则把麒麟当作非中国出产的奇异之兽，乃说“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至”。可在孔子眼里遇到如此吉祥之兽仍然不是什么好事，所以才反复感叹: “孰为来哉!孰为来哉!”又说:“吾道穷矣。”居然悲伤到“反袂拭面，涕沾袍”的地步。
然而在纬书里，孔子西狩获麟的形象有了极大改变。在《孝经援神契》中基本上被重述成了一个喜剧故事。在这个新故事中，以往经典中发现麒麟的主要人物叔孙氏及驾车人已统统消失，孔子成为麒麟现身的直接见证人。这个新故事首先说孔子在鲁哀公十四年(公元前 481年) 的一天梦见“三槐之间，沛丰之邦，有赤烟气起”，于是叫上弟子颜渊和子夏驱车赶到楚西北的范氏街查看，正好看到一个孩童捕捉到了一只麒麟，并打伤了它的前左足，用薪柴把它覆盖了起来。孔子问小孩，你看到什么了吗? 孩童答说，看到一只头上有角，角的末端有肉的动物。这就确认孩子看到的正是麒麟。据称，“麟”是“中央轩辕大角之神”，其模样被形容为“麕身、牛尾、狼项、马蹄，高六尺，身备五色，腹下茹黄，角端带肉”，集合了许多动物的特征，行动方式则带有一些拟人化的特点，如“含仁怀义，居不群，行不侣”。
这个故事最为关键的情节是孔子遇到麒麟后的反应与传统经典的记载大为不同，他发出了几句由衷的感慨，表示麒麟的出现预示着新王的诞生，这个“新王”就是刘氏汉帝。纬书是这样说的:“子曰:天下已有主也，为赤刘，陈项为辅。五星入井，从岁星。”孔子还见到了以往经书中没有记录的麒麟口吐丹书的异象，文曰:“麟蒙其耳，吐三卷，图广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，寇周亡，赤气起，火燿兴，玄丘制命，帝卯金。”按照这个故事的说法，孔子不但不会为周室灭亡、新王不继伤心哭泣，反而预言了新王的诞生，并亲自出面为其制法，这场获麟的奇遇完全变成了一个皆大欢喜的结局。
纬书中孔子“西狩获麟”之事被重新转述成了一个喜剧故事，说明汉代末年的儒生已变得更加聪明，直接把孔子的角色定位成为汉代制法的“素王”，以免僭越而引起帝王的猜 忌。故《孝经钩命诀》载:“(孔子)以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，与先王以托权，目至德要道，以题行。”
较为有意思的是，纬书中记载圣王参与沉璧观河之类的封禅大典首先从伏羲开始，三皇中除伏羲外未见其他二皇的授受记录，五帝自黄帝至尧舜均有类似记载，而世间君主中接受河图洛书的帝王还有周文王、周武王、秦王政、汉高祖。但孔子作为唯一一位非帝王式的人物，却同样有资格举行祭告天地的仪式，如他亲率七十弟子向北辰而拜，接受自天而降的血书，或者麒麟口中吐出的丹书，等等。尽管形象如此光鲜荣耀，但孔子作为“素王”，其作出的这些举动仍然仅仅是为新朝制法，为帝王打义工，这种低调的姿态当然是汉朝统治者所喜欢的。汉儒很识时务，总是想方设法把现任汉帝的事迹与远古圣王事迹相互比附，不断尝试建立起两者之间的相互关联性。如《后汉书·光武帝纪》载，光武帝同舍生强华，自关中奉《赤伏符》而来，内云:“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”。儒臣纷纷把这受命之符夸耀为“万里合信”，甚至“周之白鱼，曷足比焉”，意即就是那周武王龙跃舟中的祥瑞神迹都不能与之相比，对此谀词却少有异议者。
四、结论
“正统论”之产生实缘起于西汉帝王树立统治权威之需要，刘邦以小吏出身入承大统，其底层身份难以服众，故需经历一个自我形象神化的过程。原始儒家虽有施行“巫祝”之术的身份，却在春秋战国时期经过人文“去魅化”的洗礼，蜕变为世俗教师，其满口仁义，虽彰显理想情怀，却不切实用，与帝王现实需求完全脱节，难以承担神秘化王权的职责。西汉皇帝急于寻求肉身不朽与长生不老之术，多以齐地方士为沟通中介，企盼获得与远古圣王相似的神秘体验。
西汉儒家最初仍信守春秋时代尊崇道德力量的旧规条，希图用仁义道德的感化力量打动帝王，董仲舒进天人三策，大谈“灾异天谴论”与“道德养成论”，没想到汉武帝只对长寿仙境深感兴趣，对修德养心的建议则无动于衷，董氏的谏言基本归于失败。因为以董仲舒为代表的西汉儒者企图以“灾异 天谴论”感动帝王的思路，完全不及齐地方士的“符命授受论”那般快捷有效。故自西汉末年起，儒者开始效法方士，通过编纂谶纬经书，重新唤醒早已弱化的“巫祝”身份，把立论中心转移到寻求帝王符命的思路上来，形成了“方士化儒生”群体。
“方士化儒生”与齐地方士相区别的一个显著特色是，孔子从人文教师形象重新被塑造成神秘教主，自远古诡异现身，出面为汉朝制法。齐地方士主要伪造圣王仙化故事魅惑汉帝，或者直接鼓动其寻找仙方药物预支帝王生命得以长寿，走的仍是快捷速效的路线。这条路因为方士随意承诺帝王能够立竿见影得道升天，在与儒家竞争中更具诱惑力，但亦常因诡术失灵而迅速失宠。况且汉帝后来渐有所悟，从仅仅关心肉身延命，转而祈求帝位永恒。借此机 会，“方士化儒生”终于成功渗入了汉代的政治中枢体系。
“方士化儒生”借助了齐地方士的“圣王神化”传说，比附于孔子身上，使得原来早已人文世俗化的孔子，一变而为充满神迹的形象。孔子不仅承担了为汉帝承继大统，昭告符命的神启角色，而且在《春秋》这本史学著作中提前预言了汉帝当“新王”的许多祥瑞征兆 。本来《春秋》记载的孔子“西狩获麟”是个悲剧故事，表现的是孔子虽身怀道德理想却无机会实现抱负的悲怆情景。《公羊传》仍沿袭了这个故事的悲剧含义，但在“方士化儒生”制 作的纬书中，“西狩获麟”却被改写成了一出喜剧。孔子见到麒麟珍兽，意味着找到了承接天命的“新王”，这位“新王”当仁不让就是刘姓皇帝。与齐地方士短期谋利行为相比，“方士化儒生”更有高远的政治追求，他们为皇家制作系统的“政治神话”，成为预告汉朝帝位永祚的意识形态专家。儒家从此全面超越齐地方士，上升到了主导“正统”思想的地位。
杨念群，男，北京人，中国人民大学清史研究所教授、博士生导师，主要从事中国政治史、社会史、清史研究。
来源：《河北学刊》2021年第1期，第68-79页。
