答/赵汀阳 问/陈鹏、程广云
陈：我比较完整地读的是您写的一本书，叫《走出哲学危机》，我看了以后的一个基本感受就是您真正把握住了哲学思考和哲学思想，我以前很少读过这样的书（国内的文本很少以这样的方式对问题作一种根源性的纯粹的探讨）。可能我的定位有些极端，我当时觉得在国内您是真正以哲学方式去思考的，如果要说有哲学家的话，您就是这样一个唯一正确的趋向。不知道您自己是怎么看待这个问题的？
赵：谢谢，你过奖了。“如何去思考哲学问题”这个问题倒真是个问题。所谓的哲学问题和思考，人们从来就不陌生。人人在生活中都会被逼着去思考哲学问题。不是“遇到”哲学问题——直接遇到的是具体事情，而是被各种事情“逼”着去想那些深刻的哲学问题。比如说，社会不公就会让人想到公正问题，社会混乱就让人想到规则和秩序问题，大家有不同意见就会想到知识、理解和一致等等问题，即使是规模比较小的事情也会导致哲学问题，比如说朋友之间有了麻烦就会想到“什么算做朋友”的问题，生活中的小事情会一步步逼出大问题，如生死问题、道德问题、生活意义问题，诸如此类。经典的苏格拉底和柏拉图的对话也无非是设想一个问题，然后穷问死辩。当然，自发的讨论方式往往不大靠谱，虽然讨论了哲学问题，但由于不得法而没有效率，所以就发展出所谓专业性问题和方法。
于是有了两种问题：一种是那些人人都会想到的，并且跟每个人关系都特别大的问题，这是自发的，一个人生活在世界上就一定要想到的一些问题；另一种就是俗称的“学院派”的那种非常专业化的问题，是必须读了很多书以后才会想到的，比如你不会平白无故地去想到什么叫先验自我或者先验论证，这种问题在生活中是想不到的，而是读了康德什么的才觉得这好像是个问题。这种专业化的问题，一定是在特定文本背景下才变成一个问题的，如果你不读康德就不会想到，读了康德你顺着它走，你的脑子变成了康德的脑子，最后你发现那个“先验自我”确实就成了一个问题。
这里我不打算褒贬哪一种哲学问题，事实上所有哲学问题都需要，除非是个坏的问题。坏问题说的是那些没有被正确提问的问题，由于提问方式如此的糟，以至于误导了思维，使得各种可能的解决都是愚蠢的或者无聊的。有个电影写的是丢了钻石，小警察对一个全知全能的电脑提问说：“世界上有谁对钻石感兴趣？”电脑回答：“每个人”。老警察教育他说要正确提问：“在如此这般的万无一失的防护条件下，谁能偷走钻石？”电脑回答：“没人”。只有电脑是个明白人。我们不需要明知故问的哲学提问，比如要不要自由？要不要道德？要不要良心？这些就像钻石；也不需要过于苛刻的提问，比如分析哲学所喜欢想象的各种奇怪条件。
你刚才说到“根源性的”思考，没错，哲学问题从一入手就是根源性的，真正的哲学问题都是这样的，人人都直达问题，但并非人人都在进行哲学思考。我是说，哲学问题虽然人人可及，但并非人人能够对付，关键在于把握哲学问题的方式，如果在思考哲学问题时被许多华丽语言所感动，那么就完了，你不会有任何进步，思想不会有任何进展，你因为感动而停留在感动中，在华丽语言中流连忘返，这样你所得到的仅仅是你自己小小的“一份感动”，而不是得到关于世界的理解。听说许多人喜欢房龙之类的思想散文，我相信这类东西虽然好看，但对哲学有害无益，因为制造了太多感动，感动就不走了，对某种情况过于感动以至迷恋，就对别的东西不感兴趣了，还怎么能够思想？哲学的正确方式，也许是唯一正确的方式，就是要动员思想的全部可能性。为什么哲学思想本质上是个“对话结构”？就是因为对话是个不断开发各种可能性的过程，充分的对话就是所有思想可能性的展开。哲学是思想的生死之战，你必须开拓所有的可能性去逼死思想，当然，思想终究是逼不死的，但只有在这种思想总动员的思考中才能够看到问题的底牌，哲学就是千方百计把问题的底牌全亮出来，问题的底牌都是硬道理，是残酷的，是没商量的，这就是为什么思想不能因为华丽的感动而走神。哲学要寻找的是与世界存在一样不可动摇的道理，不讲道理的绝对道理。老子是最早明白这个道理的，他知道天地不仁，知道必须以身观身，以天下观天下，自己的眼光只能看清楚自己的事情，世界的眼光才能够看清楚世界。既然哲学需要“千方百计”，所以，除了直接想到的直观问题之外，还需要有专业性技术以便提高破解问题的能力，因此就有了专业性问题。但是对于那些专业性问题，一定要小心，有些是伟大的想象，有些是伟大的幻想，比如说，先验论证是重要问题，而先验自我就有些可疑。
程：您对康德感兴趣有没有受到李泽厚老师那本书的影响？
赵：那倒没有。大学的时候我对李泽厚老师的了解还很有限。只听说他大名鼎鼎，他的许多书是后来读的，他的《批判哲学的批判》在一些德国哲学研究者看来不太忠实于康德，应该说确实有许多借题发挥的想法，但那些想法很有见地。我喜欢康德却是因为一个同学——盛晓明，他是我们班的康德专家，研究得很清楚，跟我讲过其中一些难点，使我大感兴趣。刚开始看的时候完全不明白他在说什么。但正因为晦涩，所以特别有吸引力。初学者喜欢拿费劲的东西吓唬自己。
程：您好像曾经在什么地方提过您和康德一样不关心娱乐，比如说您多年都没有看电视，是这样的吗？另外，您真正吃透的是哪些书呢？
赵：事实上是我不喜欢看那些东西，确实娱乐不多，但也没有那么夸张，还是看过一些电影，塔伦提诺的片子都看了。还听说一些时髦片的名目，虽然没时间看，听说还是应该的。康德说了，做个时髦的蠢人比不时髦的蠢人强。
至于读书，万万不敢说读透什么，因为总会有新发现。最早喜欢读的应该是康德的三大批判，读后觉得哲学应该就是这样的，康德是我最早的榜样。受他的影响，我一开始想做的是那些非常专业化的问题。但功力还不够，想出来的东西就比较怪，晦涩得自己也看不懂，后来发现了卖弄晦涩难懂的语词和概念只能证明自己没有想清楚，只能证明自己还没有入门，除此之外什么也不能说明。康德之后，我对分析哲学和现象学同时特别感兴趣，尽管它们南辕北辙。其中胡塞尔和维特根斯坦的书读得比较多，大概都看了，当时有本维特根斯坦的书叫Zettle，没有找到，过了好多年才看到的。真正的好书可以反复读，总有新发现。尤其是那些经典，柏拉图、亚里士多德、孔子、老子等等。
程：我认为您是近20年来中国哲学的发展过程中出现的一位真正以哲学方式去思考问题的人，比如拿您和李泽厚老师相比，他可能主要是一位思想家，您可能主要是以哲学方式来思考问题，您是怎样觉得呢？
赵：在中国语境里，思想家意味着更广阔的关注，比哲学家广博。你说李泽厚是思想家，他会喜欢的。李老师曾经或真或假地批评过我喜欢搞专业化、学院化，所以只知道哲学，是精英主义，不关心现实。这个批评很重要，我也希望能够有更广阔的关注，后来有所改进。我确实曾经追求专业意义上的艰深。有朋友跟我开玩笑说你研究的这些东西写出来自己看就行了，反正没有人看的（笑）。但后来随着自己功力的慢慢增长以及思考问题的逐渐成熟，我突然发现所谓学院化专业化跟高深不是等同的，而往往是一些坏习惯造成的假象。一个专业自己会形成一套坏习惯，故意把话说得特别费劲，以便获得话语专利，这样不好。功力增长以后才发现，真正深刻的思想是清楚明白的。这样便又慢慢地想起那些朴素的问题，发现那些问题看上去好像简单、好像是所有人伸手都能够接触到的，而并不是在什么楼阁里的问题，但那些朴素问题反而是最难最艰深的。维特根斯坦讲到：凡是能够说的，科学都已经讲清楚了，可当科学说完了所有能说的问题之后，关于生活的问题仍然还没有触及。是这样的，生活问题才是最要命、对于每个人来说最重要的问题。那些与我们每个人密切相关的问题恰好是份量最重的问题，因为它涉及所有人，事关所有人，这还不够重吗？当我发现我们把这些最重要的问题遗忘得太久而花太多的时间去琢磨那些别人都不想看的东西的时候便开始了转变，这种转向的一个结果就是写了《论可能生活》。
陈：您到现在大概回顾了一下您整个的治学过程。我觉得您现在谈天下的问题跟其他人的功力和背景是不一样的，所以我一读您的《天下体系》就知道一定是哲学家在谈，这种分析背景的方法需要一种专业化的准备。所以我觉得专业化是您整个治学过程中一个非常重要的环节，在提出哲学问题时必须要有一个专业化的深度，然后还要能跳出来。这里有两个方面（编者按：下面只说了一个方面），一是在专业上、气质上能不能达到这个高度。这就有很多人达不到，比如好多人都在读康德，但不一定都能从他那种论证结构方式里面抓住本质性的东西。这里就是一种顿悟和体悟，必须要在经过一系列专业性的训练之后学会这种哲学方式，这一点是非常重要的，但大部分人可能是没有通过这一关。
赵：专业化的训练当然是非常重要的，我仍然坚持用专业技艺去做普遍的问题。不过专业化应该强调的是思想的技艺，而不是思想的复述。我感兴趣的不是复述胡塞尔、海德格尔、康德说了什么，而是“瞧人家的活是怎么干的”。每个人的绝活不一样，这非常需要研究，所以方法是我的专业化兴趣所在，例如怀疑论的技巧、康德的先验论证、维特根斯坦的游戏分析，老子的无我角度，等等，这些对我来说是很有用的。
陈：我感觉我们可能有一些类似的地方，比如说读康德是带着问题去读的，不是说他要说什么，我一开始想要攻克的问题是如何去学哲学。我的脑海里一直有这样的一个问题：什么是哲学，它所思考的那些问题是什么？我之所以对您写的东西反应很强烈是因为您每一部分的讲解都是我想追寻的问题：哲学是什么、语言是什么、思考是什么。您不是简单地说这个世界是什么、是什么样的，不是下结论的，而是追寻结论应该怎么下或是我们的问题应该怎么思考。这就是一种方法论，是哲学反省思维和批判性思维的一种应用。按照这种思路我觉得哲学要是想达到一种专业化就应该达到这种状态，要回到一切的开始，一切是怎么运作的。那么，专业化就反而不专业化了，也就是说一个专业哲学家要学会怎么样回到起点，这就是高深和不高深的一种区别。大部分人停留在一个中间或更低的层次上，但一个真正的哲学家要能够站在历史的起点，那么他就是非常专业、非常高深、跟普通人不一样的。也正因为如此，您在谈天下问题、谈文化问题的时候是跟其他人不一样的，别人可能不是站在那种无立场的角度的。其实无立场就是一个开端的立场，是一个起点，也是一种立场。以上是我对您在谈问题的时候之所以区别于他人的原因的探讨，不知道我的这种理解对不对？
赵：你说得挺好的。最重要的问题并不是那些所谓专业性的问题而恰好是我们人人关心的问题，而最好的分析方法则是专业化的方法。这大概是我写《论可能生活》阶段比较关心的一个事情，就是能不能用专业的手法、技术来讨论那些朴素的问题。
陈：您在《走出哲学危机》中提到：“哲学是观念的艺术”，我对此非常感兴趣，认为这牵涉到对哲学的理解问题。今天我特别想跟您探讨一下哲学思考的本质性。通过拜读您的作品，我概括出哲学的三个特征（编者按：以下只说了两个特征）：一、分析化的特征。这种分析不是把整体化成部分的分析，而是专业的分析已经不能带有自己的特征了，要站在一个中性的立场上。这在您的作品中体现得非常充分。我曾经研究过冯友兰，因为他的关系，我接触过分析哲学，我看了您的东西之后觉得您分析哲学的背景是比较浓厚的。您认为哲学要回到事物本身，比如您提到要“以物观物”、“消解观念”等。二、建构性的特征。您提出 “哲学是观念的艺术”，这就涉及到整体的建构性，哲学肯定是要建构一个东西而不是总停留在分析解剖的层面上。哲学最重要的就是以一种特别的方式提出一些命题、概念，比如海德格尔的“沉湎”、中国哲学中的“空”、“无”。这些概念是具有建构性的。这样我的问题就是：这时候哲学的价值是什么?
赵：毫无疑问，哲学必须为世界创造观念。像你刚才提到的分析、批判这部分仍然是很重要的，它跟建设是连在一起的。就好比说，你要在一块地上盖房子，就需要在这块地上进行考察，考察土质，考察可以打多深的地基，还有周围的风水、风景、地形，等等。这些都是前期进行的批判性考察，接着就要考虑把房子建构成什么样的，这就是一个建设性的问题了。在关心一个问题的时候会发现在它的周围历史和现实准备了什么样的观念背景，在这种情况下做什么样的观念最具有解决问题的效用，这是一个历史考虑。另一个是对未来的考虑，这可能是我的偏见，可能有人不同意我的说法。我相信人文与自然科学的区别就在于自然科学追求的所谓真理有给定的世界和规律可以比对，这个世界是事先存在的，是在我们之外的，是在先的存在，如果把知识和理论去跟这个给定世界进行对比的话，我们将知道这个知识、理论是不是一个真理，这是自然科学的模式。但人文社会科学的模式与此正好相反，人文观念、理论不是为了与现实做对比，如果做对比的话就是科学了，显然，描述现在发生了什么事情、两年前又发生了什么事情，这种单纯的描述不是人文社会科学知识的意义和价值所在，人文知识不是关于摆在我们面前的这个世界的描述。人文观念的意义就在于它能够想办法引导人们和社会走向未来，其着眼点是在未来而不是过去，是要与未来去比对的，这跟自然科学是不一样的。对于人文来说，如果有真理的话，那么都是事后真理，而不是像自然科学那样是事先的真理。一个观念做成了，梦想成真，被大家和社会所接受，社会按照这个观念去做了，那就变成真理了。根据某个观念做出了一个现实，把观念化为现实了，那么这个观念就被后来的事实追认为真理，人文真理都是追认的。比如说，个人权利、自由、民主等等这些观念可能很早就提了，但当时的现实还不是那样的，当大家信了这一套之后，就按照这个观念去建立社会制度，这就变成了后来所谓的现代社会。这些理念得到了实现，那么当年的那些观念就被这个现实追认为真理。但是，人文真理是可变的，今天又可能发现个人主义和民主这些东西有大问题，于是又需要创造新的观念去构思未来。人文和哲学这些东西，眼光总是面向未来的，都要把未来的问题考虑在内，人文思想的目的是想弄假成真。这是我的一个考虑，比如说我的天下理论就是基于这种考虑的。50年前这个问题是肯定提不出来的，因为当时没有这个需要，还不可能感觉到未来的这种召唤，当时冷战刚刚形成，世界的主要问题还仍然是关于政治“死敌”的问题，所以提不出来像“天下”这种问题。这个问题的重新提出的先决条件是全球化，全球化一方面把每个国家的政治、经济甚至安全交织在一起，不是各自游戏，而是在同一个游戏里；另一方面，这个游戏没有能够超越民族国家体系，因此这个共同游戏又是非常不公正而且危险的，它把原来的所有危险让大家一起承担。这个时候问题就有了很大变化，就有了思考天下问题的背景。当然“天下”这个观念在中国书籍自古有之，有了这个新背景之后，突然意识到它变成了一个当下和未来问题，它可以被激活，并且被重新创作。因此我大胆地重新创作了天下观念，尽管已经超出了古人的原意，但其道相同，是生长得出来的。
程：您刚才把自然科学和人文科学作了一个比较，但自然科学本身也认为它解释了这个世界，也就是通常讲它是超历史的、超文化的，它的这种态度、观察世界的方式是不是也是一种历史现象呢？
赵：你说的也有道理，这实际上是问题的两个方面。从一个角度来看，科学当然是一个特定的观点，你可以没有这样一个观点，没有这样一个观点的人可以照样生活，这里没有对错，古代就没有科学观点，活得也不错，甚至可以说，当自然还没有去魅，生活更有品味。我曾经在一篇文章里讨论过这个问题，比如说，古代社会对于月食的解释也很圆满，说它被天狗吃了，后来天狗觉得不好吃又给吐了出来；或者是地下敲锣把天狗吓了一跳就又把月亮吐出来了。从科学角度来看这种解释是很荒谬的，但假如说我们没有科学理论的话，那么这种解释也是完全说得通的，它并没有漏过什么，需要解释的地方它都说到了，它“成功地”解释了“月亮没有了，然后又有了”这样的现象。虽然错了，但理论本身的构造没有问题。科学同样也是一种理论构造。但从另一方面来看，科学确实是一种比较特殊的文化，不能跟别的文化混为一谈，这就是科学经常自我标榜之处。它能够通向可以检验的正确答案，特别是科学能够用来做事情，其他优美的解释只能用来说，不能做，而科学可以做。当年中国人终于相信科学，就是因为科学能够做出比我们厉害的坚船利炮。科学能够有“铁证”，这是科学的解释和文化的解释的质的区别。当然，科学只能解释自然，万万不能解释社会和生活。
程：这个质的区别怎么理解？
赵：科学解释不是给出一个价值判断，而人文的解释通常都包含价值判断，因此，人文是以意志为准，科学是以事物为准。科学把事情说清楚，而不说哪个是好的、哪个是坏的，或者哪个是应该提倡的或不应该提倡的。科学只能说到“什么是什么”为止，如果说多了，比如认为“凡是科学的就是好的”，这就变成反科学了。
程：90年代，我在《读书》里面读过一组文章，由您和何怀宏、万俊人、王海明四人的文章组成，在当时产生了很大的影响，对于我国伦理学的发展也是一个很大的突破。那么，您认为今后伦理学的发展有着一个什么样的趋向呢？
赵：当时的社会背景似乎是礼崩乐坏，当然现在也没有变好，伦理学问题就显得严重了，大家都在讨论伦理学的许多问题。我们这组讨论的一个理由是因为在此之前大家都写了一些书，如我出了《论可能生活》；何怀宏出了《良心论》；万俊人出了好几本。这样便一下子有了好几个角度，比如何怀宏的想法是新儒家和西方的最低限度伦理理论（他自己喜欢翻译成“底线伦理”）的混合。我认为这是对伦理生活所采取的一个简单化处理的方式。西方这个最低伦理理论反映的是基督教伦理的实质，当然，何怀宏的做法不能算是基督教的，里面虽然有一些基督教伦理的影子，但他的冲动更多地是希望以良心代替宗教权威。他的这个想法比较符合大众的日常感觉，但这正是我不能同意的地方，很显然，如果日常的最简单的伦理感觉和规范能够解决伦理问题，那么伦理学就不成立，我们之所以需要复杂的伦理学研究，就是因为最简单的伦理规范和良心不能解决问题，所以才需要深度分析，才需要创造性的解决。尤其是现代社会，利益已经打败了良心，不能指望已经失败了的良心，而必须考虑到社会的复杂性和残酷性。我的理论主要是提出两个问题：是否能够找到一种比利益更有魅力的东西？是否能够找到一种在追求利益时所必需的普遍原则？前者是幸福问题，后者是公正问题。我的考虑是这样的，要克服利益的危险结果，就必须找到一种比利益更有魅力、更有力量、人们更想要的东西来克制利益的危害，否则一切都是空话。另外，即使有了更想要的东西，人们仍然不会丢掉利益，因此还需要能够控制利益问题的制度。我这种“可能生活”理论被认为是高标准的理想主义要求，理想与现实当然永远存在距离，但理想的意义就在于让我们能够因此看出现实缺少什么东西。我愿意提个可能过于朴实的问题，这就是，现在的物质水平比过去要高出很多倍，并且不断增长，自由状况也大大改善，可是大家为什么还是不高兴呢？为什么还是不幸福？在这背后才是真正深入的问题。建立一个合理社会，让大家都得到利益，这不是最难的，难的是如何创造一个生活形式，让人们有幸福。
当时的争论过去10年了，但伦理学基本理论问题并没有改变，事实上真正重要的哲学问题很少会消失。如果说近几年伦理学有什么新热点，那大概就是所谓应用伦理学，几乎所有的伦理学研究机构都改为应用伦理学什么。不过应用伦理学多少有些可疑之处，它的设置是很西方尤其很美国的，在美国语境中可能有比较多的合理性，在别的地方就没有太多的重要性，例如，在中国，安乐死、克隆人、技术伦理、同性恋、家庭暴力、动物保护等等，都不是严重冲突的问题，中国人在这些事情上相当宽容平和，虽然有不同看法，但冲突并不尖锐，相反，有些中国特色的问题，如食品安全、医疗体系、卫生体系、各种污染问题，就没有得到伦理学家们的足够重视，反而是媒体比较关心。可见对应用伦理问题的选择和争论多少是在模仿西方人的烦恼。而且，应用伦理学的争论在实质上是不同群体的不同利益和价值观之间的斗争，其政治意义大于伦理意义，那些问题对伦理学理论和学理上的推进是很微小的。现在似乎有一个更新的热点正在形成，我认为是更重要的，这就是与政治哲学和法律哲学相关的伦理学问题，这里涉及的是些头等大事，有足够力量形成对伦理学学理的反思。万俊人、何怀宏和我大概都属于更关心伦理学大问题的人。
程：您觉得您跟他们两人的突出区别何在？
赵：何属于规范伦理学，万的想法比较中和，大概是规范伦理学和政治哲学的混合。西方从有宗教以来，主流的伦理学就是规范伦理学，中国从宋明以来的主流也属于规范伦理学。规范伦理学在中西方都是统治了很久了，我的想法是想重新回到伦理学的一些基本问题上去，因为最困难的伦理挑战都存在于那些基本问题中，而许多基本问题都被掩盖或者回避。在现代，学问变成了知识生产方式，制度化的程序化的知识生产所遵循的生产规律与商品生产差不多，总是避难就易，减低成本，注重批量化生产，所以往往回避最困难的问题。
我的伦理学有时候被人认为是一种美德伦理学，其实也不准确，当然可以说，在某些方面比较亲近美德伦理学，但其实是一种无立场的伦理学。美德伦理学是最古老的伦理学，中国的先秦和西方的古希腊时候的伦理学采取的都是这种形态。美德伦理学在当代的复活最早与维特根斯坦的女学生安斯康有关，她在1958年写了当时很前卫的一篇文章，提出要恢复美德伦理学问题，她认为规范伦理学所讨论的东西没有解决任何问题，甚至还搞坏了很多东西，甚至于导致我们只记得很多伦理教条而不知道这些教条的道德意义是什么。比如，我们就知道我们不能偷东西，但我们不知道我们为什么不能偷东西。可是大家没有太多的反应。一直到70年代，麦金泰尔重新做了大规模的工作，出了《After virtue》，美德伦理学算是复活了，成了当今一个前沿性的伦理学学派。
把我说成美德伦理学的人物，也无所谓，毕竟有某些相似之处，但也只是某些相似而已，而不同之处更多。我的主要思路是中国哲学的资源，因此看到许多不同的问题，这些问题恐怕比美德伦理学更重要。
陈：您那些东西能不能叫做元伦理学？
赵：《论可能生活》是一部混合的书，里面有些内容是元伦理学，还有一部分与美德伦理学相关，但最主要的部分是关于生活和社会的基本问题的。元伦理学主要是在反思伦理学的学理条件。
程：您跟刘小枫都是反对规范伦理的，他后来走向了叙事伦理。您觉得您跟他有什么不同之处吗？
赵：在整个做法、思路和背景，甚至关心的问题，都不一样，要比较恐怕牵强。他的叙事和学问都有自己风格，有不少人喜欢，说明一定有他的长处。
程：继那次讨论所引发的伦理学热之后，你们几位好像现在都转向了政治哲学，有人觉得现在又掀起了政治哲学热。您觉得为什么现在会出现这样一个热点问题呢？
赵：改革开放以来人们最开始所感受到的就是所谓道德崩溃，后来又发现很多问题其实要落实到制度层面来解决，而制度安排需要一个政治理由。不过政治理由与道德理由有密切关系，所以伦理学和政治哲学必须一起做。
程：现在有个新自由主义和新左翼的争论，有人就说您应该是属于新左翼的。您认同这个说法吗？
赵：肯定不是。还有人说我是自由主义的，还有别的说法，都不是。问题在于，这些说法为什么都不对？因为都是西方的划分，可我不是西方框架所能装进去的哲学家，虽然我使用了一些西方哲学的论证技艺，但基本思路上是中国的。而且，我不顺着哪一个主义，而是“无立场”，即任何一个立场都必须在限定条件下去使用，而没有一个立场是绝对的根据，任何一个主义都为我所用，都只是材料。我所关心的是当我们面对一套观念条件的时候，用什么样的办法可以把它做成一个最好的结果，至于这个结果是什么样的，不能事先定，必须是一步一步做出来的。比如说我们可以探明有几种制度安排的选择，然后来分析哪一种制度安排可能对于社会最有利。
程：恐怕不止什么样的制度安排最有利，是不是还要看什么样的制度安排是最可能的？
赵：对，当然是在可能的里面去挑了，你不可能去想象不可能的事情。
程：您在谈到普遍主义与多元论的问题的时候有这样两句话：“多元是众所周知的文化事实，但没有什么多元论。”您把多元和多元论区分开来。“观点是多元的，但方法论是普遍的”，不知道怎样理解您的这两句话？另外，我们的刊物就叫做《多元》，您对于我们刊物的名称、办刊宗旨有什么意见和建议？
赵：多元是个事实，因为每个人可能有不同的看法，每个共同体的价值观和理念都是不一样的，多种多样的话语是这个世界的一个事实。至于多元论就不一样了，多元论认为观念不仅是多元的，而且同样好，不存在有一种比另外一种更好的观点，这样就必须坚持相对主义。在文化问题上，多元论没有问题，但在讨论哲学问题时，多元论非常可疑，因为理论问题要求有普遍方法和普遍原则，否则思想就退化成意见了。思想和意见是两个事情。希腊人早就渴望能够超越意见。
程：您说“方法论是普遍的”，是不是指普遍主义只有在方法论意义上才能成立？
赵：主要是，但不完全。方法论肯定是普遍的，如果说方法都不能普遍的话，那么两种思想就完全属于两个世界，根本没法对话，不管它们有没有对话的意愿，就像人和动物之间没法对话一样。科学就是典型的普遍主义。如果有一种可检验的、可重复的方法会获得一种必然结果，那么我们就相信它是真的。当然，在哲学里不可能像科学那样获得最后的结论，但至少必须有普遍的分析和对话方法。在方法之外，可能会有少量的观念和原则是能够普遍的，那些普遍观念正是哲学家最喜欢寻找的。
我觉得你们这个刊物的名字起得很好，让我想起一个西方哲学杂志，它的名字一直是我非常佩服的，叫做《一元论者》，很漂亮。如果它没起这个名字的话，我要是办杂志就准备叫这样一个名字。你们的这个《多元》听上去跟它好像是一对，非常好。
程：我想问一下您的生活符合您所讲的幸福生活的标准吗？哲学家好像可以分为两类，一类是理论上是一套、生活中又是另外一套；另一类是他的思想、性格和他的生活方式是一致的。您觉得您是属于哪一类呢？
赵妻：李泽厚老师对他的评价就是：工作的时候是绝对理性，生活中是绝对非理性。
赵：有点道理啊。我有点精神分裂，一半机器人，一半神经病(笑)。
程：以下是我的一个学生在看了您的《论可能生活》之后的一些疑问。
1、您的幸福指的是什么？有一个判定标准吗？
赵：书里都说了，可能说得太抽象。幸福感和幸福是两个问题。一个人自己是否觉得幸福是一回事，别人帮不上忙，也不可能准确知道，只有他自己知道，幸福感是私人生活，不是哲学问题。哲学意义上的幸福问题不是想描述幸福的样子，而是想探讨有什么样的办法、什么样的条件能够让人必然得到幸福。幸福问题是关于幸福的技术条件。至于标准，就是书里特别讨论的自成目的原则，这里不说了。
2、您曾经在书中提到您比较喜欢佛教而反感基督教，认为佛教对于生活的理解比基督教更为深刻。您能给予进一步的解释吗？
赵：我宁可支持佛教而不支持基督教，但与喜欢不喜欢没有关系，而是出于学理考虑。佛教在我看来更主要是一种哲学，思想性很强，而且和平，不强迫他者。至于关于生活的理解，事实上我不同意佛教的消极理解，但佛教的理解是公认的深刻，已经太透了，以至于削弱了生活的意义；而基督教是典型的宗教，基督教的第一个特点就是反对思想，真正的宗教都要反对思想，不然不成立。希腊思想是开放性的，任何一种观点都可以拿出来讨论，也就是苏格拉底、柏拉图他们奠定的那种思想氛围。所谓思想就是指答案是不知道的，是要去找的，并且还不一定能找得到的（事实上是多半找不到），多种解释会被认为是可能的或是可以接着探讨的。所以思想就意味着很少有绝对答案，思想是一个自由的生活方式，是一个开放的、没有界限的精神领域。而在基督教那里，答案是事先的，而且是全部的、最终的答案，你不能试图想别的，否则就是不共戴天的异教徒。既然答案都齐备了，那么思想就停止了，你不用再想了，接下来唯一能做的就是相信并且继续相信。基督教这种类型的宗教和思想正好是矛盾的，它奠定了所谓思想和信仰之分。限制思想是不可接受的严重错误，它比限制生活的自由还要坏。而且，基督教规定了不共戴天的敌人，这个结构是文化冲突的一个重要原因。
陈：您觉得中国哲学特别是中国传统哲学在以后会有多大的意义或作用？您曾经在一篇文章中提到中国哲学要解决一些共同问题，那么这些共同问题的标准在什么地方？您所认为的世界性问题的根源在什么地方？
赵：有些问题是每个国家、每个民族都会遇到的问题，它们天然是普遍的。古代哲学讨论的基本上都是人类的普遍问题，中国哲学也一样。中国在处于相对弱势之后就不敢这么想了，于是就采取了一个多元论的策略，也就是所谓的相对主义、文化特殊论，以此自我保护，非说我们的东西跟他们的就是不一样，各说各的，不可通约什么的。我觉得这可以是一个暂时性的斗争策略，是一个政治姿态，是被逼得没办法了为了保存自己的传统而这么做，但这种做法从长远来看是没有前途的，而且也缺乏雄心大志。尤其是和中国这么大的文化传统相比，采取这样的策略未免小气，不负责任。
对于普遍的和共同的问题，西方有它的发言，我们也应该有自己的发言，比如真理、公正、制度等问题。有的问题可能是西方先提出的，例如真理问题，但也不能就归西方人去研究，因为它是个普遍问题。同样，道的问题是中国提出的，西方也可以研究。尤其是政治、经济、知识方面的共同问题，更需要中国的参与。我做“天下理论”，所面对的就是这些问题。
陈：何谓中国哲学的参与呢？是不是在解释这些问题当中，中国传统哲学资源起着相当重要的作用？
赵：中国思想对世界共同知识的参与非常重要，显然，中国的知识体系在世界上是个庞大的知识体系，没有中国思想参与的世界知识体系将是很不完整的，它不可能是个普遍有效的知识体系，不包括中国思想的知识体系根本不是世界知识体系。中国传统资源当然是最重要的，但也不能忽视中国当代的思想，当代思想比较复杂，它不仅包括传统知识，而且有一部分是西方知识，还有一部分属于百年来尤其是1949年以来的中国经验这样一种独特的不中不西的知识。这些混合知识的资源都应该算是中国思想的一部分，显然不能说这一百多年来的中国思想不算中国的。
陈：您如何看待中国哲学的合法性问题？
赵：说一种哲学是哪个国家的并不排斥说它是普遍有效的。比如法国人可能会标榜说：这是我们法国的哲学！但同时他也坚信他所谓的法国哲学同时也是普世的；德国人也是这么想的。中国哲学同样是普世的。
我在大概95、96年写过一篇关于中国哲学问题的文章，主张不要区分资源，中的资源也行，西的资源也行，关键是做出自己的观点。自己去担心自己的思想是否有合法性，是个难以理解的问题，我不太明白是什么意思。反思自己的合法性，是件非常怪异的事情。一个人能不能怀疑自己存在的合法性？一种思想能不能怀疑自身的合法性？进一步说，这样的自我怀疑有意义吗？
陈：根据新儒家的解释，“内在超越”其实已经把“超越”的含义转变了，这样的一种超越可能就是接近一种泛灵论的立场了，即人是客观永恒的，是世界的本原，但同时又内在于一切事物。在这个意义上，是内在的超越。您怎样看待这种解释？
赵：现代新儒家表面上鼓吹中国文化，其实是对中国文化没有自信，它觉得西方文化里有超越，中国文化缺少超越，这样不行，于是声称中国其实也有超越，只不过中国有内在的超越，而西方有外在的超越。我不知道这是读错了西方哲学或是有意歪曲，因为“超越”这个来自西方的概念在西方只有一种可能性，超越就是外在的，内在超越是一个自相矛盾、学理不通的说法。什么叫做超越呢？凡是不能被消化在主观性之内的东西就叫做超越的，不能化入主观性，所以具有绝对的外在性，例如上帝、世界和他人都是超越的。“超越”的东西必须是绝对外在的，主观性收不进来的。可是内在的东西怎么能够超越？内在的本来就已经在主观性之内了。如果要讲内在的境界，可以用我们自己的语言，不要乱套西方概念而把问题搞乱。中国古人讲得很好，“内圣”就很好，内圣不是超越，而是一种自我提高，自己把自己发展到人性所能达到的最完美的境界。而且尤其还不能忘记，内圣的标志是有可能成为外王，内圣是外王的潜能，就是说，如果给予社会成功的条件，那么内圣就成为外王。如果用学术语言说，内圣是外王的纯粹概念（pure concept），而外王则是内圣的实现或充实（fulfillment）。如果读不清楚这个关系，国学中许多问题也会被搞乱的。
[2005年5月6日于北京，朱慧玲根据录音记录整理，经本人审阅并修改]
[原载《多元 2006》，程广云主编，北京：首都师范大学出版社，2006.9]
