让我们再引祭义几段本文作申说。祭义云：

霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。……致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。

为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处，笑语，志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所藉以复活。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。

祭义又说：

孝子将祭，虑事不可以不豫。比时具物，不可以不备。虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之。洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之。其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。

为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中，要齐戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段，岂不是合鬼与神一语之确解？祭义虽亦是晚出书，但论语不曰：祭神如神在，我不与祭如不祭乎？祭义所说，显是论语此等话之最好注脚。因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。

因此，郊特牲又说：

鬼神，阴阳也。

礼运亦说：

人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

正义云：

鬼谓形体，神谓精灵。祭义云：气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。

可见中国经典中所云之鬼神，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。其与论语中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。

由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于小戴礼与易系传，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。

兹再引易系辞传一节阐说之。系辞传云：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。郑玄注云：

游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信。

照上来所说，游魂为变应是神，精气为物应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。朱子易本义则云：

阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。

经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。而朱注之精妙，亦可由此而见。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一闢，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故中庸说：

鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。

郑玄注：

体犹生，可犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。

此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。其实鬼神之气，即是阴阳之气。惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。其分别仅在此，此一层俟下再略及。

以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。惟墨子一派，独守旧见，主张明鬼。惜今传墨子书，仅存明鬼下篇，其上中两篇已阙。在明鬼下篇中，屡有今执无鬼者曰云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其非儒篇，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。在非儒下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。

选自《中国思想史中之鬼神观》，《灵魂与心》岳麓书社2020年版。