原发信息：《世界哲学》(京)2020年第20204期
内容提要：麦克道尔认为他的经验主义观点既能够吸收康德先验哲学的精髓，同时又可以将其规范性的内核纳入自然主义的图景中。然而我们在分析他对一系列批判性观点的回应时发现，尽管麦克道尔努力以求的是保留康德思想的要义，但相较于塞拉斯对“直观”概念的理解，他对这一概念的改造实际上并没有获得更多的说服力。因为撇开谁的康德才是真正的康德不谈，塞拉斯对直观概念的构造性说明至少保住了先验哲学的彻底性。而麦克道尔则拒绝承认此类说明的必要性，然而却并没有为此提供充分的理由。
关键词：直观/意向性/范畴性所与/感觉印象
标题注释：本文系教育部人文社会科学青年项目“麦克道尔经验论、语言哲学、道德哲学三重统一思想研究”(项目编号：20YJC720018)和黑龙江省高等学校基本科研业务费项目“心灵哲学视阈中的心理因果性问题研究”(项目编号：HDYJW201811)的阶段性成果。
作为先验哲学的核心，“直观”概念一向被W.塞拉斯(W.Sellars)视为所有哲学困难的纠结点。在《科学与形而上学》中，塞拉斯对这一概念的理解直接源于康德。后者认为直观包含两种不同元素，一种是感性杂多，另一种是综合它们的纯粹直观形式。沿袭康德的术语，塞拉斯称那种将二者粘合起来的力量为“产生性想象力”。其功能之一是将直观中的杂多综合为概念性的“图像”。至于想象力这种神秘的“灵魂能力”如何起作用，《科学与形而上学》并没有给出确切的说明。为弥补这一不足，在《想象力在康德经验论中的角色》一文中，塞拉斯为上述“二因素理论”提供了一种构造性的解释。按照他的设想，想象力主要在两个方面起作用：其一是产生概念表征的初级形式，即“this-such”，如“这个红苹果”；其二是将杂多综合为一种视角性的“感性—图像模型”(sense-image models，后文简称SIM)。例如，当我看见一个苹果时，它的很多属性起初都只是无秩序的感觉印象，有些并没有被直接感知到(如背面、多汁)。正是想象力的综合，将这些属性统一为“包含图像化和概念化过程的紧密混合体”，即“冰凉多汁红苹果”的表象。①
塞拉斯认为，直观的奇特之处在于，“紧密混合体”内的两种要素体现出了一种微妙的循环作用关系：一方面，概念表征之所以能借助想象力产生，主要是因为SIM起到了“指引”作用。在他看来，幼儿能够学会有关颜色的语言游戏，这实际上暗示了我们的感觉与颜色属性的“家族”具有一种系统性的映射关系。基于这一考虑，他认为我们有必要假定印象自身具有某种形式结构，正是它们的指引作用造就了概念上的差异。另一方面，SIM之所以能形成，主要是因为概念表征为其建构过程提供了“蓝本”(recipe)。②换言之，指引概念活动的东西并不单纯是感觉材料的集合体，而已然是具有概念形式的构造物了。所以在这幅图画中，概念成分在直观中不但参与到了SIM的建构过程，同时也是被SIM指引后的产物。于是，这里的构造性说明便包含了一种循环。在塞拉斯看来，要使这一循环成为良性的，则要我们恰当地处理现象学和科学实在论间的关系。
感觉的“二因素理论”便是应对这种诉求的产物。按照塞拉斯的想法，它来源于如下三种考虑：首先是来自认识论的考虑，目的是肃清“所与”并摆正感觉印象在认知过程中的作用。在他看来，这就需要我们肯定印象的指引作用很可能是非推论知识的必要条件。它能够保证经验内容与心灵之外的对象相关，从而避免观念论。其次是基于现象学的考虑：在真实经验与幻觉的情景中都包含着一种人们熟知的现象学特征。正是对“看见”和“看起来”所具有的“共同描述性内容”是什么的回答，构成了塞拉斯引入印象的第二个理由。然而在他看来，当我们按照认识论和现象学提出的要求去理解感觉印象时，它们虽然“领我们走了一段路，但最终还是把我们放下了”，因为当人们解释印象的本质时，“概念分析和现象学都不起作用”，我们只能说“它们在知觉中呈现，而不是仅仅被相信”。③而这也就导出了塞拉斯对感觉印象的第三种理解，即以科学的方式阐明知觉的主观方面：由于现有的理论并没有为这类现象留出余地，因此他认为，这就构成了一种启发性的线索，用来引导精确科学进行范式转换，以容纳主观现象的特异性。
一、“直观”与“概念性所与”
然而在J.麦克道尔(J.McDowell)看来，塞拉斯的“二因素理论”势必会落入自己所批判的所与神话之中。其方式与奎因、D.戴维森(D.Davidson)那里的情况大体一致。戴维森认为，“未经解释的表达式可以作为意义理论的恰当证据基础”。进而，语言表达式的“证据可用非语义的词项来描述”。④麦克道尔认为，这实际上是在融贯论思想之外引入了一种“非语义性”的所与。而在奎因那里，鉴于其“自然化认识论”把经验的意义建立在“感觉接受器的刺激”之上，他也势必会“将辩护能力置于理由空间之外”，从而求助一种“非认知性”的所与。与二者相对照，塞拉斯的情况则更加复杂，因为在构造SIM的过程中，印象既被理解为非概念的现象学成分，同时又能发挥具体的因果作用。按照麦克道尔的观点，若我们将这两种职能同时赋予感觉印象，那么这就会像戴维森所说的那样，在认识论中引入一种可疑的中介物：“若这种中介物仅仅是因果性的，那么它不能辩护由之引起的信念，而如果它传递信息，那又很可能在说谎。”⑤
在他看来，塞拉斯似乎意识到了“感觉印象”引起的这些困难，因此在《科学与形而上学》中采用了“指引”这种隐喻性表述，其背后的想法就是要在先验哲学中把感觉印象可能诱发怀疑论的成分弱化，并强化SIM的表征功能。尽管这种表征是“最小化的”，但却是能够把源于世界的限制性因素与概念能力勾连起来的枢纽。在“伍德布里奇”讲座中，麦克道尔明确地将上述看法视为塞拉斯的一种转变。按照他对这种转变的解读，当感觉印象发挥先验角色时，它们没有被意识到，因此并不属于意识的对象或罗素意义上的“亲知”知识，但这不是说它们不可被意识到，而是说如果这样它们就不再发挥先验角色了，即让包含有关环境的断言的外感知片段正常发挥效力。然而在这个节点上，麦克道尔认为塞拉斯的上述立场并无助于解决原有的问题：一方面，当印象不再发挥先验角色时，它们作为一种“不透明”的中介物“并没有直接对我们说话”；另一方面，鉴于印象依然被解释为能够“对结果产生强烈影响的独立要素”，若我们始终在此前提下理解其先验角色，这就会导致印象的指引作用始终处于“因果性”范畴中。正是这一点让他觉得上述改良意见显得“尤为奇怪”，因为其核心思路似乎与戴维森、奎因的思想并无不同。
麦克道尔认为，若要避免这种困境，我们就必须回归康德思想的本意。在他看来，康德所谓感性能力的“激动”(affection)指的并非仅仅是连接物自体与感性能力的因果过程，而可以是直观自身在吸纳了外部实在的真实属性后获得的“表征状态”。尽管这种状态在现象上有时与错觉难以区分，但“仅仅仿佛看上去”的说法并不暗示一种独立的现象学成分在起作用，而只是在一种无关宏旨的程度上说明表征机制有时也会出错。然而这并不影响在正常环境中，外部事实中的范畴内容可以从其现象特征中“剥离出来”并被概念能力俘获。因为在逻辑上，“看见”(而非“看起来”)所提供的现象学才是第一位的。而这不外是因为：“只有当对象借由其具有的倾向，事实上触发了主体的感觉时，经验以及归属活动才被视为具有认知价值”。据此，对“第二性质”的分析就不能不涉及外部对象：它们是这样一些属性，把它们归属给客体，“除非被理解为是真的，否则这里的归属就是不完备的”。⑥在麦克道尔看来，只要我们认识到现象学在康德哲学中的这种实在论特征，那么感性和知性的区分就不会像塞拉斯认为的那样，迫使我们要在经验中寻找对应的形而上学要素。
基于这种理解，麦克道尔认为我们必须改造直观概念，不是以一种构造性哲学的方式，而是要看到，在看似需要这类说明的地方实际上并不存在这样的要求。在《知识的结构》中，塞拉斯有段话让麦克道尔加强了这种信念。他说，“在知觉中，相关的专有感觉以感觉同时也以思维的形式存在。因此，当我将某物看作一个粉红色立方体冰块时，这个粉红色立方体的感觉就不仅是思之存在，它同时也是感之存在。”⑦按照麦克道尔的理解，这种表述以及《科学与形而上学》中的类似说明意味着塞拉斯实际上已经认可了如下观点，即概念思维本身便可具有感性特征。不过这里还有一个重要的误解尚未纠正，即促成这种可能性的想象力绝不能是一种主动的力量。因为一旦我们像塞拉斯那样承认了这种力量的贡献，这种做法势必会模糊感性与知性的区别。而这明显有违塞拉斯自己的先验哲学立场，即认为接受性由于不包含自发的断言，因此可被视为导入“外部限制”的能力。鉴于直观只包含命题内容而不包含态度，他对“想象力”作用的阐述明显具有误导性，因为想象力必须依赖一个能够施加这种作用的主体，因而也就是主体的一种行为。在麦克道尔看来，若要避免这种混乱，我们就应该看到，在形成SIM的过程中，概念表征对感性意识的“塑形”(shaping)不必依赖一个“人”，而只是“经验自身”的效应。若我们将这一点视为塞拉斯应该表达而未能成功表达的康德式思想，那么想象力所生产的东西就是兼具感性与知性的统一体，而非一个混合物。
二、罗森博格对麦克道尔的批判
然而按照一些哲学家的观点，麦克道尔对塞拉斯的批判实际上并没有击中要害，其“融合”式的直观构想反而会陷入后者所抨击的一类最为深刻的所与神话，即“范畴性所与的神话”。以M.威廉姆斯(M.Willimas)和J.罗森博格(J.F.Rosenberg)为例。在他们看来，麦克道尔对直观概念的理解主要在如下三个方面误解了塞拉斯对康德哲学的阐释。首先，在建构SIM的过程中，印象的因果效力始终是处于“线下”(即非认知)的，这成了麦克道尔诟病“指引”这种隐喻性说明的核心证据。但我们要看到，在塞拉斯那里，感觉材料并非无序的，可被概念能力“自上而下”地塑造为任何东西。这一点表明：必须存在一些要素能够“自下而上地决定(或限制)究竟哪些概念能力被不自主地激活了”。⑧而这不是一种单靠理解具体的因果关系就能揭示的问题。因此，麦克道尔对“指引”环节的过度简化是片面的。而按照完整的理解，尽管我们不能为感觉的特质(如疼痛)给出功能性的定义，但它们却能借助“功能—因果”性的角色，在进化过程中协助生物体适应环境中的变量。正是这种产生功能作用的潜能，使印象可以和概念思维背后复杂的倾向性能力相结合，并通过服从于实践中“批判性的评价”，完成由“刺激—反应”的生物学过程到理由空间中“应然规则”(rules of ought to be)的过渡。正如威廉姆斯所言，这种理解必须以整体论的方式展开，而麦克道尔则因为忽视了这一点，实则“混淆了有关印象内容的问题与另一问题，即知识是否要被做整体论或原子论理解的问题”。⑨
其次，麦克道尔实际上并没有领会塞拉斯重构知性、感性之区分的自然主义要义。在后者看来，正因为康德区分了“感觉的完全非概念特征和直观中领会性综合的概念特征，以及相应的感性接受性和直观的被引导性，他才能避免从黑格尔的《精神现象学》导向19世纪观念论的辩证法。”⑩而要进一步避免“物自体”概念对先验哲学完备性的破坏，我们就必须将“感觉表象”自然化。在这个过程中，一个核心的任务就是证明：认知原则何以“能够被置于自然主义背景下，并且其自主性能够借助概念的形成机制以及获得相关语言机能的过程而得到理解”。(11)但当我们去完成这一步时，绝不能在一开始就将现象学内容作为无条件的东西接受下来，即要么将它们视为世界本身的属性；要么属于思维“片段”(episode)的固有特征。这是因为：尽管印象可以发挥功能、因果的角色，并藉此和(作为一种倾向性的)概念思维联系起来，但这种角色与其现象特征始终不存在内涵上的关系。此外，做出这种区分还有一个更重要的理由，即保持先验哲学的彻底性：现象学的作用是有限的，人类感官的特异性使我们在凭借它们认识世界的同时也受制于这种特异性。因此，要想领略实在的真意，我们就必须在理论中重新解释印象固有的“范畴地位”，用科学图像揭示一些复杂情况(如幻觉)背后的认知机制。唯有如此，我们才能将现象学自然化，而不是将自然现象学化。
最后，麦克道尔的实在论观点是与其认识论思想联系在一起的：他认为我们必须假定世界有一种可理解的结构，它与概念思维的结构相吻合。这一假定之所以被视为理所当然的，因为在他看来，一当我们抛弃了“物自体”概念，那么“对象”就必须是一种形式化的概念：“诸对象仅仅在属于我们的概念能力现实化时才变得对我们可见”。(12)麦克道尔认为，这一概念必须通过阐明一种范畴性统一的形式而被解释。据此，上面的“假定”便成了先验哲学赖以建立的“现实”。立足于这个现实，我们就不需要一种构造性的直观理论以确保认识论的完备性，而只需澄清如下情形何以是一类独特的自然事件：在正常情况中，认知机制确保了被看到的对象明确地将其自身施加于主体之上。然而在罗森伯格看来，这表明麦克道尔明显地赞同被塞拉斯称之为“所与神话最基本形式”的信条。按照这一信条，世界的范畴结构“就像一个图章在融化的蜡上留下印记一样，将其自身施加于心灵之上”。(13)在塞拉斯看来，这种观点是任何需要证明自身彻底性的批判哲学所不能接受的。原因在于：我们能够运用语言中承载的范畴框架认识世界，这并不意味着概念能力抓住或反映了世界本身的范畴结构，而是因为我们将这种结构归属给了世界，但这并不必然导向观念论。因为范畴结构并不是上帝视角下永恒不易的，而是存在于一个自我修正的空间中，其不断更新的动力源于经验发现和科学探索。任何以先验或现象学的方式对经验的分析都要与这个过程相协调。而这一点则意味着，范畴框架不可能是封闭在心灵与世界之中的东西。就此而言，对范畴性所与的批判实际上瓦解了麦克道尔先验哲学的基础。
三、麦克道尔的回应
针对上述批判，麦克道尔的回应可以扼要地表述为如下几点反驳。首先，麦克道尔认为，塞拉斯的科学实在论思想与他对直观的规范性说明并不一致。因为前者带有强烈的侵略性。它要求将规范性领域的众多主题统统纳入规律的世界中，但这同时也就让常识世界沦为了一种可疑的表象。而塞拉斯基于现象学对颜色概念科学地位的认可实则是“一种妥协和补偿”，以弥补视觉体验的非存在特征。按照这种理解，感觉印象作为一类“绝对过程”，其形而上学地位最终会被包容在一种完备的科学图像之内，由于这类过程的逻辑地位先于任何“主体”“自我”的概念，因而也就不属于认知的范畴。但这种观点的不可取之处在于，它不仅在思想与世界之间楔入了一种“赤裸的、不透明的”中介物，还使得知性在直观中的自发性变得不可能：即使对因果关系的理解需要被置于整体论的背景下才是全面的，塞拉斯对概念能力的功能分析也无法将这种“全面的理解”转化为“规范的理解”。这是因为：尽管对概念能力的“因果—功能”分析貌似与理由空间的整体论特征步调一致，但是，鉴于这种功能主义思想在最基本的层面上始终不能和一种(内化的)行为主义摆脱干系，这意味着功能—因果性的系统即使再复杂也只是在模拟思想间的逻辑关系。(14)
其次，在麦克道尔看来，若要破除这种僵局，我们就要重新理解经验的“现象特征”与“概念片段”间的关系。在这一问题上，承认二者融合的可能性则构成了决定性的一步。按照这一步的要求，在分别描述经验的不同要素时，我们只能借助一种抽象活动在规范性的领域“做减法”，而非如塞拉斯那样，通过建构性的说明“做加法”。以视觉经验为例，我们可以从(1)“一个半透明的粉红色立方体的直观”中抽掉“立方体”这一感性内容。得到(2)“一个半透明粉红色的感觉”，在麦克道尔看来，我们不应像塞拉斯那样否定(2)中存在的意向关系及其在先验哲学中的作用，而是要看到一种“退化的”意向性在起作用。在这里，所谓“退化”的说法来源于这样的考虑，即“就意向性是对外部实在的指向性而言，如果空间形式是必不可少的，那么在直观中，当我们从由以起始的这种外向的指向性中抽离出表述形状的内容之后，结果描述的就仅仅是一种感性的激动”。(15)换言之，(1)中的意向性是完整的，而当我们从中抽掉空间形式后，尽管(2)不再完整，但它缺少的仅仅是部分内容，其形式上的完整性并未受到破坏，因为它们仍然作为意识的对象处于概念能力的统摄下。在健全的意向性之中，颜色意识和空间视觉之间的联系是无法分解的。如果我们说，“感觉所关注的是颜色而非形状，这并没有暗示认知主体已经对特定事项的颜色特征给出了完满的，可以和其形状分离开的刻画”。(16)当我们取消了抽象活动，直观也并没有因此多出来什么，而就是对外部对象真实属性的表征。
最后，麦克道尔认为，如果他的经验论思想的确蕴含了“概念性所与”，那么这种所与也是良性的。为了更清晰地说明这一点，麦克道尔将真理的冗余论、意向性概念以及知觉的“析取论”(Disjunctivism)结合在一起。(17)他认为塔斯基的“T等式”所表达的正是真理在直观中的形态：“那里有个红色立方体”是真的，当且仅当那里有个红色立方体。在等式的左右两边，对象语言的表达式和一个在元语言中被提及的世界状态联系起来了，而维系这种关系的“真”概念实际上就是意向关系的逻辑表达。“真理的冗余论”意味着并不存在居间的认知中介将非概念性的事实转化为可被思想理解的形式。认识论因而只是一种描述性的理论：“我们描绘对象，就如同它用世界自身的语言向我们言说一样”。麦克道尔强调：“对象在跟我们说话”并没有暗示“世界自身的语言”是一种“外生性的所与”。因为这种隐喻性说明的合理性必须依赖这样的前提，即“我们已经掌握了人类语言”。(18)所以T等式中描述“事实”的元语言一定“带着一幅人类的面孔”；但与此同时，这一点也不会导致一种“内生性的所与”。因为只要我们拒绝将印象视为独立的认知中介，那么元语言描述的“事实”便能够被析取地表述为：“或者事物明显地(manifestly)如此这般的事实，或者它们只看起来是这样”。而当我们追问选择哪一个的时候，“所需要的就只是阐述一个有关于思维片段的倾向性事实”。鉴于这类事实并不独立于外在世界，我们就“必须将内部和外部的领域看作是互相渗透的”。据此，事物是如此这般的观念(即第一个选项)便直接成了直观的一部分，而在排除了第二个乃至其它可能的错误选项之后，直观自然就成了“已被理解的、不可错且可知的表象”。(19)
四、先验哲学的自然主义进路
通过上几节的分析我们可以看到，麦克道尔和罗森博格争论的核心在于这样一个命题的合法性，即A：凭借构造性的说明，直观中的现象学成分和意向关系可被分开处理。塞拉斯对“范畴性所与”的批判以“A”为前提，而麦克道尔对“概念性所与”的理解则以其否定为前提。在后者看来，使概念性所与超越于范畴性所与的要素正是A所排斥的“意向性”概念。基于对这一概念的说明，先验哲学的任务就是去阐明：知性能力在直观中的“被动激发”如何能够保证外部事实以概念性所与的形式，在判断中被这同一种能力的“主动运作”所捕获。然而我们认为，在就这一问题所给出的说明中，麦克道尔实际上无法基于自己的意向性理论将先验哲学的完备性贯彻到底。理由如下——
在塞拉斯看来，先验哲学并不服务于经验何以可能的问题，而是去追问：使得经验可能的所有类型的概念框架在形式上应该具有什么基本素质。在求解这个问题时他发现，“如果逻辑和认知性的范畴表达的是言语行为所体现的应然规则的普遍特征，且这种特征是使语言作为一种认知工具能够发挥功能的必备项，那么认识论在这个背景下就变成了刻画这种功能的理论，即一种先验语言学”。(20)换言之，先验哲学关注的是概念框架的形式而非内容，因而并不描述、解释或“承诺”世界与心灵中存在的抽象实体或共相。与此相对照，作为概念框架的主体，范畴结构则必须具有一种能够在解释世界的活动中不断被修正的灵活性和韧性，唯有如此，理解的过程才能超越感性系统的特异性。例如，人类必须借助感觉印象来理解环境，这是火星人(如果它们真的存在)无法想象的。这一点意味着，先验地必然的东西并非在范畴上也是必然的。从而我们可以说，在其他可能世界中存在的理性物也能够将同一个世界“纳入视野”，尽管它们没有“心灵”、“物质”、“知觉”这样的概念。对于感性的这种相对性，麦克道尔是承认的。他曾说，“可能火星人具有回声定位能力，这种能力……塑造了它们的世界观。我们没有必要否认这种可能性所导致的我们……无法理解的概念性存在。”(21)这是否意味着世界本身的某些特性是我们无法企及的呢？
对于塞拉斯而言，这个问题是不存在的，但在麦克道尔那里，答案却未必是显而易见的。他认同戴维森的观点：如果真的存在T.内格尔(T.Nagel)意义上人类无法理解的作为一个火星人的感觉，它们能够在另一种全然不同的“视界”(horizon)中思考，“那么这种视界就必须能够和我们的相融合”。(22)但他似乎故意忽略了如下事实，即戴维森并没有说经验的现象学成分也是“统一视界”的一部分。因此，命题A中蕴含的洞见在这里实际上并没有丧失原有的力量。一个明显的直觉是：知觉本身的特征和构造是我们感知不到的，因此也就处于意向关系之外，但感知不到并不意味着不能认识。换言之，感觉的现象学实际上与先验哲学并没有必然联系。在这个节点上，若要在“感觉中呈现的表象就是实在”和“事实就是概念性所与”两个论题间建立等价关系，那么先验哲学就必须具有构造性。因为理论上的需求是很明确的，麦克道尔必须解释直观中范畴结构的来源：既然现象成分并不纯然是一些主观属性，那么其外在于心灵的客观部分如何被范畴形式捕获，并被纳入统一的知觉表象中？麦克道尔说意向性的本质是一种“内在关系”，即知性能力在关系项之间的“塑形”过程并没有非概念性要素参与其中，但如此一来，我们该如何理解范畴(或事实)的客观意蕴呢？
如果事实就是直观中的表象，而决定这种表象是一种事实的东西恰恰是知性本身，那么将“事实”看成“对思想的限制”便完全是虚假的。为了避免陷入彻底的观念论，麦克道尔就必须弱化范畴的主观性。在他看来，客观性的来源似乎只有一条途径：世界本身的范畴结构必须是固定的，并和语言的形式相一致。然而对客观性的寻求并不会如此轻而易举。我们认为，麦克道尔反复强调直观的运作是“被动的”或“强加的”，其背后的想法就是将判断活动所携带的主动性从直观中抹掉，从而摆脱任何可能会扭曲事实的主观因素。因此他说，知性在直观中的“‘单纯综合’只是发生的事件，它不像判断那样属于我们的行为，因而它无须我们决定怎样思维某物”。(23)这表明他赞同这样一种观点：概念的被动运作能够容纳完整的意向关系。于是，一个关键的问题便赫然出现了：如果意向性被视为一种能够确定其对象的力量，那么当我们除去了其中的主动性之后，知性“对感觉意识的塑形”还剩下什么内容呢？在塞拉斯那里，这个问题同样是不存在的，因为直观中两种要素的地位是不对等的：一方面，范畴形式能够借助它们在语言实践中获得的规范性，对感觉印象产生“范导”作用——确定其可理解的形态。这符合实验心理学中的证据，例如，在“鸭—兔”图中，人们不可能同时看到鸭子和兔子并存的画面，而只能在一个概念的引导下理解图像的意义；另一方面，外部环境中的“信息”能够通过感觉印象鲜明的主观特征，选择性地“诱导”出那些早已在实践场合中被固定为相应功能模式的“感觉刺激—概念个例”有序对。在这幅图画中，塞拉斯的洞见直接来源于他对规范性要素作为一种“应然规则”的反思。
在思考这类规则时，塞拉斯想表明，正是它们赋予范畴形式的主动性力量，在认知的最前沿将感性杂多中的信息塑造成可理解的东西。而为了揭示这一点，我们就必须严格区分直观内容和判断活动中包含的主动性力量。尽管它们都来源于知性本身，但前者只属于那些构成知觉信念的复杂的“明示性”成分，即呈现在知觉中的SIM。这种模型中包含的肯定性力量与知觉信念所包含的明确断言性成分不同，因为后者只是“在被接纳(take in)的东西中那些被相信的部分”。(24)在他那里，SIM既是感觉的形式，同时也是一种特殊的思维形式。但这并不是说思维本身具有现象学特征，而是说：作为“最小化的概念表征”，SIM的建构并不是由现象学或概念思维其中一方主导的。由于它们不能被进一步分解为孤立的，在语义上重要的部分，因而不能像命题态度那样，借助确定的主谓关系，关于特定事态或对象。但这并不影响它们被接纳的过程属于真正的思维。用威廉姆斯的话说就是：直观包含了一种“断言状态”，而非“可断言的内容”。这种状态是心灵的一种“动作”。(25)无论在哪里，范畴起作用的方式都必须包含这种动作。在这里我们看到，在概念思维最少的地方，塞拉斯也容许了知性的主动作用，正是出于对这种作用自身的认识，“范畴形式”和“感觉印象”才成了需要在先验哲学中经受批判的概念，从而让二者避免沦为不同类型的所与神话。与之相对照，同样是在概念成分最少的地方，或者按照麦克道尔的说法，意向性以“退化形式”出现的地方，他明确地否定任何源于知性的“动作”的存在。但他没有认识到，塞拉斯洞见的核心在于这样一个命题，即主动性是规范性的内核。因为若没有这种主动性发挥“规定方向”的作用，范畴内容也就不涉及真与假、对与错、表象与真实的区分。在此意义上，客观知识也就不复存在了，因为感官所呈现的东西无对无错，甚至不能用事实来形容。正如维特根斯坦所言，“对我而言，任何看上去仿佛对的东西就是对的”，“但那仅仅意味着我不能谈论‘对’”。(26)
注释：
①Cf.W.Sellars,"The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience",In the Space of Reasons,Selected Essays of Wilfrid Sellars,Harvard University Press,1978,§23.
②Cf.W.Sellars,"The Role of Imagination in Kant's Theory of Experience",In the Space of Reasons,Selected Essays of Wilfrid Sellars,Harvard University Press,1978,§31.
③W.Sollars,"Some Reflections on Perceptual Consciousness",Kant's Transcendental Metaphysics:Sellars' Cassirer Lecture Notes and Other Essays,J.F.Sicha ed.,Ridgeview Publishing,2002,§35.
④D.Davidson,Inquiries into Truth and Interpretation,Oxford University Press,1984,p.142.
⑤D.Davidson,"A Coherence Theory of Truth and Knowledge",Subjective,Intersubjective,Objective,Oxford Clarendon Press,2001,p.144.
⑥J.McDowell,"Values and Secondary Qualities",Moral Discourse and Practice,S.Darwall ed.,Oxford University Press,1997,p.202.
⑦W.Sellars,"The Structure of Knowledge",Action,Knowledge and Reality:Studies in Honor of Wilfrid Sellars,H.N.Casta eda ed.,Bobbs-Merrill,1976,I,§57.
⑧Jay F.Rosenberg,Wilfrid Sellars:Fusing the Images,Oxford University Press,2007,p.275.
⑨Cf.M.Williams,"Exorcism and enchantment",The Philosophical Quartery,vol.46,no.182,1996.
⑩W.Sellars,Science and Metaphysics:Variations on Kantian Themes,The Humanities Press,1968,p.16.
(11)W.Sellars,"The Structure of Knowledge",Action,Knowledge and Reality:Studies in Honor of Wilfrid Sellars,H.N.Casta eda ed.,Bobbs-Merrill,1976,III,§44.
(12)J.McDowell,Having the World in View:Essays on Kant,Hegel and Sellars,Harvard University Press,2009,p.43.
(13)W.Sellars,"The Lever of Archimedes",In the Space of Reasons,Selected Essays of Wilfrid Sellars,Harvard University Press,1981,pp.236-237.
(14)Cf.J.McDowell,"Reply to commentators",Philosophy and Phenomenological Research,vol.58,no.2,1998.
(15)(16)Cf.J.McDowell,"Sensory Consciousness in Kant and Sellars",Philosophical Topics,vol.34,no.1 & no.2,2006.
(17)Cf.J.McDowell,Meaning,Knowledge and Reality,Harvard University Press,1998,pp.171-180; pp.231-240.
(18)J.McDowell,Having the World in View:Essays on Kant,Hegel and Sellars,Harvard University Press,2009,p.43.
(19)Cf.J.NcDowell,Meaning,Knowledge and Reality,Harvard University Press,1998,pp.241-242.
(20)W.Sellars,"Some Remarks on Kant's Theory of Experience",Kant's Transcendental Metaphysics:Sellars' Cassirer Lecture Notes and Other Essays,J.F.Sicha ed.,Ridgeview Publishing,2002,p.281.
(21)麦克道尔：《心灵与世界》，韩林合译，中国人民大学出版社，2014，第164页。
(22)Cf.J.McDowell,"Responses",John McDowell:Experience,Norm and Nature,J.Lingaard ed.,Blackwell,2008,p.107.
(23)Cf.J. McDowell,Having the World in View:Essays on Kant,Hegel and Sellars, Harvard University Press,2009,p.35.
(24)W.Sellars,"Some Reflections on Perceptual Consciousness",Kant's Transcendental Metaphysics:Sellars' Cassirer Lecture Notes and Other Essays,J.F.Sicha ed.,Ridgeview Publishing,2002,§21.
(25)Cf.M.Williams,"Science and Sensibility:McDowell and Sellars on Perceptual Experience",European Journal of Philosophy,vol.14,no.2,2006.
(26)参见维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，生活·读书·新知三联书店，1992，§258。
