晚年福柯思想发生了一个转折，从权力谱系学转向了伦理谱系学和主体谱系学，从对现代社会的权力关系的分析转向了对古希腊罗马的自我技术的分析。在古希腊罗马的文化中，自我关切的伦理处于一个核心的地位，自我认识总是服务于自我关切的目标。自我关切的伦理建立了一种主体与真理之间的关系，它拥有一种完全不同于现代认识论的客观真理观的真理概念，它也界定哲学作为一种精神操练，一种生活方式。“笛卡尔时刻”之后，古代的真理观和哲学观都被遗忘了，福柯的真理谱系学和哲学考古学则致力于恢复这种古典的真理概念和哲学概念。
一
《性史》第一卷出版八年后，福柯晚年又推出了《性史》第二、三卷（1984），人们突然发现那个对现代社会的精神医学、刑法体系和性科学话语进行社会权力批判的哲学家，出人意料地写了两卷对古希腊罗马时代的性道德的研究著作。无论如何，自1961年出版《古典时代的疯狂史》以来，福柯被认为是对现代社会的现代性谱系，尤其是各种现代微观权力和“人的科学”的现代话语的诞生进行了最深刻的研究，现代社会的疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等历史性经验是福柯哲学的基本主题。因此，1984年的两卷著作颠覆了人们长久以来对福柯这个“作者”形成的稳固的印象。实际上，早在七十年代末八十年代初期，福柯就从对现代性谱系的后现代批判转向了对现代性问题的前现代批判，从近年来出版的福柯在法兰西公学院的讲座系列能清楚地看到福柯晚期思想发展和转折的轨迹，尤其是其中的《主体解释学》（1981-2）和《说真话的勇气》（1984），让人们认识到福柯涉入古希腊罗马思想的深度和广度。于是，就有了“晚年福柯”（the Late Foucault，1976-1984）这一专门的研究领域。
在《性史》第二卷开篇那段经典论述中，福柯说：“为了分析通常所说的知识的演进，我就必然要做出一次理论变革，这导致我去追问构成知识的各种形式的话语实践；为了分析通常所说的‘权力’的展示，也还要进行一次理论变革，这导致我去追问构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术；为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体通过哪些自我与自我的关系的形式和形态自我构成和自我确认为主体的。在研究了诸如17、18世纪的一些经验科学的真理游戏的相互间的关系之后，接着又研究了这些真理游戏与诸如惩罚实践的种种权力关系的关系，看来接下去该进行另一项工作了，那就是，以所谓的‘欲望的人的历史’为参考范围和研究领域，研究在自我与自我的关系中、在自我构成为主体中的真理游戏。”【Michel Foucault, L'usage Des Plaisirs. Histoire de la sexualité, vol. 2, Paris: Gallimard, pp. 12-13】可见，福柯晚年的思想转折是从分析现代社会的真理体制和权力关系转向对现代欲望主体的起源的谱系分析。
在《性史》第一卷（1976）中，福柯认为，性禁忌或性压抑的假说并不足以理解现代社会中“性”的诞生。要理解“性的诞生”就要抛开弗洛伊德的“欲望与禁忌”的模式去理解性配置如何通过煽动关于性科学的真理话语来实现对“性的人”或“欲望主体”的治理。按照《性史》第一卷以及同时宣布的六卷本《性史》研究规划，“性史”研究本应是“生命权力谱系学”研究。福柯的《性史》第二、三卷（1984）中对古希腊罗马的性道德的“伦理”研究，则旨在分析在古希腊罗马以及早期基督教对性行为、性快感与性欲望的问题化关切中是通过何种主体化方式和自我技艺将自我建构为一个道德主体的。因此，这一研究的性质既可以说是“主体的谱系学”，也可以说按福柯自己的说法是“伦理的谱系学”。福柯晚年将研究领域从现代社会转向古希腊罗马，实质是从“生命权力谱系学”转向“伦理谱系学”研究。
《性史》的最初计划将“性之为性”（sexualité）的谱系分析集中于16-19世纪这一现代时期，考察分析“性真理”的科学话语和求知意志是如何从基督教的忏悔实践和话语技术中脱胎而来的，现代的“性配置”的治理术又是如何从基督教的教牧权力而来的，现代的“性的人”或“欲望主体”又是如何从基督教的否定性的欲望解释学而来的。但当福柯从16世纪上溯到5世纪基督教对性的欲望的解释学时，他发现基督教并不是将性的欲望问题作为揭示性真理的科学的对象，而是作为宗教的道德法要去探测、追踪、审查并最终消除的对象。基督教对“性”作为一种“道德”的关注比的其他的事情关注都要突出。然而，公元前5世纪至公元2世纪的古希腊罗马的古典时代，古希腊罗马人的性文化显然较之基督教而言有着本质上的差异。尽管二者在性道德的关注度和严苛度上差别不大，但是古希腊罗马人更关注在享用性快感中节制性行为的精神操练、品格塑造和生存美学，而不是出于对宗教道德义务的遵守，因此古希腊罗马的性道德看起来好像比基督教更为自由开明一些。福柯在《性史》第二、三卷中辨明了古希腊罗马的性道德与基督教的之间的实质性的差异在于，它的伦理实质是性快感，它的伦理约束的方式是风格化的生存美学，它的践行方式是通过操练节制地享用快感，它的目标取向是获得生存美学的自由与美好。福柯将希腊与基督教之间性道德的实质区分称之为“自我关切的伦理”与“服从法则的道德”之别。可以说，福柯在某种意义上重演了尼采在《道德的谱系》中以古希腊罗马的“主人道德”对基督教的“奴隶道德”或“怨恨”的批判，将尼采的“道德心理学”转换成一种“伦理的主体谱系学”。
二
福柯以典型的尼采式立场处理了古典时代的异教道德与基督教道德之争，也以尼采式立场处理了古希腊罗马的文化，即以使用古典的方式来从事现代性批判。福柯的谱系学研究与古典学之别，可以追溯到十九世纪七十年代尼采与维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）之争。科学实证的古典学建立在尼采在《历史对于人生的利弊》中所批判的那种“纪念碑式（monumentalistische）”和“好古的（antiquarische）”历史观之上，福柯在《尼采、谱系学、历史》一文中也将那种纪念碑式和好古的历史观批判得痛快淋漓。而尼采的激进历史主义的谱系学则为了我们自身的当下而积极地批判性地使用历史，不会将历史作为瞻仰的崇高的文物。可以说，在谱系学的“当下的历史”的视角中并不存在着哲学的原初坐标，无论是柏拉图的政治哲学，还是亚里士多德的本体论神学，更不用说古典学赖以存在的对古典文献和古典文化的人文主义信念了。
因此，福柯晚年对古希腊罗马的研究并非是古典学研究，而是尼采式的谱系学研究。福柯晚年对古希腊罗马的性道德、自我技艺和说真话的系列研究，都属于尼采式的主体谱系学或伦理谱系学。在《主体解释学》这本福柯学术生涯中唯一直接讨论古典哲学的著作中，福柯就是以谱系学而非古典学的方式来分析古希腊罗马的“自我关切”与“自我认识”概念的。因而，福柯探究古希腊罗马的“自我关切的伦理”，既不依赖于柏拉图的或基督教的灵魂论，也不依赖于亚里士多德的或斯多亚的德性伦理。甚至它也很少诉诸“古希腊哲学”本身，古希腊哲学本身也只被当作古代“自我技艺”的一个部分。古典政治哲学所关注的自然与习俗、灵魂与城邦、德性与幸福、善好与目的等主题在福柯这里几乎没有什么位置。在古典学家看来，古希腊罗马的文献中并没有明确的“主体”概念或定义，不过这对于福柯的主体谱系学分析来说并不构成根本性的困扰。福柯指出，在古希腊罗马那里拥有一整套“生活艺术”、“生存美学”和“自我技艺”，有一整套的自我关切、自我塑造、自我操练的经验，可以说，古希腊罗马文化高度关注把自我塑造为风格化的生存或具有美学气质的艺术作品式的主体。
在《主体解释学》（1982年2月17日第一小时讲课的第六段）中福柯谈到了他的“主体的谱系学”的意图，他说：“在我所讨论的公元一、二世纪时期，‘转向自身’的原则与‘自我认识’的原则之间的关系是什么？在这个简单而朴素的形式下，这个问题是，当‘自我关切’的戒律进入研究范围时，‘一个人必须改变自己的生活、转向自己、寻求回到自身’的普遍的、彻底的和绝对的特点难道不是指‘转向自身’，并需要部分或者毫无疑问完全地将目光、注意力和精神的焦点远离他人和世界外物而转向自己吗？更确切地说，‘转向自身’从根本上难道不意味着将自身构建为认识的对象和领域吗？再者，在历史视角的线性发展中提出相同的问题，我们可以说：在这个希腊化和罗马时期‘转向自身’的戒律中，我们难道没有发现后来在基督教世界和现代世界的研究实践和良心指导发展的所有实践和认识形式的源点和根源吗？难道在这里找不到后来被称为精神科学、心理学、精神分析、灵魂分析等的最初形式吗？难道基督教以及后来的现代意义上的‘自我认识’不是源自我试图给你们分析的那个时代的斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义、犬儒主义吗？……我提出的问题是：‘主体的真理问题’是如何通过被我们称为‘文化’的一系列现象和历史过程形成的呢？我们如何、为什么和以什么代价我们可以拥有关于‘主体的真话语’？关于这个主体，我们既不是疯狂和犯罪的主体，也不是作为说话、劳动和生命的主体，也不是性的主体。”【Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet, Paris: Gallimard, 2001, pp.242-43】看起来，福柯并未囿于古希腊罗马哲学的概念范畴，也没有将“自我关切”和“自我认识”的问题局限于哲学理论之中。他以尼采谱系学的方式从自我技艺的视角重新理解和解释古希腊罗马的主体化方式，并将其作为整个西方的“主体谱系学”最重要的一环，建立起古代的自我关切的主体化方式与我们自身的当下的主体形式之间的连续性，探究古希腊罗马文化的主体化方式对于克服我们现代与生命权力互嵌在一起的主体形式的可能性。
三
福柯对古希腊罗马时代的伦理谱系学的考察集中于“自我关切”（epimeleia heautou）的概念，或者说，“自我关切与自我认知”之间的关系。福柯在《主体解释学》中指出，在毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图和色诺芬那里从一开始“认识你自己”（gn?thi seauton）就是跟“自我关切”密不可分的，认识你自己是出于自我关切的目的。在《申辩篇》（29d）中，苏格拉底的守护神保护他从事自我关切的哲学事业而远离政治，他是以“自我关切”作为标志的哲人；另一方面，他又十分关切他人，尤其是年轻人，劝导他人自我关切，关切自己的灵魂、德性与幸福，成为年轻人的导师以及叮咬城邦的牛虻。在新柏拉图主义传统中，《阿尔喀比亚德前篇》被置于全部柏拉图对话最前面作为导论和总括，其理由是这篇对话首次并相对完整地提出了“认识你自己”的问题，它是柏拉图哲学的纲要。实际上，在《阿尔喀比亚德前篇》中一开始苏格拉底与还不自知无知的阿尔喀比亚德攀谈时提出的是“关切你自己”的问题。苏格拉底指出，如果他还不趁自己年轻时关切自己，受到充分的教育，他就无法拥有参与城邦政治生活所必需的德性与能力。苏格拉底向阿尔喀比亚德提出的“自我关切”的要求在当时是一个传统的主题，但与传统有所不同的地方在于，苏格拉底要追问“什么是自我关切”（ti esti to hautou epimeleisthai，127e-129a），也就是要知道到底什么是“自己”或“自我”，要知道到底如何“关切”，由此才引出了“自我认识”的问题。
苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，什么是“自己”的答案是灵魂，如何“关切”自己的答案是“认识自己”。苏格拉底或柏拉图提供的答案在接下去的两千多年里已经成为老生常谈。一旦将“自我认识”问题导向灵魂论，问题就变成了对灵魂的实体及其属性的研究、对灵魂各个部分的划分、对灵魂的功能和德性的研究、对灵魂的不朽、神性或灵性的探究，其结果就是将“自我认识”问题与“自我关切”的实践与技术分开并确定下来“自我认识”相对于“自我关切”在哲学上无可比拟的优先性。而福柯的“主体谱系学”则试图重新打开被自我认识的灵魂本体论所窒息的自我技艺之维，重新打开“自我关切的伦理”的技艺与实践之维。作为古希腊罗马文化的核心，自我关切的伦理不仅体现在从毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到希腊化和罗马早期的斯多亚、伊壁鸠鲁、犬儒主义之中，而且也体现在从新柏拉图主义到早期基督教的基本教义之中。实际上，如果我们聚焦于希腊化和古罗马时期，要比在柏拉图那里更容易看清楚“自我关切”的伦理和自我技艺，因为在这一时期“自我关切”不再局限于青年时期，不再局限于从政的需求，不再局限于精英阶层，不再局限于哲学认识，“自我教化”成为一种普遍化的道德义务扩散到整个古罗马社会。“自我关切”的伦理不仅是斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和犬儒学派哲学的核心内容，而且还扩散到斐洛的新柏拉图主义。它不仅有哲学的精神性操练，而且还包括卫生、家政、同性恋、友爱以及宗教修行等领域的操练。它形成了自我写作、聆听、导师指导、说真话等自我技艺，而且还有更为典型的“回归自己”和“退隐到内心”、夜间反省和自我审查、净化、沉思死亡和预想不幸等等各种精神操练。
很多斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派以及新柏拉图主义的自我技艺，后来都被基督教的精神操练所吸收了，他们之间的连续性是显见的。但是，他们之间的本质区别也是清晰可辨的。在斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派那里，自我审查和返回自我乃是出于对自我的肯定，他们并没有像基督教那样过于关注人的欲望的隐微的挣扎的深层的动机，发掘、窥探、省察、控制它并最终否定欲念和扬弃自我。基督教引入了欲望的禁忌法则，引入了规范化的强制性的道德义务，强化了对欲望主体深层的怀疑主义的解释学；而古希腊罗马的自我关切实践是一种个人选择的风格化的精神操练，它并不服从某种普遍的道德法则，所有的自我技术和自我实践都旨在追求生存的美好、自由与幸福以及统治城邦所需要的德性，致力于将生命打造成一件艺术作品。福柯辨明了古希腊罗马的生存美学与基督教的欲望主体解释学之间不同的主体化形式，突出了古希腊罗马的自我关切的伦理作为一种自由实践的意义。
古希腊罗马的自我关切的伦理是一种自由实践，这种自由实践建立了古代人所理解的“主体与真理之间的关系”。现代人认为“主体与真理之间的关系”只存在着自我认识这唯一一种形式，实际上，古代人认为自我关切的伦理才是“主体与真理之间的关系”中主要形式。而作为主体与真理的关系的两种主要形式，自我关切与自我认识在古代是密切相关不可分的，自我认识始终服务于自我关切的目的。古希腊罗马和早期基督教的真理观念认为，为了达到和获得真理，人必须通过精神性操练改变自己的主体形式，否则的话，不可能仅凭人的理性主体或意识活动获得科学知识从而获得真理。所谓的客观的纯粹知识的真理概念，在古代是不存在的；古代的真理概念总是必须经过主体化而成为人的生活方式的一部分。这一点是令福柯特别感兴趣的地方。
在所谓的“笛卡尔时刻”，通过直观的无可置疑的自明性，笛卡尔确定了自我认识的基本原则，并将认识论确立为通往真理的根本途径。“自我关切”的真理观从此被现代知识论的真理观彻底压制，只在歌德、黑格尔、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、海德格尔、精神分析等那里还保留有一些精神操练和自我技术的因素。福柯认为，其实是阿奎那的神学一方面确立了认识主体的地位，另一方面确立了理性论证的地位，为笛卡尔后来的认识论革命和十七世纪的科学知识垄断真理途径铺垫了道路。从五世纪到十七世纪的思想史的转折点应该是阿奎那的基督教神学压倒了基督教的精神操练的那一刻，而最终在“笛卡尔时刻”完成了自我认知与自我关切之间优先性次序的彻底颠倒。福柯对真理的谱系学分析让我们能换一个视角审视西方思想史上的“柏拉图时刻”、“阿奎那时刻”和“笛卡尔时刻”，启发我们重新去思考“什么真理、何种主体以及如何做哲学”。
由于“自我认识”成了占统治地位的“主体与真理之间的关系”，自我关切作为主体与真理之间的关系就被遗忘了两千多年，随之被遗忘的还有作为精神性操练和生活方式的哲学观念。自我关切作为一种不同于自我认知的“主体与真理之间的关系”，其首要的意义是比伦理更为根本的“真理”观念。福柯认为，在古希腊“真理”有好几种含义，除了海德格尔的“无蔽”的意义之外，还有在自我与自身的关系中起逻格斯作用的真理以及通过主体的考验、操练和转化所实现的真理。福柯认为，真理在古希腊罗马人建构自我与自身的关系中起到了核心的作用，即自我必须说出真理、活出真理或者按照真理的引导而行动才能改造和转化自我，让自己成为道德主体。古希腊罗马人在自我关切的伦理中通过“真理化”确立自我与自身的关系，这一真理观在西方比海德格尔的“无蔽”的真理观更有意义。正是在自我关切的伦理技艺和实践中，主体被“真理化”了，真理成为建立自我与自身之间关系中的核心要素，人只有通过说真话和活出真的生活才能成为真正的道德主体；另一方面，真理也被主体化了，真理不是理性主体可以直接获得的客观知识，真理也不是一种外在于人的生存之物，真理只有通过一个人持久的精神操练转变自己创造自己才能在主体身上体现出来。
在格霍（Frédéric Gros）看来，福柯是个毕生思考“真理”问题的哲学家。因为不仅仅是西方文化中根深蒂固的“求真意志”，而且在古希腊罗马的自我关切的伦理中的主体化的真理，都是西方文化中独具特色的东西。实际上，柏拉图的自我认识的灵魂论以及亚里士多德的本体论神学的知识论早已开启了“自我认识”凌驾于“自我关切”的真理化方式的漫长历史，根深蒂固的“真理意志”就扎根于“自我认识”无限优先于“自我关切”的原则之上。福柯早期的知识考古和权力谱系集中分析现代的知识型以及种种“真理体制”或“真理的政治”，探讨了各种客观化的“人的科学”的话语构成和求真意志以及各种疯、病、死、罪、性的主体的权力—话语的配置；福柯晚期转而探究“自我关切”的真理游戏的方式，不再从“权力与知识之间的关系”的视角，而是从“主体与真理的关系”的视角，为批判和反抗现代权力—知识关系找到了新的路径和新的方式。
四
在《主体解释学》（1982年1月6日第一小时课程）中，福柯以“精神操练”界定了古代的“真理”概念和“哲学”概念。福柯说：“我们将称‘哲学’为那种思想形式，它是对什么东西能让主体通达真理的追问，并试图去确定主体通达真理的条件与界限。如果我们这样称呼‘哲学’，那么我认为我们可以将主体为了通达真理而实行的必要转变所经过的那些探究、实践与经验称之为‘精神性’。我们将一系列的研究、实践与经验称之为‘精神性’，这其中或许包括净化、苦行操练、弃绝、寻求的皈依，生存的转变等等，这些不是为了知识，而是为了主体及其存在，是为了获得真理而付出的代价。……‘精神性’预设了真理从未被天然地给予主体；‘精神性’预设了主体没有通达真理的权利与天生的能力；‘精神性’预设了真理从未被通过简单的认知给予主体，好像这种知识的奠基和证成是简单地通过它是主体的事实来被赋予的，因为作为主体，它就拥有这种或那种主体性结构。精神性预设了主体为了获得通达真理的权利，必须经过改变，转化，转向，并在某种程度上不再是自己。主体只有为之付出主体存在的代价，真理才会被给予。因为对于主体来说，它并不具有获得真理的能力。我认为这是最简单却又最根本的公式，用这个公式能够定义精神性。”【Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet, Paris: Gallimard, 2001, pp. 16-18】在此，哲学作为一种精神操练，是主体的自我转变和自我创造并由此而通往和达到真理的一种技艺和实践。哲学既不是沉思或理论，也不是学说或学科。
福柯认为，随着基督教的兴起，作为自我关切的伦理生活方式就被基督教修道的精神操练方式所取代，哲学被服务于灵修的神学所取代，对“真的生活（alethes bios）”孜孜不倦的追求让位于对上帝的信仰义无反顾的追求。从苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、怀疑主义一脉相承传下来的作为生活方式的哲学，被笛卡尔的近代哲学革命所终结。到了笛卡尔的“我思”的哲学观念以及伽利略和牛顿的现代科学观念在十七世纪大获全胜之时，作为精神操练和生活方式的哲学理念已经被“哲学更为成功的那部分”即自然科学的新范式所取代。康德的自我立法的实践理性中实际上已经没有了哲学的生活的立足之地，对先验原理的执着让康德将哲学与自我关切的伦理彻底切割。在十九世纪末、二十世纪初的那段时间里，德国的生命哲学以及尼采、克尔凯郭尔、海德格尔和雅斯贝尔斯的存在主义一度试图恢复作为生活方式的哲学。直到福柯展开对古希腊罗马的自我关切的伦理的考古发掘，作为精神操练和生活方式的哲学观念才重又回到哲学的论域之中。
当然，这样说可能对有一个人极为不公正。其实，施特劳斯（Leo Strauss）早在《神学与哲学的相互影响》（1954）一文中就曾说过：“按照哲学的原初观念，哲学必然是一种生活方式，而非单纯的学科，哪怕最高的学科。换句话说，哲学不可能导向这样一种见地，即不同于哲学的另一类生活方式是正确的生活方式。哲学是对关涉整全的知识的探寻。既然本质上是追问，既然没有可能成为与哲学不同的智慧，问题总是较之其解决更为显见。所有的解决方法都是可加质疑的。现在，除非明了了人的本性，否则不可能有效地确立正确的生活方式；除非明了了整体的本质，否则不可能充分地弄清人的本性。因此，除非有一个完成了的形而上学，否则就不可能在形而上学层面建立正确的生活方式，因此，生活的正确之道尚处在疑问之中。但正是所有解决途径的不确定性，正是对于最重要的事情的无知，使得对知识的探寻成为最重要的事情，奉献于它的生活也由此是正确的生活方式。因此，哲学在其原初和充分的意义上注定了与圣经的生活方式不能相容。”【Leo Strauss, “The Mutual Influence of Theology and Philosophy”, Independent Journal of Philosophy, Vol. 3, 1979. pp.111-18】施特劳斯在此清晰地表明，哲学在古典的意义上不是一个学科或理论体系，而是一种被追求智慧的爱欲所激发的生活方式。对于施特劳斯来说，探究整全的知识的哲学是一种“正确的生活方式”，这种 “唯一正确的生活方式”并不依赖于福柯所说的精神操练和自我关切，而在于对整全的知识的探究，即无知之知。仅仅从事精神操练和自我关切而缺乏对整全的智慧的人并不能被视为真正意义上的哲人。施特劳斯清晰地表明了哲学作为一种生活方式的观念，也指出了这种作为生活方式的哲学观念失效的历史时刻。施特劳斯认为，在基督教的中世纪，哲学肯定已经被剥夺了其作为生活方式的特性，仅仅成为一个非常重要的组成部分。
法兰西公学院教授皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）在很多方面与福柯的哲学观相似：他也坚持对古代人来说“哲学”首先一种“生活方式”，一种精神操练；但是，在中世纪基督教那里精神操练被效法基督的生活方式所垄断，在何为“正确或正当的生活方式”的问题上古代哲学失去了它的权威性和吸引力。阿奎那在《反异教大全》第三卷关于希腊和阿拉伯哲学家的长篇讨论中论证道，哲学对于自然和存在的知识以及理性能力并不能让他们通往并达到至福，顶多只是人的幸福而已，而以信仰上帝为前提的基督教神学在知识和达致幸福的目标上是无限优于希腊哲学的。哲学可以作为基督教神学的“婢女”被保留下来，因为作为“基督教哲学”它还有概念和理论论证的功能。所以，阿奎那在《形而上学注释》中会肯定亚里士多德《形而上学》开篇“人在自然上欲求知识”的命题。阿奎那在《论真理》（1.1）中指出，所有的理论知识和理性推理都必然包含着对第一原理即“超验者”的理解。这对康德以先验哲学的模式处理先验与经验、普遍原理与具体应用、理论与实践之间的关系的方式影响深远。从此，这种原本附属于作为生活方式的哲学的次要功能，取代了原本意义上作为精神操练和生活方式的哲学。
法兰西公学院中世纪思想史教授德利贝拉（Alain de Libera）发展了福柯和阿多的思想，作为拉丁阿威罗伊主义研究专家德利贝拉指出，在拉丁阿威罗伊主义者及其艺学院那里仍然有一种不同于阿奎那的“神学的婢女”的哲学观，只不过这种作为生活方式的哲学观并非来自柏拉图，而是来自于亚里士多德的《尼各马可伦理学》第十卷推崇哲人的理智分有神性的理想。这种哲学观对波埃修斯和埃克哈特等人有很大的影响，在十三世纪也十分流行。德利贝拉在《中世纪哲学》（La philosophie médiévale, 1993）中将中世纪哲学的视野从吉尔松（Etienne Gilson）的拉丁基督教哲学拓展到伊斯兰教、犹太教和拜占庭的思想家，他发现作为生活方式的哲学理想及其伦理实践并未被“基督教哲学”的“理论转向”所完全压制，它反而在基督教之外的其它文化传统中得到发扬。因此，除了阿奎那对笛卡尔的方法论和康德的先验论有很大的影响之外，阿奎那和波纳文图拉以及拉丁阿威罗伊主义者对笛卡尔和康德的现代主体哲学也有深刻的影响。这就是德利贝拉的“哲学考古学”和“主体考古学”所从事的工作。
本文为2019年11月清华大学“第七届全国古典学年会：古典与现代”会议论文，以“晚年福柯的真理谱系学与哲学考古学”为题刊于《世界哲学》2020年第4期，注释从略。
