当20世纪80年代中期，一些新生代的历史学家开始意识到所谓“历史事实”不仅是历史研究的对象性存在，而且也是文本建构的主观叙事策略时（比如大通史中的政治想象），史学界中一片“狼来了”的呼声不绝于耳，不过那时情急之下祭起的打“狼”法器看上去似乎总有那么点单调，比如仅是些“新三论”之类的自然科学方法。所以 20 世纪 90 年代“国学热”和学术史一兴，史学界又热闹起来，在一阵喧嚣过后，人们忽然发现“狼”并没有来，也许一露面就跑了，好像根本用不着什么新式武器，大家于是猛然觉得有上了“新三论”当的感觉。与史学界这种已恢复乐观自信的状态相比，其他学科倒显得危机意识重重，也许是想尽快脱去身上的洋味膻腥的印记，许多学科都自觉把中国史当做了“本土化”的源头活水，如法律学的文化学派对清代习惯法的关注，文学评论家向思想史研究的倾斜等都是这一迹象的反映。人类学民族志方法被引入历史分析的维度，也是这一潮流冲击的鲜明表现。

与王铭铭以往关注乡村题材的著作有所不同，这次他送了我一本他写的有关城市史的大书，说是讲他们家乡泉州的。我开玩笑说你真够别出心裁，给人感觉有点像拍惯了乡村题材的张艺谋想改拍城市生活的感觉。细阅一过之后，我发现这个城市史研究并不属于现今流行的通史式叙述，这种叙述往往把某个城市的兴衰仅仅看作是世界民族—国家建构史想象出来的必然性趋势的一个组成部分，比如总是想象式地建构出以海上丝绸之路为起点的泉州学脉络，以满足自己与西方历史相对抗的“古已有之”的心态。相反，这种城市史研究却更加关注泉州作为一个历史空间是如何在文化与权力网络的交织作用中被构造起来的。这个空间不会像以往通史式著作如数家珍所津津乐道的那样，幻化成了东方学式的乐园，而恰恰是多种权力交错争夺的角斗场。也就是说这一取向既要避免市面上重复流行的以西方民族—国家叙事习惯撰写的通史体例，也要避免殖民主义支配下的世界史观念。在这个意义下，泉州作为城市空间就不是庞杂的地方史内容的承载物，而是国家与社会张力关系的聚焦所在。

这本书讲述的是泉州从帝国的“边缘化”位置，逐渐被国家权力“同质化”的过程，泉州历史在此框架的叙述下被分成了几个不同的演变阶段，泉州经济发展期恰恰是帝国控制最松弛的时期，与之相应的是存在一个多元文化共生的状态；其后明清时期的全权统治强调疆域内部社会群体的同质性，推动了国家权力向基层政权的渗透，西方文明进入中国以后，在实现民族—国家振兴的现代性旗号下继续延伸了这个过程，20 世纪初的民族主义又以民族文化复兴的形式强化了这种历史趋势。这样一来，城市史研究变成了中国从传统向现代权力空间建构转换的一个表述形式，而不仅仅是一种从传统到现代的历时性过程的碎屑描述，这是个颇具匠心的方法论转变。

当然，历史学与人类学的结合，并非空言可以达致，在学科交叉互动的意义上，这本书对史学界的启发主要表现在：它把中华帝国关于思想史与制度史截然二分的传统叙述，改弦更张地放在了一个十分具体细微的空间转换的内涵设计中予以检视，试图打通思想与制度相互阐释的途径。我认为，这样做非引进人类学的民族志方法无以办到。以往的思想史研究，由于受到近代以来西方观念史分析框架的影响，具有自身特质的传统精神往往被分隔为诸如价值论、认识论和本体论这些自足式的范畴。这些范畴的作用虽然也会偶尔与某种社会语境相勾连，变成了某个阶级身份的表达。但却并没有揭示出思想活动与历史上的各种制度设计之间所发生的复杂关联。许多制度史的研究仅仅是制度演进的现象描述，而无法反映制度运作的权力支配关系和意识形态根源。

王铭铭则认为，泉州城从宋元时期的边陲城市走向明清国家一体化系统的过程，正反映的是中华帝国有关秩序观念的转变。明以前中央政府对于边陲地区的政治宽容，具有一种“天下主义”的意识，而泉州世界性空间的萎缩，并不开始于 19 世纪中华帝国所受的海外势力的冲击，反而与其所属的朝廷内在意识形态和政治变动息息相关。具体地说，明清时期的意识形态转型，造成了两个相关的后果。在国内，作为官学正统符号体系的理学世界观，导致了国家对于民间社会的严厉监控，从而使国家与社会的关系从明以前较为疏离的状态转入一个密切监控的时代；在对外关系上，官学正统符号体系在空间上的扩张，导致了人们在以“华夷之别”为核心的文化问题上采用了一种二元对立主义的态度，使“文野之别”极端化，这不仅鼓励人们把海外的空间、人群与文化想象为“异端”，而且迫使国内原来一度存在的文化多元主义态度受到了极大的弱化。在这个意义上，国家意识形态显然是通过制度化的建构与配置向基层社会渗透的，具体会表现为在极力推行官方的仪式和象征体系的过程中，与民间社会中的仪式体系争夺对地方资源的实际控制权。如果我们要想理清意识形态和制度建构的关系，就不能仅仅停留在对制度变迁的历史梳理工作上，而必须自觉意识到，官学主流支配下的历史观念之所以具有说服力，是因为他们借助权力的运作把“历史事实”分离出了具体历史场景而变成了破碎的图像，对此破碎图像的再编织，已不是客观复原历史的过程，而恰恰是建构主观意识形态的过程，对于这种历史观念的最大否定，就是想方设法使历史事实回归到一个具体的地方史场景中予以复原，比如对各种民间仪式祭祀与社会生活的复原。这种复原并不是没有跌入另外一种权力支配圈套的危险。因为按照后现代的说法，任何所谓“复原”历史的努力，都有可能不过是某种权力意识支配的结果，对此我们也只能说，任何复原的努力尽管仍可能是某种历史想象的表达，而无法达到纯客观的标准，但这种想象毕竟是反思主体和官学叙述的结果，它极有利于使研究方法相对单调的史学界呈现出多元分化的异彩。

人类学对历史学最直接的贡献，我认为应体现在对具体历史微观场景的“深描式”分析上，从而挖掘提示出历史大框架叙述所无法触及的深层衔接点。这部泉州史明显受象征人类学方法的影响，对民间仪式和祭祀符号的描述有相当细致的分析，但在分析以理学为代表的官方意识形态对地方社会生活的控制方面，特别是官方与民间资源如何相互转换方面，却还没有达到真正的“深描式”研究的程度，因为历史上的宋明理学一开始恰恰是以民间化的形式出现的。它虽然后来成为官方控制社会的有效资源，但由于其讲究人伦色彩的特征，使之与以往儒学强调结构化暴力控制的形态已有不同。按照我所建构的“儒学地域化框架”进行分析，宋明以后儒学在人事监控方面反而有趋于“软性”的迹象。这与福柯所揭示的西方社会控制的取向有异有同，同者在于东西方都有“软性”控制的特征，异者在于中国更加明确地强调人际网络而不是社会结构外在控制的作用。据说作者现在正进行泉州理学家真德秀的研究，希望我们能从中看到其对此问题更细致的分析。

摘自《梧桐三味》，杨念群著，浙江古籍出版社，2020年版。