在排佛老的同时，宋明儒家也在吸收其思想。正如陈来在《有无之境》中指出的，既然儒家在本体层面不能接受佛道两家的空无观，那么为了回应其挑战，在境界、工夫等层面将其融摄进来就显得必要。由此来说，宋明理学的发展线索可概括为以有合无，即儒家基于自身重“有”立场吸收、融摄佛道两家自由无滞的生存境界，以有为体、以无为用。
在中国哲学范围内，提到有与无，首先让人想到的是佛道两家而非儒家。但宋明儒家对有、无的讨论集体性地多了起来，则是没有争议的事实。概括来说，宋明理学中的有无思想主要体现在三个层面：本体层面、境界层面、工夫层面。
本体层面
宋明儒家对有与无的集体性言说，究其原因，是为了回应佛道之学（主要是佛学）带来的巨大挑战。佛道两家在本体上主张空、无，这对儒家肯定的现实世界及人伦价值有着直接的消解作用。所以，儒家论有说无，首先是为了在本体层面批判佛道之学的空无观。
北宋初期，张横渠辟佛老最甚。在他看来，道家主张有生于无，问题在于体用殊绝；佛家主张万法皆空，问题在于形性不相资，使天地万物陷于虚幻。张横渠认为，所谓空无并非什么都没有，而是意指万物在消解过程中，归于气的本来太虚状态。“知太虚即气，则无无。”
明末王船山继承了张横渠的气学立场，也从气的角度批驳了空无本体观。所谓“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”，事物之形成乃气聚而显，其消亡则是散归于气的本然幽隐状态。只是人的感官认识能力有限，不能认知而已，气并非空无。
与气学不同，理学则是从理的角度批评佛道之学的。二程认为，道家的“有生于无”主张实质在于虚能生气。但“有无与动静同”，同为天道之运行特性；并且，它们是一齐有的，并无先后次序。因此“言有无，则多有字；言无无，则多无字。”至于佛家所谓的空，二程批评说：“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。”成住坏空云云，也不过是天道之阴阳演变。有无、阴阳都属气的形下层面，形而上的本体是有无之所以为有无、阴阳之所以为阴阳者，也即它们内在的理。
作为二程理学之后继，朱子同样认为，佛道两家把一切都建立在虚无的基础上：“道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼前却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无。”朱子秉承伊川“只消就迹上断便了”的态度，认为只要在现实中主张出世，就是毁弃人伦之理，就不可取。从理学的基本立场来看，理本之于天，本然至善，其真实存有，亘古亘今，颠扑不破。对此生化宇宙万物的天理本体，朱子又借助周濂溪的“无极而太极”命题来诠释：“无极而太极”表达的是无形而有理之义。但二者缺一不可，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”。
南宋心学创构者陆象山虽与朱子在“无极而太极”问题上有过重大争论，但也反对佛、道的本体观。象山从宇宙生成的角度指出，天地万物都由天道实体生成运化而来，故不可说其根源为无。证明此点的关键是，每个人在生成时都禀受了天道赋予的本心——“斯人千古不磨心”。本心所具之理即是太极，也就是人们行事的极则：“夫太极者，实有是理”；“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”因此，佛道之学以空无为本，学之不正，关键就在于见理不明。从本心即理的角度来说，心学对佛道之学本体观的批评，核心还是立足于心。
境界层面
在排佛老的同时，宋明儒家也在吸收其思想。正如陈来在《有无之境》中指出的，既然儒家在本体层面不能接受佛道两家的空无观，那么为了回应其挑战，在境界、工夫等层面将其融摄进来就显得必要。由此来说，宋明理学的发展线索可概括为以有合无，即儒家基于自身重“有”立场吸收、融摄佛道两家自由无滞的生存境界，以有为体、以无为用。
无论是濂溪为学工夫体现出的吟风弄月气象，还是明道追求的孔颜之乐境界，抑或陈白沙对于曾点志趣的提倡，都体现出宋明儒家在践履道德过程中力图实现自由无滞境界的努力。这种努力随着宋明理学的展开不断深入，但直到王阳明那里才达到较为完美的融合。王阳明晚年曾用四句教来概括其立言宗旨，是为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。四句教的关键在于首句，阳明弟子王龙溪、钱绪山对此理解相差很大。龙溪认为，四句教非究竟之说，因为若悟得心是无善无恶的，那么意、知、物都是无善无恶的，由此他发挥出了四无说。绪山则认为，心体之所以无善无恶，在于它是天命之性，纯粹至善，故不可以经验意义上的善、恶言说。顺此而来，意、知、物都要在有的意义上理解。按阳明“天泉证道”中的衡定，心体尽管内含至善价值，其存在的本然状态却是明莹无滞的，故而谓之无善无恶。因此，四句教实则涵括了龙溪、绪山两方面的看法。龙溪的理解是针对上根之人而发，绪山的理解则是针对中下根之人。上根之人一超直入，从本体上就能把握其明莹无滞的特性。中下根之人不能领悟到此，只能在有善有恶层面做对治工夫。但为善去恶也是为了化去后天念虑、习染对良知的遮蔽，以复归心之本体的无善无恶境界。由此可见，四句教之核心就在于把握有与无的统一关系。
阳明这一学术旨趣，在其晚年的三教合一说中可得印证。他以厅堂三间作比，认为儒、释、道三家所论本来都属儒家，只因后世儒者不能领会大道之全，才割让出两家。但从实质上说，“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。因此，自由无滞境界本就是儒家可以实现的。
工夫层面
为了实现自由无滞的生存境界，宋明儒家在道德践履上亦有相应主张，即无为、无心、无情、无我等工夫。早在北宋初期，濂溪在《通书》中就提出了这样的看法。他一方面认为，诚是成德之本，另一方面又指出，“不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣”。换言之，诚的工夫就是无妄行、无妄为。而无妄的内涵则在于无为、无事，所谓“无思，本也”“诚，无为”“诚则无事矣”。
工夫层面的有无问题涉及一大公案，即横渠和明道围绕如何定性展开的讨论。横渠认为，定性的要义在于使人心保持不动，明道则认为，内心之安定不在于动静与否，“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。在具体对此定境做解释时，明道讲：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”换言之，道德实践的自由无滞、物来顺应境界得自于无心、无情而为，内外两忘，而非刻意迎求。“两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”无心、无情、无事，则内心自然贞定，道德实践也就顺之自然而成，就如伊川所说，“天地无心而成化，圣人有心而无为”，这与人心的状态是动是静没有必然关系。
心学一系中，象山也以无来诠释易简工夫，尽管他平生教人只发明本心一项。据载：“傅子渊请教，乞简省一语。答曰：‘背，不获其身，行其庭，不见其人。’”傅子渊是象山最为看重的弟子，他请教心学工夫的精髓，象山却以《艮》卦卦辞作答。何以如此？象山解释说：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”内不滞于我私为无我，外不累于事物为无物，无我、无物则一切发自本心。于此，心学的工夫宗旨通过无得到了本质性的揭示。象山另一著名弟子杨慈湖不断以不起意点示心学工夫，原因就在于此。
如前所述，王阳明晚年以无善无恶说心之体，主要是强调良知心体本身具有的无滞性，为道德实践的理想境界指引方向。在“天泉证道”之后的“严滩问答”中，他对此做了更明确的说明：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”龙溪听后当即领会，前半句是从本体上说工夫，后半句是从工夫上说本体。所谓从本体上说工夫，是指工夫必本诸良知心体具有的善的价值，否则就虚幻不实；从工夫上说本体则是指，工夫必随着良知心体的呈现无心而为方得其实，否则就成刻意、造作。这意味着，在道德实践中，无心、无执工夫是通向自由无滞境界的唯一道路。龙溪后来不断强调“无工夫中真工夫”、圣学工夫原只是“无中生有”，道理也在于此。然而，阳明学在其流传过程中毕竟出现了这样那样的流弊，这反映了有无思想在心学体系内部蕴含的张力。
（作者单位：宁波大学马克思主义学院暨哲学与国学研究中心）
