摘要：在历史学研究中传统文献记载与考古发现之间除了互补关系外，更重要的是一种解读模式与解读对象的关系，即文献记载提供了解读考古发现的时代、性质和历史意义的模式。从解读模式与解读对象的关系上讲，作为传统“证经补史”思维方式和近代实证主义史学观念产物的“二重证据法”和“三重证据法”等提法是值得推敲的，因为“二重证据法”“三重证据法”使文献记载与考古发现之间陷入循环论证之中。实际上，文献史料、人类学知识等都不过是提供了解读相关考古发现的性质和历史意义，构建古史叙述的模式。模式是多元的，对考古发现的解读和对历史叙述的建构也应该是多元的。以这种视角来审视学术界有关二里头文化与夏王朝关系的研究，其中的问题一目了然。二里头文化下一步的研究应该更加开放、多元，除了来自传统文献的夏商周王朝体系，还应该有多视角、多层面的解读与建构。
关键词：文献记载；考古学；解读与建构；模式；二重证据法
作者简介：徐良高，男，中国社会科学院考古研究所研究员（北京100101），主要从事考古学理论、夏商周三代都城考古、中华文明起源与特征研究。
自“二重证据法”问世以来，长期被历史学界视为实现史学科学化的不二法门和重要保证，并在此基础上引入了其他学科成果，衍生出“三重证据说”“四重证据说”。但以上学说的本质都是历史学家利用文献记载、人类学模式来解读考古发现，构建历史叙述的研究方法，并非揭示了历史的真相。回顾二里头文化研究，其实是陷入了文献资料和考古材料的循环论证之中。鉴于此，笔者再次审视了文献记载与考古发现之间的真实关系，以期对二里头文化研究有所裨益。
一、“二重证据法”再审视：解读模式与解读对象的关系
历史学、考古学的“解读”是指史学家利用某些方法和理论模式，遵循特定学术范式对古代遗存、历史事件、历史人物言行等现象进行的分析与解释。在解读中，研究者将研究对象置于特定背景和关联体系中推测其年代、性质和功能，赋予其特定的历史价值和文化意义。解读是史学家面对史料和考古遗存的首要任务，只有通过解读，即确定史料和古代遗存的时代、功能和文化意义等，这些史料和考古发现才能成为我们构建历史叙述的有用材料。
解读离不开特定的理论模式，史家借助特定的理论模式对考古发现的历史遗存予以解读，并在特定理论指导下以史料为依托构建历史叙述，即撰述表述的历史。理论模式是沟通自在的历史与表述的历史的桥梁，新考古学派代表人物路易斯·宾福德称之为“中程理论”。理论模式来源于文献记载、人类学知识、常识与经验等。
当我们讨论作为解读模式的文献记载与作为解读对象的考古发现之间的关系时，自然不能回避“二重证据法”或“三重证据法”这类被史学界奉为圭臬的方法与理念，因为它被视为实现古史研究实证科学化的黄金法则。
王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》和《殷卜辞中所见先公先王续考》发表后①，轰动学术界，被认为是开启甲骨学研究的“脉络或途径”以及“研究商代历史最有贡献的著作”，“不仅为王国维一生学问中最大的成功，亦为近代学术史上的一大盛事”[1]220。王国维自称他的考证方法为“二重证据法”，即以“地下之新材料”补正“纸上之材料”。他还把这一方法应用于考证商周金文、敦煌遗书和汉晋木简等方面。王氏的“二重证据法”本是指地下出土文字资料与传世文献记载之间的互证，但后来地下文字资料被扩展到地下一切出土实物资料。陈寅恪总结王氏之学为“一曰取地下之实物与纸上之异文相互释证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三曰取外来之观念与国有之资料相互参政”。他说王氏用的实是“三重证据法”［2］219。自此以后，二重证据法被中国史学界奉为不二法门②。
在王国维学说的基础上，许多历史学者将更多的其他学科成果引入到古史的研究中，衍生出三重证据说、四重证据说。如，王煦华提出顾颉刚先生用的是“三重论证”的观点，他在为顾颉刚《秦汉的方士与儒生》一书所作的导读中说：“所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。”［3］5—6徐中舒说：“我研究古文字和先秦史，常以考古资料与文献相结合，再参以边地后进民族的历史和现况进行互证。由于观察思考方面较广，易得其实。”[4]有学者据此说徐中舒提出了“古史三重证”[5]。苏秉琦也说：“实现考古、历史与民族三学科的结合，定将大大提高认识过去和预见未来的能力。这无疑是三个学科的共同责任。”[6]
多重证据说成为近代中国新史学发展的标志性新方法、新思维，似乎不同学科的内容就是不同的证据，这类证据越多重，越能找到历史的真面目，历史学也就实现了实证科学化。
我们应该肯定“二重证据法”或“三重证据法”是近代史学科学化的重大发明，也是近代考古学兴起后的必然结果，在中国史学从传统历史学转向现代史学的过程中发挥了重要作用，比如改变了传统的王朝政治史视角和思维方式，大大拓展了史料的范围与内涵，纠正了传统文献史料中的诸多问题等。在近代中国社会背景下，文献历史学、考古学、人类学等多学科成果相结合在追求史学的实证化，重构民族主义的中国古史叙述体系以满足时代的需要上，确实发挥了重要的历史作用。
但从学理上来反思这一史学研究方法，如果我们一定要认为“二重证据法”或“三重证据法”是史学科学化的重要保证和不二法则，中国历史学从此就走向了实证科学的道路，进而走出“疑古”，实现“信古”，即再现历史真实［7］10，如此一来，可能就过于自信和不识历史学的真面目了。
针对“二重证据法”的问题，乔治忠指出：王国维提出的“二重证据法”主要依托于他利用甲骨文字对商代诸王世系的考订，在方法论上根本算不得“二重证据法”。因为他实际运用的乃是甲骨片上的文字记录，既然是文字记载，就与古籍记载实际属于同一性质，不过更加可信而已。因此，王国维之“二重证据”，如果参照他的史学实践予以准确地解读，应当是“纸上之文字材料”与“地下之新文字材料”，它们都是文字史料。后来中国史学界对“二重证据法”不断推崇和发挥，将它引入考古学领域，将器物、遗迹等与古籍文献的记载对接，结果导致研究方法和结论上复杂而严重的混乱。用“二重证据法”令考古来印证古籍，不仅穿凿附会，而且挑挑拣拣、各取所需，还常常会想不周到，顾此失彼。这样搞出的古史新证，鲜不成为秽史。所以，他认为“二重证据法”的滥用，正是一种将考古学装入古籍记载框架的错误方法，应当及早摒弃。以考古发掘的实物、实迹，经科学的分析，摆脱种种纠缠，独立地重建中国远古文明发展的历史，是当今历史科学之要务[8]。
日本学者西山尚志以卡尔·波普尔的批判性合理主义为基础，对“二重证据法”也进行了重新审视，他认为“二重证据法”无法被证伪，在逻辑上也有问题。二重证据法所导出的结论总是正确的（即不可证伪的），所以二重证据法是“非科学”的理论[9]。
这些对“二重证据法”学理与滥用的批评皆有其合理性，但笔者认为尚未触及到该问题的本质。
在近代实证史学向现代，甚至后现代史学转变的时代思潮下，重新思考多重证据说，深入思辨其中的学理、逻辑，我们可以发现，文献记载、人类学知识与考古发现之间虽然确实存在密切关系，但文献记载、人类学相关知识与考古发现之间不是平行互证的多重证据关系，而是解读、建构模式与解读、建构对象之间的关系。否则，我们就陷入了循环论证的陷阱——以文献记载阐释了考古发现的性质与时代，而这些被赋予特定性质的考古发现又证明了文献记载的可靠性。虽然在我们的历史学研究中，常常见到这种“互证”“共谋”的现象，即当代相关理论假说先被用于解读古代文献记载与考古发现等史料，并建构出某种古史陈述版本；反过来，我们又用这种历史陈述来证明、支持当代的相关理论观点的合理性。
首先，考古发现的物质形态的古代遗存虽然是客观存在，但它们自己不会说话，必须通过考古学家的解读，确定其年代，推测其性质和社会意义，然后才能在重构古史中发挥作用，成为史学研究中的史料。在有文献记载的时期，文献记载无疑为我们解读这些考古发现提供了重要的一类理论模式。
其次，甲骨文、金文等地下出土文字资料与流传下来的文献记载之间的关系也是解读对象与解读模式的关系，即通过文献的相关记载去研究甲骨文、金文的意义与性质，解读其中的历史信息。例如晋侯墓地出土的青铜器铭文中有许多晋侯的名字。这些名字的含义是什么？蕴含什么样的历史信息？我们必须借用《史记·晋世家》等相关文献记载中西周历代晋侯的名字来解读。
除此之外，考古发现的文字资料往往只字片语，本身意义不明，只有通过文献将它们相互串联起来并与文献中的相关历史事件、人物联系起来，才能赋予其意义和价值，如凤雏甲骨中祭祀“成唐”的卜辞被解读为成汤就具有了特定的历史学价值，由此引申出更多的相关历史解读与想象。这本质上是一种解读和建构，而与“二重证据法”无关。
最后，当代人类学知识也被考古学家拿来作为解读考古发现历史意义的理论模式，尤其是对于缺少文献记载的史前时期考古学，几乎完全依赖人类学的相关知识，甚至由此引出“考古学到底是人类学还是历史学”的争论。这类人类学理论的应用，考古学家们实际上是在潜意识中接受了人类文化单线进化论的假说，而没有考虑到这些人类学理论是否具有普通适用性。如果考虑到人类文化的多元性、复杂性、变化性，文化现象、物质遗存的相似性并不一定代表其背后的本质和人类行为、观念的一致性。那么，人类学知识也只是一种供我们解读相关遗存、现象，重构古史叙述的模式，以及支持我们解释的某种理由，而不是发现历史真相的证据。
总之，二重证据法或三重证据法本质上是历史学家利用历史文献记载、人类学知识作为模式来解读某些考古发现，建构某种历史叙述的研究方法，是历史学家利用多种资料来支持自己提出的解释与假说，而不是这些不同方面的资料证明了历史学家所提观点的正确性，即揭示了历史的真相。
如果考虑到文献的文本性，即文献记载及各种注释形成过程中人为因素的影响，问题就更复杂了。
从文献的文本性来讲，所有文献都是文本，都受话语权的左右和作者主观性的影响，不同时代的文献反映的是不同时代或不同作者对历史的解读与建构，彼此一样，都具有文本性，越早的文献记载也未必越具有准确性。比如，古代《诗经》中的“雅”和“颂”、甲骨文的祖先祭祀系统，都是通过创业历史的回顾和创业中伟大人物的歌颂、祭拜，以弘扬丰功伟业，证明权力的合法性，凝聚群体，保持传统。这类的文本、表演因为强烈的政治功能和目的性，必然会对创业的过程、事件和人物进行有目的的选择与放弃、突出与忽视、神话化与妖魔化、褒誉与贬低、夸大与缩小、附会与转嫁等方面的加工，并非是完全客观的历史实录。
西山尚志说，“二重证据法”存在的问题：一是没有设想出土文献的记载有“伪”；二是没有考虑出土文献与传世文献的记载不一致的场合；三是即使出土文献与传世文献的内容一致也不能“全为实录”[9]。笔者认为，他触及了问题的要害。无论是考古发现的文字记录，还是流传数千年的文献记载，都是一种文本，均具有作者的建构性。例如甲骨文的商王世系是商王室认定的商王世系和正统，本身是否具有神话附会的部分？甲骨文的商代王系，就像《诗经》《左传》等书中相关先公先王丰功伟绩的记载，首先是一种王室官方的口传历史，是商王室建构的自我发展、走向辉煌的历史，不过是当时的官方历史陈述而已，是历史陈述文本之一，并不是天然具有不可置疑的真实性。正如我们所知道的，后代编修家谱广泛存在着对自己家族来源的神话和附会，例如李唐王室对老子李聃的附会。
从出土文字记载与传世文献的关系来看，彼此之间有时也是一种早期文本和晚期文本之间的关系，即相同的历史记载，甲骨文、金文的记载是早期文本，文献记载是流传下来的晚期文本。例如，在西周遂公 铭文中已有大禹治水的记载，有关大禹治水的记载也多次出现在晚期文献中，遂公 铭文与后来的文献记载属于有关大禹治水传说的早晚文本。这些文献只是证明关于大禹治水的传说西周时已经存在，流传有自，历史悠久，但并不能通过这类所谓的“二重证据”证明大禹治水就是信史。杜勇说：“关于竹书内容的真伪问题，首先需要在认识上走出一个误区，即不能因为清华简是出土文献，就认为它所记录的一切都可信为真。其实出土文献与传世文献一样，其真实程度和史料价值如何也是需要认真加以鉴别的。文字的错讹自不必说，而史事的可靠与否尤须分辨。如果认为凡出土文献其史料价值都高于传世文献，可以照单全收，或者遇到史事与传世文献相异或矛盾之处，即以出土文献为依归，这都不是科学的态度。譬如，《尚书》头三篇即《尧典》《皋陶谟》《禹贡》不好说成是尧舜时代的著作，那么，来自地下的战国竹简本《尹诰》《说命》《耆夜》《保训》诸篇，是否就可以不加论证地视为商周时期的作品呢？如果作品的制作年代与它所反映的史事年代存在相当距离，又当如何评估其史料价值呢？”［10］3因此，即使地下出土文字资料与流传千年的文献记载一致，也不等于是历史真相的再现，只不过是说明后世文本流传有序，较好地保存了原初文本的面貌而已。况且大部分早期历史陈述版本在流传过程中因为语言、文本的变化都发生了很大的变化，如晋侯墓地出土的青铜器铭文中各代晋侯的名字与文献，与《史记·晋世家》的记载差别很大，几乎无法互相对应。
当然，较早期的文本，在时间上与历史上发生的真实事件更接近，能更直接地反映那个时代作者的立场、观念、认知和目的。后来的流传文献或后世假托前世的文献离它们记录的历史更远一点，是一种反映这些文本创作者和他所处时代关于古代历史的立场、观念、认知和目的等。两者谁更接近历史的真实？有人说“最接近事件的证人是最好的证人”，但也有人说“当局者迷旁观者清”。谁更有理？也许，我们将早期文本与晚期文本都视为史家建构的历史叙述文本才更合理。
二、实证抑或解读：三代考古中的文献与考古关系辨析
三代考古学研究中，从作为解读与建构模式的传统文献记载与作为解读对象的考古发现之间的关系来重新审视夏商周考古的相关研究，就会产生诸多不同于传统观念的新认识。这些新认识将进一步促使我们去反思历史学、考古学的本质特性，颠覆对历史学、考古学的传统认知。
多数中国学者认为用考古发现证明文献记载的真实性，修改其中的错误，补充文献记载的不足，完善这段历史记载是三代考古学的目标。这种“证经补史”式的思维方式在中国三代以后的考古学研究中占据着绝对主导的地位。这也就是所谓的作为传统历史学的考古学。
笔者认为，造成这一倾向与思维方式的原因，大致有以下几个方面：首先，中国丰富的文献记载和强大的历史学传统，使我们不可能对这些文献记载和史学传统视而不见或一概否定；其次，中国考古学是近代历史学中疑古学派的产物，因此证史、补史成为考古学的主要学术目标；最后，发达的、占据学术主流地位的考据学传统，包括考据学的方法、思路等对中国考古学研究的目标、路径等有巨大的影响，证经补史而非建立独立的历史解读与叙述体系的思路影响到中国考古学的工作目标和思路。
传统史学的倾向对中国三代考古学的定位与发展产生了深远的影响，主要表现为：一方面“证经补史”成为考古学的主要目标，以考古发现来证明文献记载的可信；另一方面以历史文献记载主导考古发掘与研究，如寻找文献中的古国、古族、古文化，将大型遗址与文献记载的古都结合，以王朝和四夷等来命名考古学文化，重视建筑、青铜器的礼制研究，将考古学分期与王系记载相结合，等等。历史文献的古史体系成为解读考古学文化和建构古史的基本体系，如炎黄世系，夏商周王朝体系，先商文化，先周文化，等等。进而演绎出中国历史学的信古—疑古—释古—走出疑古时代的发展阶段说。
从这个角度讲，关于二里头文化是否是夏文化的讨论就是传统“证经补史”思维的表现。有学者指出：“仅以文献记载与考古材料简单的时空对证即可框定夏文化的思维定式的存在。在这一思维模式中，参与讨论的学者基本上不用‘可能’‘很可能’一类相对稳妥、留有余地的字眼，而更偏爱‘当然只能’‘肯定’‘无疑’一类自信感较强的、排他性的措辞。”[11]因此，中国学术界一般对于关于夏王朝、夏民族文化是否存在的讨论持一种匪夷所思、不值一驳的态度。明明古代文献记得清清楚楚，考古发现又有以高等级大型聚落二里头遗址为中心的二里头文化的存在，且二里头文化所在地域、时代与文献记载多有契合之处，等等。如此有力的证据，还用怀疑吗？
不过，如果仔细推敲“二里头文化就是夏文化，证明了夏文化存在”的观点，就会发现它并不是板上钉钉的历史真实，只不过是一种中国史学界的主流史学观点，本质上是以文献记载为模式对二里头遗址性质的一种解读而已。
一方面，“从逻辑上看，我们并不能仅由时间与空间的大致吻合，就必然地推导出二里头文化肯定就是夏王朝时期、分布于夏王朝中心区域的、以夏族为主体的人们共同体的文化遗存”。就目前的发现与研究现状而言，还不能用“夏文化”这一复合性的概念来取代作为考古学文化的“二里头文化”这一考古学概念[11]。
另一方面，在相关研究中可以发现，过早的文献导向与过多的文献介入，使夏商周三代考古学失去其独立性和中立性，造成文献与考古之间斩不断理还乱的现状。相关考古学文化的命名、分期也因受文献记载的影响而带有某种先入为主的观念。美国学者罗伯特·L·杜朴敏锐地观察到二里头文化的是否存在受到学者头脑中是否存在“夏王朝”观念的影响，他说：“分期与文化渊源问题是不可分割的。二里头一至四期应严格地视作一个文化的不同年代阶段，还是其中的几期确实与其他文化连为一体。许多河南学者将二里头三、四期与郑州、安阳已知的商文化相联系，而视之为‘早商’遗存。这些文化遗存构成了一个序列：安阳的遗址肯定与晚商的诸王有关；郑州发现的二里岗期被证明是早于安阳文化遗存的阶段；二里头晚期遗存则被视为早于二里岗的阶段。”“同样的问题存在于二里头文化的开始阶段。其最早的几期能否与河南龙山文化晚期紧密相连？几处经过充分研究的遗址表明河南龙山文化晚期与二里头文化一、二期是前后相连的。这在密县新砦和临汝煤山表现得最清楚。如果这个典型遗址的各期被分别归入河南龙山文化晚期和早商文化，那么‘二里头文化’自己也就消失了！对这些问题的看法，在很大程度上取决于观察者所站的高度。河南田野考古学家的眼光肯定与国外的评论家不同。”［12］566
对于中国考古学的文献史学导向的弊端，有学者总结道：“一方面，史学导向使得很多考古工作者完全从史籍中去寻找研究对象和目标，而且将印证史籍看作是最有成就感的工作，或将考古学材料简单地与历史文献对号入座，考古学在人类行为和社会演变方面的研究潜力无形中受到了很大的限制。另一方面，受历史学的价值判断影响，考古学既难以独立发展和更新学科自身的理论方法，也缺乏吸收国际学术最新进展的积极性。”[13]科林·伦福儒说：“我认为过分地倚重纸上材料对于中国考古学来说并不是什么优势。”“文字固然相当重要，但是如果认为考古学是用来证实或补充文献记载的话，仅仅作为次要的、辅助的地位，我要说不是这样的，考古学有其独立性。”[14]
设想一下，如果没有夏商周历史文献记载，我们会利用考古发现讲述一个怎样的历史故事？有相关文献记载，我们所讲的故事又是怎样的？两种会一致吗？
我们常常自认为是以客观的态度来研究考古发现的，宣称考古学研究是独立的，考古发现证明了三代相关记载的真实性。但由于受教育、环境的影响。几乎每个中国学者心中都有挥之不去的由文献记载所构建的古史观念与意识，如夏商周王朝体系框架的预设。我们以文献记载来指导我们的考古工作，解读我们的考古发现，然后又以考古发现证明文献记载的真实性、准确性，彼此之间其实是一种斩不断理还乱的循环论证关系，并由此导致无尽的学术争论。
归根结底，考古学家大概都希望以考古发现为中心来书写这一段历史的新版本，但不可否认的是，我们又几乎没有可能摆脱传统文献记载的影响。最终，还是文献史指导下的夏商周考古学，包括“夏商周考古学”这个名字就是来自于文献历史。
那么，我们应该如何正确地对待文献记载与考古发现之间的关系呢？
首先，我们应该明确地将考古发现同文献记载严格区分开来，考古的归考古，文献的归文献，以避免互相影响。对于所谓的三代考古来说，先建立从公元前三千纪到秦统一之间的考古学文化的时空框架体系，如二里头文化、二里岗文化、殷墟文化、丰镐文化等，然后，学者们根据自己的研究来处理考古学文化时空框架体系与文献记载的夏商周王朝体系的关系，做出自己的解读，构建自己的关于这一时期的历史叙述体系。
其次，要认识到文献记载与来自人类学等学科的理论模式一样，均是解读考古现象、构建古代历史叙述的理论模式，而不是为考古发现定性的唯一依据。从逻辑上看，文献记载与考古发现之间不是互证关系，而是解读模式与被解读对象的关系，考古学家借用文献的相关记载作为模式来解释其所发现的古代遗存的性质与意义，比如借用文献中有关夏王朝的记载来推测二里头遗址的性质，但我们不能以此解读结论又去反证相关文献记载的真实性、准确性。
最后，要想书写不同于传统文献历史体系的古史叙述，即以考古学重写先秦史，必须先要认清束缚我们的传统史学思维，解放我们的思想观念，突破传统历史叙述体系。我们既要受益于古代文献，但又不能受限于古代文献记载和传统的历史叙述。不能局限于文献记载，受文献的左右，应该持开放的心态，广泛吸收各种学科的理论和视角来解读考古发现。如果过于坚持文献史学方向和传统的“证经补史”思维方式，只会限制我们的思路和视野，进而损害对考古发现解读的多样性和深度。
通过以上的讨论，可以看出考古发现与文献记载的关系，本质是考古学家利用了文献记载来解读其发现的意义和价值，文献记载是考古学家解读考古发现的模式之一，但我们往往将这种关系定义为考古发现证明了文献记载的真实性，由此陷入以后世文献记载来解读考古发现，又以考古发现来证明文献记载可信性的循环论证的怪圈。比如考古学界关于夏王朝与二里头遗址关系的争论，基本上都是首先以文献记载中的“夏”来解读二里头遗址的性质，将二里头遗址定性为夏都城，然后又反过来，以这种解读结果——夏都二里头遗址的存在来证明历史文献中关于“夏王朝”的记载的真实可信性，进而认为要从“疑古”走向“释古”“信古”。有学者将这一现象视为“考古材料与文献材料之间是一种互相验证的关系”，是原史时期历史研究方法之一。笔者不敢苟同，笔者认为这一思路的本质是循环论证，并影响到考古学文化阐释的科学性。它们看起来像是论证，但实际上却是把要论证的结论当成了前提。
从逻辑上讲，文献记载的本身有待证明，利用文献记载等各种模式对考古现象的限制与意义所作的推测也只是某种解读，而不是科学的实证，这些解读不能视作历史证据，更不能又用来反证文献记载的可信性。
考古学文化的解读与历史叙述体系的建构应该是开放性的、多元的，除了来自传统文献的夏商周王朝体系，还应该有多视角、多层面的解读与建构。仍以二里头文化的研究与阐释为例，除了以文献记载作为模式的传统解读外，也可以采用不同的理论模式对二里头文化做出新的解读，这种解读的探索对我们突破旧的思维方式、理论框架，打破思维定式，促进史学创新具有重要的意义。比如国际著名汉学家艾兰教授避开中国传统文献的夏、商概念和框架体系，引用“文化霸权”和“文化表象”等概念对二里头文化作了新的解读：二里头遗址的重要性在于它最早使用青铜铸造礼器。结合二里头时代的文化内涵，可知礼制应初步形成于二里头文化时代，当时，“文化表象”和“文化霸权”很可能已经存在。这种精英文化（elite culture）最早形成于公元前二千纪早期，并以河南偃师二里头为中心，在商代末叶以前确立了在中国大陆的文化霸权。这种“文化霸权”的具体表现为青铜礼器及相关事物，如青铜仪仗兵器、特定类型的玉器、依据甲骨裂兆等。“文化表象”和“文化霸权”也表现在二里头文化、二里岗文化、殷墟晚商文化和周文化的关系上，二里头文化、二里岗文化、殷墟晚商文化和周文化在礼器上表现出极强的传承性。由此，从“精英文化”和“文化表象”的角度讲，延续发展的中华古代文明，正是发端于二里头时代所开创的礼制文化[15]。这种解读避开了考古学文化是夏人还是商人，是夏王朝还是商王朝，是夏文化还是商文化的无尽争论，对我们认识从河南龙山文化、二里头文化、二里岗文化、殷墟文化到周文化的中国古代文化传统的形成、核心特征、历史传承与演变等都具有很大的启示意义。
总之，从文献记载与考古发现之间的关系来说，考古与文献的关系是定位于“证经补史”还是定位于“以经释古”，即以文献记载作为释读考古发现的模式之一，两者之间有着本质的不同。
余论
综上所述，我们利用文献记载作为模式来解读考古发现的历史意义时，必须具有逻辑的合理性，即两者在时空、性质和文化内涵上存在对应性，“将文献记载的逻辑关系与考古存在背景关系（包括时空、文化性质、聚落结构等关系）作总体地、有机地对应，以求取两者之间更为紧密的逻辑关系”[16]。其中，我们应该特别强调文化遗存及其文化意义的对应性，不能赋予某些文化遗存其所不具有的文化意义来解说其历史价值，进而引申出一系列的结论。例如，哪些考古学文化遗存可以作为象征，来代表政治共同体的认同？哪些考古学遗存可以作为族群认同的象征，视作区分不同族群的标志？我们的许多考古学文化遗存可能更多的是与古人的日常生产、生活和特定环境相关，而与政治共同体或族群认同的象征关系不大，比如作为日用品的陶器。选择不同的古代遗存作为标准，可以划分出不同的考古学文化，如果我们将主要以陶器为标准而划分的考古学文化等同于某种政治体或族群，就存在学理、逻辑上的问题。正如有学者所指出的，一个考古学文化可能包括不同的政治体，一个政治体也可能包括不同的区域文化[17]。当代考古学界那种将以物质文化遗存，尤其是主要以陶器特征为标准的考古学文化与具有制度文化层面、思想观念和主观认同层面为基本特征的政体、族群作简单的对应，是很值得商榷的[18][19]，更不能导出考古发现证明文献记载可靠的结论。
最后，笔者还要特别强调，文献记载在被作为模式使用时，应首先将之视为“文本”来审视和批判，认清其时代性、建构性和流传过程中的诠释和再诠释过程。科林·伦福儒说：“我对文献资料固然很重视，但是书写是经常被扭曲的，它们是由那些希望表述自己观点的人写成，它们是由希望证明自己合法的权力者写成的。”[14]如果不能认清文献的“文本”特性，文献记载就会误导我们。
注释：
①参见王国维：《观堂集林》，中华书局1959 年版。
②笔者认为，虽然有西方实证主义史学的影响因素，但“二重证据法”的提出明显还是传统证经补史的考据学思路的产物。当然，中国传统考据学与近代实证主义史学有相似之处，有关这一点，已有梁启超等多位学者论及。
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