内容摘要：古代两河流域历史上存在着丰富的创世神话，可以为研究古代两河流域文明提供重要素材和独特视角。国内外亚述学家对古代两河流域的创世神话虽进行了较多的研究并取得了一些重要成果，但这些研究多局限于文本的校订和翻译，而缺乏对具体历史内容的分析，以及对整个古代两河流域各个时期创世神话的整体性研究。这意味着，对古代两河流域创世神话的研究还存在较大的学术空间。
关键词：古代两河流域；创世神话；研究综述
作者简介：李海峰，华东师范大学历史学系教授；宋娇，西南大学历史文化学院博士研究生。
基金资助：西南大学中央高校基本科研研业务费专项资金资助项目“商朝巫觋与古巴比伦祭司研究”(编号:SUW1709423)；国家社科重大招标项目“希伯来文学经典与古代地中海文化圈内文学、文化交流研究”(编号:15ZDB088)；
神话是研究古代文明早期历史的重要素材。在神话中，创世神话无疑又是最重要的一种类型，因为创世神话“解释了宇宙的起源，描述了世界及其生物和非生物是如何被创造的，那些有形和无形的力量又是如何出现的。它还解释了包括整个宇宙在内的，天地初始的状态以及世间万物、人类和诸神等级制度的由来。”正是在这种释源过程中体现了当时的政治、经济、文化和宗教状况，从而为研究古代文明提供一个新的视角。由于创始神话在古代两河流域早期文明研究中的重要意义，国内外亚述学家对古代两河流域的创始神话进行了较多的研究，取得了一些重要成果。
一、苏美尔创世神话研究
苏美尔人最先在古代两河流域南部地区进入文明时代，创造了光辉灿烂的苏美尔文化。但由于苏美尔人处于文明的初始阶段，他们的哲学和神学思想并未形成系统的体系，因此他们也未形成一部专门、完整的创世神话或史诗。但在较多的文学作品如《恩基和宁胡尔萨格》、《恩基和宁玛尔赫》、《恩基与宁利尔》、“苏美尔人的大洪水神话”以及一些其他琐碎的文学材料都体现了苏美人的创世思想。亚述学家对这些作品进行了较为充分的研究，探讨了苏美尔的创世思想。
（一）《恩基和宁胡尔萨格》
该神话是在19世纪末在尼普尔被挖掘出土，总共六栏被抄写在一块泥板上。1915年斯蒂芬·兰登对该史诗进行翻译，并以《苏美尔的天堂史诗，大洪水和人类的灭亡》为名将其发表，立即引起许多东方学学者，特别是楔形文字学家的兴趣，并在之后的很长一段时间对该神话做了大量的研究。大部分学者认为，兰登对于该神话的翻译是不可信或者不准确的，他们指出这个神话跟天堂没有关系，而且也没有提到大洪水和人类的灭亡。但他们在之后的翻译中除了删除兰登翻译中明显错误的地方，并没有实质性的进展，依然深受兰登的影响。在这批学者中研究最有价值的是莫里斯·贾斯特罗的《苏美尔起源神话》，他在兰登的基础上对该神话进行翻译，在翻译时释读了较多正确的苏美尔语解读符号，增加了翻译的正确性。随着对苏美尔语语法和词汇了解的增多，之前翻译中完全错误或者模棱两可的地方开始变得清楚。之后，法国热努亚克的东方学学家亨利在卢浮宫博物馆中发现了该泥板抄写本的一栏碎片，并发现该史诗中许多片段是重复的，而且该碎片的译读刚好可以弥补整体泥板的残缺部分。此发现又使史诗的研究向前推进了一大步，但离完美还有一段距离。1945年，宾夕法尼亚大学的亚述学家塞缪尔·克莱默教授在前人基础上发表《恩基和宁胡尔萨格：苏美尔人的伊甸园神话》一文，文中除了将该神话用阿卡德语和英语比照翻译外，还把该故事与圣经中伊甸园神话做对比，发现两个故事中的许多情节高度相似，这为伊甸园中许多难解的情节找到了解释。克莱默教授对于该神话的翻译也是第一次值得信服的翻译，后来克莱默教授又对该神话的翻译进行了修订。1949年，兰伯特教授等人对该神话进行了翻译和研究，发表了《恩基和宁胡尔萨格》一文，文中对克莱默教授把该神话与伊甸园神话高度相似的观点提出质疑，认为，这种对比只是为了把该神话与圣经联系起来，两者并没有真正的相关性。他们坚持认为，在该神话中被比作天堂的地方实际上是创世前一种消极、安静的状态。之后，许多学者又对该神话进行部分或者整体性翻译，但是对该神话内容的分析说明缺乏深入的探讨。1969年普利查德教授在总结之前学者研究的基础上对该神话翻译并收录于《与旧约相关的古代近东文献》之中。1970年，古典学家柯克在其著作《神话在古代文化和其他文化中的意义和功能》中提出了对于该神话较为形象有趣的解释和说明，如作者认为恩基代表淡水，宁胡尔萨格代表大地，两者的结合其实是农业中灌溉的拟人化。但是文中也有理解失当的地方，比如作者认为旱灾是因为恩基在灌溉时将水流到自然边界之外，这个观点在神话中很难看出。卡茨·戴娜把该神话分为两部分，并分别撰文《恩基和宁胡尔萨格，第一部分：迪尔蒙的故事》和《恩基和宁胡尔萨格，第二部分：恩基和宁胡尔萨格的故事》。文中作者提出了一些较为有价值的观点，如恩基和宁胡尔萨格神话是两个起源神话的组合，除了物种起源神话，还应该包括婚姻神话；恩基在文中之所以快要死去，是因为古代两河流域经常发生旱灾；最终宁胡尔萨格与恩基妥协，并拯救了恩基，是因为万物的产生和发展离不开水源。作者认为神话中的内容其实都是自然和社会生活的内容在意识形态中的反映。
（二）《恩基和宁玛尔赫》
《恩基和宁玛尔赫》神话又被称作“人类的创造”神话，主要讲述人类是如何被创造的。这部作品被刻写在两块复制的泥板上，分别藏于宾夕法尼亚大学博物馆和卢浮宫。前者体积上较大一些，是从尼普尔挖掘出土，后者则是从文物商手里购买而来。不幸的是，当较大的那块泥板被运输到费城的时候，碎成了四部分，这为日后的研究造成了一定的困难。1919年，史蒂芬·兰登识别出其中的两部分，将其拼凑到一起翻译后发表于《苏美尔人的祈祷词和赞美诗》之中。1934年，爱德华·奇拉识别出第三部分，并将其手抄文本发表于《苏美人的史诗与神话》之中。遗憾的是奇拉并没有将自己识别出的泥板与兰登识别出的泥板联系在一起进行研究。1944年克莱默教授释读出第四部分泥板内容，将整个神话的内容进行了梳理，发表在《苏美尔神话学》一书中。作者认为，在创造人类的介质和目的方面，巴比伦人、希伯来人的想法和苏美尔人是相同的。作者根据该神话的内容进一步总结出苏美尔人的宇宙观和宗教观念。对该神话进行全文翻译的是牛津大学的布莱克教授，并将其收录于牛津大学主办的苏美尔文学电子文档集之中。1969年，苏美尔学家卡洛斯·贝尼特的博士论文《〈恩基与宁玛尔赫〉和〈恩基与世界秩序〉：苏美尔与阿卡德文本英文翻译与注释》，对新亚述时期的版本进行阿卡德语和英语的翻译，并且给出了丰富的文献学注释。2013年兰伯特先生又对该神话进行拉丁化、翻译和注释。对该神话最新的翻译是特里萨·罗丹的《苏美尔母亲女神的世界—她们的神话解读》，书中也对该神话进行了初步的分析研究。
（三）《恩利尔与宁利尔》
《恩利尔与宁利尔》，又被叫做月神南那的诞生神话，主要讲述月神南那和三个地下世界神灵是如何诞生的。该神话泥板出土于尼普尔，虽然该神话有破损，但主体内容保存的较为完整，该泥板存于宾夕法尼亚大学博物馆。后来又发现了九块泥板碎片，其中八块存于宾夕法尼亚大学博物馆，另外一块存于古代东方博物馆。最早将该神话翻译发表的是西奥菲勒斯·平奇斯博士，他发表了《恩利尔和宁利尔，古老的男主人和女主人》一文，该文是根据巴比伦版本进行的翻译，但是他只翻译了泥板的第一列和第二列。之后，斯蒂芬·兰登找到了该神话的苏美尔版本，1918年乔治·巴顿教授将该神话的苏美尔版本的正面内容拉丁化并翻译出版，收录于《巴比伦铭文汇编——第一部分：苏美尔宗教文本》之中。1919年，西奥菲勒斯·平奇斯在综合苏美尔版本和巴比伦版本的基础上对该神话进行重新翻译，发表了《恩利尔和宁利尔：神圣的恋人的故事》。该论文增加了巴顿未翻译的泥板背面部分内容，而且将整个神话划分成13部分进行了分析。1844年，萨缪尔·克莱默教授在其著作《苏美尔神话学》中对该神话进行了翻译和分析，将其归入到宇宙秩序建立部分进行论述，瑏瑠他认为，这个神话其实是对恩利尔的赞歌，赞美其是丰产的主人且他的命令是不可以被更改的。
（四）苏美尔人的洪水神话
苏美尔人的洪水神话刻写在一块泥板上，出土于尼普尔，现存于费城宾夕法尼亚大学博物馆。这块泥板破损较为严重，只剩下底部部分。1914年，阿尔诺·波贝尔最先将其亲笔手写的文本发表于《历史与语法文本》。同年，他又将该神话的拉丁化、翻译和注释成果发表于《历史文献》中，引起了许多学者的兴趣，并相继作出了较多研究。1969年，米格尔重新将该神话拉丁化并且翻译，收录于兰伯特和米勒德合著的《阿特拉·哈西斯：巴比伦的洪水神话》之中。1981年，托基尔·雅各博森将该神话重新拉丁化并翻译，取名为《埃瑞都的创世纪》。虽然米格尔和雅各博森在语法和翻译上对该神话做出了巨大贡献，但是仍然都没有解决令人困惑或者模棱两可的难题，尤其是神话开头部分关于为什么诸神要发动大洪水的灾难灭绝人类的原因问题。1983年，塞缪尔·克莱默教授在米格尔和雅各博森的建议下又重新翻译了该洪水神话发表了《苏美尔洪水神话：回顾与校订》一文，这次翻译虽然较之以前的版本更加准确，但由于没有再发现该神话其他碎片，因此该神话也无法复原其全貌。
二、巴比伦创世神话研究
乌尔第三王朝的灭亡标志着苏美尔时代的结束，但是苏美尔文明并没有随之退出历史舞台，后来的阿摩利人大量吸收苏美尔文明的优秀成果，如洪水神话《阿特拉哈西斯》则吸收了苏美尔人洪水神话的大量情节和内容。在此基础上阿摩利人还结合自己的民族文化创作了许多新的创世神话，其中最著名的便是《埃奴玛·埃里什》。
（一）《埃奴玛·埃里什》
该史诗最初是由英国人于1848—1876年在尼尼微阿淑尔巴尼帕图书馆的遗址（该处位于伊拉克摩苏尔）中发掘出土。1902—1904年，德国考古队在亚述帝国的首都阿舒尔城又发掘出了该史诗的亚述版本，在这个版本中亚述人用阿舒尔城的主神替代了马都克神的位置，并且赫神和拉哈穆神成了阿舒尔神的父亲和母亲，这种变化在第一块、第六块和第七块泥板中体现的最为明显。之后，哈佛大学和芝加哥博物馆在1924—1925年期间在基什遗址中挖掘出了完整的新亚述版本中的第一块和第六块泥板。1928—1929年，德国考古队在乌鲁克遗址发掘出了新亚述时期版本的第七块泥板。通过以上的考古发现和从古物市场对残片的购买，这部史诗大体上被修复，只有第五块泥板残缺的较为为严重。
与考古工作同时进行的是对《埃奴马·埃里什》史诗的翻译工作，而且随着考古工作的逐步发展，对该史诗的翻译工作也在不断的深入，相继出现了许多译本。最早将《埃奴马·埃里什》整理出版的是英国亚述学者乔治·史密斯，他把该史诗收录在其著作《迦勒底人的创世纪故事》中，该书是第一次将阿卡德语的《埃奴马·埃里什》转译成英文呈现在人们面前，在其书中史密斯除了对史诗进行翻译外还对所有已经确定的泥板进行了讨论，尽管这些材料略显分散，但是确实可信的。乔治·史密斯的这一著作为后人研究《埃奴马·埃里什》做出了开创性的贡献。在其之后亚述学家金发表了两卷本的《创世的七块泥板》一书，该书是金根据阿卡德语的七块创世泥板和其他一些新发掘的碎片重新整理翻译而成，第一卷主要详细地对史诗的原文进行转写、翻译和讨论，第二卷则是该史诗的楔形文字文本。卢肯贝尔在其文章《亚述版的七块泥板的创世神话》中，总结了前人对创世史诗泥板的研究，相应地提出了修复和翻译中的错误。他发现在亚述版的《埃奴玛·埃里什》的第一块泥板中，第78行的马尔杜克的父母埃阿和达努基娜了变成了拉赫姆和拉哈姆；第80行的马尔杜克变成了亚述主神阿淑尔；第81和82行，马尔杜克被代替以阿淑尔；第84行马尔杜克的母亲又写成了拉哈姆；第89行马尔杜克的祖父安努变成了拉哈姆。对该史诗研究有突破性贡献的当属史蒂芬·兰登，他整理出版了《巴比伦创世史诗，对阿舒尔新发掘泥板文书的修复，转写、翻译和注释》，他是第一个将整篇史诗转写、翻译和详细注释的亚述学者，该书由三部分组成。第一部分是前言部分，主要介绍了对创世史诗的编辑工作和从阿舒尔发现的新文本以及该史诗的创作时间；第二部分主要是转写和翻译；第三部分则为附录。该书的出版在亚述学界引起一系列讨论，其中乔治·巴顿在其评论性文章《巴比伦创世史诗，对阿舒尔新发掘泥板文书的修复以及史蒂芬·兰登对史诗的誊写、翻译和注释》中认为，亚述学是一门博大而复杂的学科，而且和其他学科的联系较少。在此基础上作者认为，史蒂芬·兰登所提出的理论总是带有他个人的主观色彩，这样不利于人们把理论从事实中区分出来。作者最后认为，史蒂芬·兰登如果能摒弃这一缺点，他的《巴比伦创世史诗》一书还是会受到较多人的欢迎。西奥菲勒斯·平奇斯在其文章《史蒂芬·兰登的巴比伦创世神话》中客观的评价了斯蒂芬·兰登的《巴比伦创世史诗》，比较赞同其对史诗副本的描述和年代的推算，但是对于史诗的翻译部分则提出了自己的看法。亚历山大·海德尔对《埃奴马·埃里什》也进行了研究，出版了著作《巴比伦的创世纪：创世故事》。在该著作中，他首先介绍了有关《埃奴马·埃里什》史诗的考古工作，然后他把所有已出版的有关巴比伦创世神话的楔形泥板文书都翻译成英文，对每一则创世神话的内容、年代和出处都进行了简要的介绍以及其创作的目的。此外，他还翻译和讨论了两则希腊版本的巴比伦创世神话。最后，海德尔将该史诗与《旧约圣经》进行对比研究。1966年，兰伯特和帕克著成《〈埃奴马·埃里什〉：巴比伦创世史诗，楔形文字文本》一书，该书是兰伯特通过对大英博物馆和其他地方未发表的该史诗残片整理而成的楔形文字版本。然而在该书出版后不久，考古工作者又从萨尔坦和西帕尔遗址挖掘出了许多重要的新泥板。在这些新文本的基础上，艾尔拉维和乔治发表了论文《来自西帕尔图书馆的泥板：巴比伦创世史诗第二块泥板》。该论文介绍了从西帕尔图书馆发掘出来的巴比伦创世史诗的第二块泥板的修复情况，并且把其转译成拉丁化的阿卡德语，并进行了现代语的翻译。进一步推进了对巴比伦创世史诗的研究。在此之后还有一部著作就是本杰明·福斯特的《来自遥远的时代：古代美索不达米亚的神话、故事与诗歌》，全书共九卷，翻译了众多美索不达米亚的神话、故事和诗歌，这其中当然也包括对《埃奴马·埃里什》史诗的简要介绍和全文翻译，为后人研究古代美索布达米亚的历史、文化和宗教提供了良好的素材。进入21世纪后，对《埃奴马·埃里什》史诗的研究还在继续，2005年菲利普·泰勒出版了《标准版的巴比伦创世史诗：埃奴马·埃里什》一书，该书也是《亚述楔形文本国家档案》的第四卷，这本书是在收集了2005年之前所有可用资料的基础上编著而成，全书主要部分有前言、楔形文字文本、拉丁化转写和法语翻译四部分，除此之外在书的附录部分还附上了生词、索引以及楔形符号查询，为该史诗的读者提供了一部更全面、准确、方便的读本。2012年，卡莫莱昂和梅茨勒合作出版了《巴比伦创世史诗：〈埃奴马·埃里什〉》，在该书中作者根据收集到的最新资料对该史诗残缺的部分进行修补，然后译成德语，为人们学习和研究《埃奴马·埃里什》史诗提供了最新的参考版本。目前对巴比伦创世神话研究最新、最全面的成果是2013年兰伯特的《巴比伦创世神话》，作者对《埃奴玛·埃里什》进行了全文翻译，并对文中的具体内容，如马尔杜克的五十个荣誉称号，宇宙秩序的建立、诸神斗争以及马尔杜克成为万神殿之主等做了详细的分析，最后书中还列举了许多巴比伦时期其他的创世神话以及其他一些与《埃奴玛·埃里什》有关的材料。
（二）巴比伦洪水神话——《阿特腊哈西斯》
《阿特腊哈西斯》最早发现在出土于苏鲁巴克遗址的苏美尔王表内，这是在巴比伦地区发现的三块洪水神话泥板中的一块。该神话拥有多个版本，已知最古老的版本可以追溯到古巴比伦国王阿米萨杜卡（公元前1646—公元前1626年）统治时期，该版本流传了近1000年左右。同样在阿舒尔巴尼帕图书馆内也发现了一些零碎的亚述人版本。由于该神话刻在残破的泥板上，使得翻译工作异常艰难。1876年，在大英博物馆担任东方考古系助理的乔治·史密斯，利用近水楼台的优势和自己丰富的学识，出版了《迦勒底人的创世纪》一书，书中收录了许多巴比伦文学作品，其中篇名为“The Story of Atarpi”的作品就是著名的巴比伦洪水神话——《阿特腊哈西斯》。虽然史密斯只是对三块破碎泥板进行复原，甚至把泥板的正面当做反面来研究，但他的工作还是迈出了对该神话研究开创性的第一步。1876年，斯密斯死后，三块泥板又被分离开来，直到1899年，其中的两块泥板被聚合到一起，被拉丁化并翻译出版。1899年，法国学者海恩希里·齐默恩，凭借其对巴比伦和苏美尔文献超人的理解能力，拉丁化并翻译了斯密斯整理的三块泥板中的两块，并且把神话中英雄的名字从斯密斯翻译的“Atar-pi”纠正为“”，这为巴比伦洪水神话的研究奠定了里程碑式的基础。1956年，丹麦学者尤根·莱梭终于证明了神话内容的顺序，并将其连接成一个内容详实、生动的故事，故事开始讲述的便是人类的创造。之后又相继发现了一些古巴比伦时期和亚述晚期的小泥板碎片，于是，兰伯特和米勒德搜集了所有材料于1969年出版了《阿特拉－哈西斯：巴比伦洪水神话》，该书于1999年再版，书中还收录了米格勒的苏美尔洪水神话，这可以更好地比较两个不同时期的洪水神话，同时为苏美尔时期洪水神话的修复提供启发。
三、古代两河流域创世神话的综合研究
除了对苏美尔和巴比伦某一创世神话的专门研究之外，亚述学家还出版了一些对整个古代两河流域创世神话的对比与综合研究。1963年，英国东方学学家塞缪尔·亨利·胡克出版了《中东神话学》一书，书中对苏美尔和巴比伦时期的主要神话都做了介绍和分析，与创世神话有关的有苏美尔时期的创世神话、大洪水神话、恩基和宁胡尔萨格神话，巴比伦的创世神话、洪水神话等。同时作者还介绍了不同时期神话的特点及同一神话类型之间的传承关系。作者认为苏美尔时期的创世神话是零散的，不像巴比伦时期的创世神话拥有完整的著作传世。于是作者根据创世神话的三大主要框架即宇宙的起源、宇宙秩序的建立和人类的创造，从零散的苏美尔神话中搜寻与之相关的内容，从而梳理出苏美尔创世神话的大致情况，为苏美尔创世神话研究提供了素材，奠定了基础。
1987年，托基尔·雅各博森的《竖琴曾经……苏美尔诗歌译文》出版，书中收录了4篇与创世神话主题相关的神话，分别为《埃瑞都的创世纪》（苏美尔大洪水故事）、《恩基和宁玛尔赫》、《恩利尔和宁利尔》和《恩基与宁胡尔萨格》。作者对这些神话进行了翻译并附有详细的注释，为研究两河流域的创世神话提供了较好的参考资料。1989年，斯蒂芬妮·戴利出版了《来自美索不达米亚的神话》一书，书中共收录了10篇神话，其中《阿特拉·哈西斯》和《创世神话》（即《埃奴玛·埃里什》）包含了创世内容。对于《阿特拉·哈西斯》，作者介绍了该神话的产生年代和创作者，历史中真实的阿特拉·哈西斯以及该名字的含义，最后对史诗进行了翻译及对具体内容的详细解释。对于《创世神话》作者介绍了该史诗的可能创作年代，与《安祖》神话中的相似内容的比较，以及该史诗在新年节日中的仪式作用，最后是对该史诗的全文翻译。
塔米·乔·施耐德的《美索不达米亚宗教导论》从神话学角度对美索不达米亚神话包括创世神话进行分析，认为，美索不达米亚神话中神灵众多，而且随着时间的变化神灵的外貌、地位和职能在不断变化，这其实是宗教信仰内容的变化所致，是宗教从多神教往一神教发展的反映。作者认为，在宗教信仰中最令人关心的主题是世界如何被创造、宇宙秩序如何被建立、人类是如何被创造，于是便创造出一系列创世神话来解答这一系列问题。苏美尔创世神话中关于宇宙和人类创造的内容大都来源于埃瑞都传统—水神恩基是创世的主角。书中列举了一系列与水神恩基创世相关的神话，并得出结论：水神恩基并没有真正地创造宇宙，而是水这一物质让万物富有生机。因此这些神话没有回答世界是如何形成的，而是回答了世界为何如此有生机。作者认为，在《恩基和宁玛尔赫》中，人类是被神创造出来，为神服务的，这一观点符合统治阶级的利益，因此这一神话便具有较强的生命力。这种观点延续到美索不达米亚文明晚期，其中最著名的创世史诗《埃奴玛·埃里什》也是宣扬此种观点。关于《埃奴玛·埃里什》的创作目的，作者认为，主要是出于政治上的原因，间接起到了宗教仪式上的作用。在该书中作者已经跳出简单地对创世神话进行拉丁化和翻译的传统做法，而是开始用现代科学如宗教学、人类学去分析美索不达米亚的创世神话，为进一步深入了解创世神话和创世神话产生的时代背景和文化背景提供了重要指导。
特里萨·罗丹在《苏美尔大母神的世界——她们的神话解读》中认为神话是政治意识形态的表现，是美索不达米亚文明社会中统治阶级思想的表达。神话中描写的神灵具有不同的性别和地位，其实是社会状态的反映。作者列举了苏美尔时期主要的创世神话《恩基和宁胡尔萨格》、《恩基和宁玛尔赫》和《恩利尔和宁利尔》，神话中的角色母亲女神恩基和恩利尔分别代表了原始文化或者前城市文化的统治者、灌溉农业时期的统治者和王国或者帝国时期的统治者。神话中造物主角色的转换其实是上述历史时期统治者角色转变的反映。母亲女神地位的降低其实也是社会中女性地位下降在意识形态领域的反映。这种研究范式为创世神话研究提供了一种新的思路。
四、国内学者对两河流域创世神话的研究
中国的亚述学研究起步较晚，真正能从原始楔形文字材料进行研究是从20世纪80年代之后；在这之前的研究都是根据英语、法语或日语的二手资料进行的初步研究。国学大师饶宗颐先生是我国第一位将《埃奴马·埃里什》史诗全文译成为中文的学者，出版了《近东开辟史诗》一书。除翻译史诗外，饶宗颐先生还探讨了近东与远东两个地区的开辟神话以及造人神话的异同，对国内学者研究两河流域的创世史诗作出了开拓性的研究。赵乐甡先生的《吉尔伽美什—巴比伦史诗与神话》共翻译14篇古代两河流域的神话或史诗，其中包括古巴比伦王朝最著名的创世史诗《埃奴玛·埃里什》，为相关研究提供了重要的翻译材料。国洪更研究员是国内培养的亚述学博士，能够从楔形文字材料进行学术研究，他的论文《古代两河流域的创世神话和历史》将该地区的创世神话根据历史分期分为苏美尔创世神话、巴比伦创世神话和亚述创世神话，并总结出古代两河流域创世神话的发展演变与政治更迭关系密切，且前者是后者的一种统治手段。在一些教材或通俗性读物中也介绍了两河流域创世史诗的一些基本情况，如《古代西亚北非文明》、《探寻美索不达米亚文明》、《巴比伦与亚述文明》和《古代近东文明》，等等。国内唯一一部对古代中国与古代两河流域神话进行比较研究的是张文安先生的《中国与两河流域神话比较研究》。作者试图对古代中国的神话与古代两河流域的神话进行比较研究，但遗憾的是该书对两者的比较内容较少，着墨不多。
综上所述，虽然国内外学者对古代两河流域的创世神话较多的研究，但这些研究多局限于文本的校订和翻译，而缺乏对整个古代两河流域各个时期创世神话的整体性研究。创世神话产生的历史背景、神话所反映的两河流域人的宇宙观、宗教观及社会现实的发展演变等问题都有待于进一步的深入研究，古代两河流域创世神话的研究还具有极其广阔的研究空间和重要的学术价值。
注释略。
