摘 要：唐宋时期的村落与前代相比十分不同，正在形成“人”“鬼”“神”三位一体村落家乡的特征。此时期“家乡”概念的构建，不仅是一个简单的村民血缘和地缘相结合的过程，还与村民的精神体系紧密相连。就血缘而言，在村民的概念中，已不仅是现世的家庭与家族中自己和长晚辈，还包括往生的祖辈，以及未来延续家庭和家族血脉的未世子孙；就地缘而言，其含义在于，所在的村落是村民心中的风水宝地，这一宝地不仅是现世村民的居住地，更是往世祖辈的阴居地。现世村民相信，他们的生活受着祖宗亡灵的护佑，他们生活的世界受天帝世界的制约，他们的吉凶祸福与管理此地域的神祇紧密相关。这种兼及血缘、地缘和神缘共同体特征的村落与唐宋社会的庶民化和政治的皇权专制化有极大的关系，从而为后世的乡村绅权化奠定了坚实的基础。
关键词：唐宋时期；村落；家乡；构建
作者简介：谷更有，男，1971年生，河北平山人，河北师范大学历史文化学院教授、博士生导师，主要从事中国古代社会经济史研究。
引 言
在本文中，如何理解“村落”，是一个非常重要的基础，也是非常重要的切入点。关于“村落”一词，考古学者、地理学者对它的使用更多地是使用其“聚落”之含义。如果从人文主义的角度来探讨“村落”，它不仅仅是一个物化的聚落，更是一个体现着鲜明历史人类学特征的文化社区。这样的聚落除了一般生活空间的含义外，还内含了生活在这个空间的人们的身份变化和精神世界。说得通俗点儿，本文所探讨的“村落”是讲其家乡化的过程及影响。聚落是人们的生活空间，生活在此聚落的人，认同其为家乡，是唐以后才逐渐形成并固化的。因此，唐以后的村落与史前的聚落、先秦时的邑或里、秦汉时的聚、魏晋南北朝时的坞壁或坞堡，有着根本的不同。亦即因为此，唐以后村落的普遍化，使政权主体对乡村的治理方式产生了很大的影响。
唐宋时期的村落已具有很强的稳定性，这种稳定性突出的表现为村民的平民化，以及平民化的村民对村落强烈的“家乡”概念的构建。唐宋时期村落“家乡”概念的构建，不仅仅是一个简单的村民血缘和地缘相结合的过程，它还与村民的精神体系紧密相连。就血缘而言，在村民的概念中，已不仅仅是现世的家庭与家族的自己和长晚辈，还包括往生的祖辈，以及未来延续家庭和家族血脉的未世子孙；就地缘而言，其含义在于，所在的村落是村民心中的风水宝地，这一宝地不仅是现世村民的居住地，更是往世祖辈的阴居地。现世村民相信，他们的生活受着祖宗亡灵的护佑，他们生活的世界受天帝世界的制约，他们的吉凶祸福与管理此地域的神祇紧密相关。因此，村落的意义不仅是现世村民与居住地的关系，他们的生存、延续与祖宗的亡灵——鬼，以及上天对村落的管理者——神，紧密联系在一起。因此，村落家乡的构建，也是人、鬼、神三位一体的家乡构建。
一、村落与祖坟
唐宋时期的村落与之前的聚、坞壁相比，我们特别强调村落的家乡特性。这样的村落，是在唐以后才逐渐稳定下来的。中唐以后，尤其是到宋代，随着门阀贵族制的瓦解，以往的士庶两分制社会逐渐让位于官民相分的社会架构，除官户（当然也包括特殊的皇亲国戚）之外，不管贫富如何悬殊，从法律的角度而言其均属于“民”的阶层。这时的村落，大都是在人为选择——卜村的基础上形成的，因此村民首先是从心理上认同这片土地。土地的私有化，尤其是富人广占田地，还有因富在村落的优越感，均使他们无比珍视这块宝地。从村落中走出去的因科举而获取官位者，在历经官场的险恶之后，不仅未因离开村落时间长而与村民产生疏离感，反而由于感情及政治安全的需要，与村落、村民尤其是同一宗族的村民走得越来越近。为了拉近与同族人的距离，他们不惜将自己的人生辉煌归结于几世祖宗的阴德。这方面最有名的例子，便是范仲淹。范仲淹自幼因父早逝，随母改嫁至山东朱家。但范仲淹自青年时代得知自己真实身份后，尽管对继父及继父家兄弟关爱有加，但科举中第后仍坚持复姓范氏，加强与老家姑苏范氏的亲密关系。他表示：“宗族乡党，见我生长，幼学壮仕，为我助喜，我何以报之哉！”尝语诸子弟：“吾吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然以吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也，吾安得不恤其饥寒哉？且自祖宗积德百余年，而始发于吾，得至大官，若独享富贵，而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下？今亦何颜以入家庙乎？”因而“轻财好施，尤厚于族人。既贵，于姑苏近郭买良田数千亩，为义庄，以养群从之贫者。择族人长而贤者一人主其出纳。人日食米一升，岁衣缣一匹，嫁娶丧葬，皆有赡给”。宋代名臣韩琦，其对家乡族友的关照事例，常被后人所津津乐道：“韩魏公合宗族百口，衣食均等，无所异。嫁孤女十余人，养育诸侄，比于己子。所得恩例，先及旁族。逮其终，子有褐衣未命者，追孝祖考，恨不及养奉。茔域甚厚，自五世祖冢皆访得之，买田其旁，植梧，召人守视之。”
在私有制普遍化和平民社会发展的大背景下，在官员及名人的推动下，唐宋时期村落的概念已远远超出了居住地之范畴。它从卜居开始就成为村民理想永久居住的福地。在官员、名人、富人的影响下，村民将自己的命运与生活于此的祖辈和族人紧密相连，甚至更进一步将自己的命运同家族的祖墓宅址紧密相连。因此，他们将自己的出生地或家族所在地定为“家乡”。村落的家乡性质是唐宋以后，以至现在最核心的含义。
关于祖坟、住宅与田产的关系，陈寅恪在《论李栖筠自赵徙卫事》一文中即有明示：“吾国中古士人，其祖坟住宅及田产皆有连带关系。”因为白居易在为崔玄亮所撰的墓志中写道：“公之将终也，遗诫诸子：‘自天宝已还，山东士族皆改葬两京，利于便近。唯吾一族不迁。吾殁，宜归全于滏阳先茔，正首丘之义也。’”陈寅恪的论断主要就是在分析此墓志而得出的。陈氏在此文中特别强调山东士族之所以在安史之乱后，其殁后不葬于祖茔河北，而是迁葬于长安、洛阳一带的原因，主要是与河北沦为胡化之地有关。但本文得陈氏教示重点不在此，而在于他认为中古以后的士人将祖坟住宅与田产连结在一起，这不正是“家乡”的实际含义吗？中古时期士人的观念，到唐中叶以后，随着科举入仕的新贵占据政治舞台，他们又把这种观念放到其出生地——村落中，进而这种观念又深入平民的人心。于是，作为家乡的村落，便不仅仅是由住宅和田地构成，还有一个特别重要的组成部分——祖坟。
唐宋时期的文献中已有以“坟墓”代指“家乡”的用法。唐代宗时人元结（字次山）曾提到：“今日刺史，若无武略，以制暴乱；若无文才，以救疲弊；若不清廉，以身率下；若不变通，以救时须，一州之人不叛则乱将作矣。岂止一州者乎？臣料今日州县堪征税者无几，已破败者实多，百姓恋坟墓者盖少，思流亡者乃众，则刺史宜精选谨择以委任之，固不可拘限官次，得之货贿，出之权门者也。”至北宋，苏轼《乞增修弓箭社条约》中也提及：“今河朔西路被边州、军，自澶渊讲和以来，百姓相自团结为弓箭社，……带弓而锄，佩剑而樵，出入山坂，饮食长技与北虏同。……遇有紧急，击鼓集众，顷刻可致千人。器甲鞍马，常若寇至，盖亲戚坟墓所在，人自为战，虏甚畏之。”上述文献中元结所言的“恋坟墓”，即恋家乡；苏轼所言的“盖亲戚坟墓所在”，亦即有家人、族人、祖坟所在的村落家乡。元结反映的情况是，由于官府税赋太重，农民为了逃税，被迫离开生于斯长于斯的村落。苏轼反映的情况是，向上级建议规范河北路州军的弓箭社，认为当地人有习武的传统，熟悉辽国的情况，他们心甘情愿为自己的村落，为自己的家人，为保卫祖宗的坟墓不受侵犯，而不惜死战。这也从一个侧面反映出，唐宋时期村落已和村民的祖坟成为一个不可分割的整体。
这种情况，还可从以下直接的例子进一步说明。被后世称为“宋初三先生”之一的石介，在言其家世时，提到了他所居住的村落：
□六世祖自沧州乐陵县迁焉，今为兖州人也。吾祖初迁而南，得邑曰乾封（后改奉符），乡曰梁甫，里曰云亭，村曰商王。负泰山，挟徂徕，有二大山之镇。且汶水注其后，经其西，遂筑居焉。“仁者乐山，智者乐水”，吾祖其近仁智者欤！吾祖之初来，既鲜兄弟，亦无族姻，有田百亩，专以农为业。久之，始生高祖达，高祖乃生曾祖七人，石氏于是遂蕃。长曾祖性严毅，善于治家，每晨起，令诸子弟毕，先趋田亩，群子弟无敢后者，故石氏富于粟。且当五代兵寇之时，中原用武，诸祖皆又敏有材力，习战尚勇，骑射格斗，豪于乡里。……周太祖广顺元年……石氏乃分。曾祖第六房无嗣，与第五房合为一院，凡六院。后第四房嗣亦绝，为五院。今第一院分六院，第二院分三院，第五院分四院，第七院分二院，合十六院，然皆出于七曾祖。……今吾院视他院稍益，二祖之德也。……石氏始祖一人，高祖一人，曾祖七人，王父十人，诸考十四人，吾辈二十一人。自我而下，诜诜未见其止也。若作厥室，始祖基之，高祖堂之，曾祖构之，王父丹之，诸考落成之。吾辈歌于下，饮食于下，于于如也。然不敢怠逸，谨保堂构而已。吾诸子若孙，既材而孝，其必能大石氏，基斯厚矣，堂斯峻矣，构斯崇矣，石氏斯传万世矣。呜呼！石氏食此田百有五十年矣，葬此地九十有年矣。自始祖至圭八世，能不失故田，能奉祭祀。今举曾王父而降为三十二坟，用康定二年辛巳八月丁丑八日甲申归于大茔，以附始祖、高祖、曾祖，岁时则与十六院大合祭焉。……茔域南北长四百八尺，东西广三百六十尺，合一十七亩。大□一百三十株，槲树一千七百五十株，合一千八百八十株。石氏子孙贤也，茔阙固焉，宅兆安焉，树植茂焉，祭祀时焉。苟不肖也，何所不至，戒哉!
从上文可知，约唐末五代时，石介的六世祖从沧州乐陵（治今河北沧州东南）迁至山东泰安徂徕山脚下，选择了“负泰山，挟徂徕，有二大山之镇。且汶水注其后”的地方，按照风水理论，因为靠山面水，藏风聚气，属于上吉之宝地。于是，“遂筑居焉”，并买地置产，生儿育女，逐渐发达起来，形成一个村落——商王村。到石介这一代时，已是第六代，在此居住了150余年，家族仍十分兴旺。为此，石介慨叹：“吾诸子若孙，既材而孝，其必能大石氏，基斯厚矣，堂斯峻矣，构斯崇矣，石氏斯传万世矣。”要想让石氏传万世，就需要保证让“石氏子孙贤”；而石氏子孙贤须保证茔阙永固；“茔阙固”才能使“宅兆安”。因此，石氏子孙一定要让石氏祖坟上树植茂盛，及时祭祀祖先，以获得祖先的护佑。由此足见石介心中的家乡，是将村落、族人、先人和祖坟紧密联系在一起的。
在宋代，类似石介家乡商王村的情况，还有河中府的姚孝子庄。
河中府河东县永乐镇，唐永乐县也，本朝熙宁初，废为镇。面大河，背雷首、中条山，形势雄深。安史之乱，土人多避地于此。有姚孝子庄，孝子名栖筠，唐贞元中为农，当戍边，栖筠之父语其兄曰：“兄嗣未立，弟已有子，请代兄行。”遂战殁。时栖筠方六岁，其后母再嫁，鞠于伯母。伯母死，栖筠葬之，又招魂葬其父，庐于墓侧，终身哀慕不衰。……栖筠生岳，岳生君儒，君儒生师正。岳至师正仍世庐墓。……政和甲午，余过其家，长少列拜庭下，以次升堂，侍立应对有礼，道其家世次第甚详。盖自栖筠而下，义居二十余世矣。余为之低回叹息而去。其村人为余言：姚氏世推尊长公平者主家，子弟各任以事，专以一人守坟墓，虽度为僧，亦庐墓侧。早晚于堂上聚食，男子妇人各行列以坐，小儿席地，共食于木槽。饭罢，即锁厨门，无异爨者。男女衣服各一架，不分彼此。有子弟新娶，私市食以遗其妻，妻不受，纳于尊长，请杖之。望其墓，林木蔚然，洒扫种艺甚谨。有田十顷，仅给衣食。税赋不待催驱，未尝以讼至县庭。今三百余年，守其家法无异辞者。经唐末五代之乱，全家守坟不去。熙宁间，陕右岁歉，举族百口同往唐、邓间就食，比其返，不失一人。
从上文可知，姚孝子庄为背山面水的形胜之地。姚孝子庄始祖姚栖筠之父在唐贞元时率领众人来到此地，在姚栖筠的主导和影响下，姚氏家族逐渐繁盛起来，以孝义名闻当地。“经唐末五代之乱，全家守坟不去。”“熙宁间，陕右岁歉，举族百口同往唐、邓间就食，比其返，不失一人。”可见姚氏家族对村落的依恋程度，因为那里不仅是故土，还有坚守了300多年20余世先人的祖坟。姚氏家族不仅成为同村人的楷模，也成为地方官不遗余力宣传的世范。
王海平《宋代墓志文献管窥》对580篇内容完整、字迹清楚的宋代墓志文献作初步考察后发现，“墓地选择以故里的祖茔为主……树碑立传不再是高官贵族的特权而成为普通百姓的生活内容”。近年的考古发现，可提供相关例证，2005年在河北临城发掘的宋代临城王氏家族墓的发掘报告也证明了此点。
由以上论述可知，宋代村落以大姓为主的宗族化村落比较突出，村民常把家族兴衰与祖茔的选址紧密相联。例如，《萍洲可谈》记载：“常州诸胡，余外氏，自武平使枢密宗俞继执政，宗回、宗师、宗炎、奕修皆两制。宗质四子同时作监司，家赀又高，东南号‘富贵胡家’。相传祖茔三女山尤美，甚利子婿。余母氏乃尊行，如渭阳诸婿钱昂、黄辅国、李诗、柳廷俊、张巨、陈举、蒋存诚，皆为显官。”陆游《老学庵笔记》对蔡京、蔡卞兄弟的记述：“蔡太师父准，葬临平山，为驼形。术家谓驼负重则行，故作塔于驼峰。而其墓以钱塘江为水，越之秦望山为案，可谓雄矣。然富贵既极，一旦丧败，几于覆族，至今不能振。”当时的官员在待阙、致仕时常回到村里，在仕途不顺时也常把村中的族人作为自己重新振作的依赖，因此村里人的守土观念、外出村人的恋土观念均将村落植入浓浓的家乡情结。对属于村民心目中家乡的村落，不唯家人、邻民和住宅、田土，更有那与自己、家族命运紧紧相连的祖茔。这即意味着，先人祖宗虽已离开人世，但并未离开村落，只是以另一种方式与家人、族人生活在一个地方。
二、村神、村庙与村落共同体的形成
唐宋以来村落的另一个重要特征，就是村落共同体的色彩日益浓厚。其具体表现是，同一村落的村民之间命运与共的理念深入人心，不同村落之间的公共利益具有强烈的排他性。在村民的观念中，村落的社区观念远重于国家的行政区观念。村落社群的共同体观念对国家的政治控制起了非常大的张力作用。为此，国家不得不通过各种手段，在基层通过设立邻保、保甲、乡里、乡都等各种行政组织，以此来弱化或破坏村落的共同体力量。通过对照唐宋以来村落的历史现象和国家基层政治的行政控制方面的措施，会发现古代中国的国家与民间社会之间存在非常有意思的互动关系。在很大程度上，正是这种互动关系在影响着中国历史的走向。唐宋以来，国家对基层控制的力度在加强，它从另一侧面反映的事实则是村落社会的共同体性质也在强化。除了前文提到的村落的宗族化特性外，另一个重要特性也在形成，即村落的神圣化。村民通过设立排他性的村庙，把自己的村落作为天帝管辖区的一部分，庙神就是代天帝管辖村落的行政官。由此，他们所在村落既是世俗国家控制的区域，还是天帝控制的合法领域；村民既是皇帝的子民，还是天帝的子民。毋庸置疑，这种行为对世俗政权要求子民对国家的绝对忠诚和绝对服从而言，是非常不利的。因此，历史上出现代表国家意志的中央诏令或地方官命令等，对地方崇拜和民间信仰等所谓“淫祀”的严厉打击，也就不难理解了。但历史事实往往却是旧的“淫祀”未死，新的“淫祀”又起，国家与民间的这种张力绝不会因为政府的强势而消逝。作为政府而言，其打击“淫祀”的态度也在不断调适：一方面仍然是打击，另一方面对民间势力强烈认可的信仰和崇拜对象又不得不加以合法化，加以认可。关于村落的村庙形成史，实际上也是这样一个过程。
中唐以前村落的村民信仰，更多的是一种社会信仰，其所崇拜物多是一个地方或区域的共主。三国两晋南北朝时期是“村落”一词出现，并作为一个新的农民居住区逐渐发展壮大的时期。这一时期，佛教对社会的影响最大，上至皇帝、官僚贵族，下到一般平民百姓，崇佛是一种共同的信仰，造像、刻经成为私人生活中十分普遍的行为，故侯旭东将之称为“造像的世界”。至隋唐时期，村落中崇佛现象仍十分普遍，而且村民常结成社邑对各自所崇奉的佛像奉献礼拜。在敦煌文献中，社邑文书占了不小的比重，很能说明此问题。边疆村民如此，内地发现的各种石刻文献证明，内地村民对佛教的崇信亦同样普遍。其中规模较大的通常由全村人共同合作进行，一般的造像或刻经通常以整个家庭或某几个家庭成员来施行。由全村人合作造像在隋朝较突出的是隋文帝开皇时期的张村：
大隋开皇十三年岁次癸丑朔十月戊辰己卯日张村合义邑卅一人启首：
……
相阿难主□当阳大像主张广达……龙相菩萨主李遵，龙相迦叶主张永贵，大斋主牛诤安、妻阎敬资，副像主张伏荣，副斋主云嵩，原成就主卫□贾，都邑主程颜贵，开佛光明主刘洪晕，都维主张乾，都福德主郭惠月，右相菩萨主程逢容，□□□□□，邑子令狐明玉，邑子张楼、邑子□□□，邑子云难陁且唯仁，邑子马□□，邑子郭慧明，邑子张□□，邑子□□□，邑子□□□，邑子□□□，邑子张叹夕，邑子吕明月，邑子渠问那，邑子张胜如，邑子牛磨□，邑子程国□，邑子张杜□，邑子樊□，邑子赵□□，邑子秦□□，邑子□清丑，邑子秦□□，邑子□贵□，邑子孙□如，邑子张□□，邑子牛□姬，邑子□□□，邑子张即□，邑子田士林。
有唐一代，全村共同造像的突出例子是怀州修武周村在唐高宗麟德、玄宗开元年间至少两次的大规模造像行为。这一时期，更多的造像或刻经行为发生在家庭成员之间。例如：
宜安乡标德村象主成难及姊妹兄弟同造释迦牟尼佛。
大柱主文林郎刘文宗，妻周，息乡长善言，妻董，言息公士相卿，妻□，息公士珍宝，妻彭，息公士静宝，妻李。
大周长寿三年岁次甲午五月甲申朔八日辛卯，北都石艾县石艾乡榆交村郝贵兴、郝善德兄弟二人敬造石像一铺……
多村联合的崇佛行为较突出的是，唐大历年间在润州（治今江苏镇江）近30个村上百人兴建福兴寺事件：
稽首悉与受菩萨净戒而度脱之。斩阴斩阳以为梵宇，取彼居室置之金仙，寂寥而无事矣。城邑聚落数百里间巫风遂消，佛道斯长。……
大唐□□□□岁次庚戌六月一日壬辰建
碑阴：官员题名、众寺僧题名、众寺尼题名
村民题名
贲寿村十七人……
大□村三十□……
（余30村数十村民题名略）
由此足见，佛教信仰在隋唐时期的民间根基既深且广，之后尽管有因唐武宗、后周世宗对佛教的打击，出现过短期的受挫，但进入宋代以后，宋太祖、太宗又对周世宗灭佛政策进行调整，建隆元年（960年）六月下诏：“诸路州府寺院，经显德二年停废者勿复置，当废未废者存之。”另外，对僧尼的佛教素养也提出了更高的要求：“太宗雍熙三年……诏祀部，凡僧尼籍有名者，悉牒度之。又诏自今须经业精熟，阅试及三百者，乃许系籍。”在官方政策的影响下，宋代出现了不少高僧大德，佛教也随之得到了一定发展。
从民间发现及出土的宋代石刻文献看，生活在村落中的基层民众对佛教是情有独钟，与以前历朝历代的民众一样，或家庭，或结社，或整村、多村联合进行敬佛、礼佛的活动。“天下之俗，云蒸波委。秀眉之老，毁齿之童，服役其事，惟恐在后，百户之役，十家之乡，铙鼓梵呗，未尝可缺。”为礼佛，不少地方的百姓还纷纷结社：“近闻周郑之地，邑社多结守庚申会。初集，鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪多算民。”由于出家僧人可以免役，再加上官府对僧道管理的放纵，到宋真宗至道年间，各类出家僧人鱼龙混杂，泛滥成灾：“先是泉州奏僧尼未度者四千人，已度者万数。天子惊骇，遂下诏曰：‘古者一夫耕，三人食，尚有受馁者。今一夫耕，十人食，天下安得不重困？水旱安得无转死之民？东南之俗，游惰不职者，跨村连邑，去而为僧……’”宋真宗皇帝倍感担忧，不得不为此立制，抬高僧人的出家门槛：“令三百人岁度一人，以诵经五百纸为合格。”但效果并不明显，因为崇佛已成为当时人的重要风尚，各地村民或个人，或家庭，或结社，纷纷在村落中造心经幢、舍利塔、造香炉、建寺院等。这种情况，单靠限制的方式显然已无法取得预定效果。至熙宁元年（1068年），宋神宗改变策略，对一些村落的佛寺经院加以认可，并赐于敕额，然除此之外的则一律予以取缔：
准敕：“应今日以前，诸处无名额寺院、宫观□，盖及三十间以上、见有功德、佛像者，委州县检勘，保明闻奏，特与存留，系帐拘管，仍并以寿圣为额。有下项一十三县各申有无名额寺院，见有盖到舍屋下有功德、佛像，各有僧行者住持。遂委官躬亲点检到见在殿宇、廊舍各及三十间已上，并依降敕。目前盖到县司官吏，各保明委是诣实，如后异同，甘俟朝典。本府寻委逐县，巡检依此点检，今据逐县巡检申，点检到见在间椓，结罪保明，开坐如后。本府□□保明委是诣实。如后异同，甘俟朝典。”
自此规范之后，河南府各县村落的经舍寺院情况，周列如下：
伊阳县高都村洞子院一所，舍屋共五十间。永安县桥西村义井院一所，舍屋共三十二间。韦席村明教院一所，舍屋共四十间。偃师县泗州院一所，舍屋共三十五间。寿安县郭下文殊院一所，舍屋共五十二间。密县邢谷村影堂院一所，舍屋共三十一间。邢谷村义井院一所，舍屋共三十一间。张固村院子一所，舍屋共三十三间。张固村院子一所，舍屋共三十一间。谢村院子一所，舍屋共三十二间。谢村院子一所，舍屋共三十三间。福昌县钟王村贾谷塔院一所，舍屋共七十一间。永宁县苏□村安宝龙泉院子一所，舍屋共四十三间。河清县南王村院子一所，舍屋共三十三间。渑池县南千秋□东禅院一所，舍屋共三十五间。北班村塔院一所，舍屋共三十一间。姚村庆空禅院一所，舍屋共三十二间。万受村金和尚院一所，舍屋共三十二间。存留天王院一所，舍屋共一百间。伊阙县中□村寺一所，舍屋共三十二间。河南县平华村寺一所，舍屋共三十三间。宫南村寺一所，舍屋共三十三间。缑氏县蒋村寺一所，舍屋共三十间。永宁县西土村铁佛寺一所，舍屋共三十八间。河清县长泉村广化寺一所，舍屋共三十三间。宜并特赐“寿圣寺”为额。
宋廷对河南府的这种做法，相对于其他路府村落经舍寺院的管理而言，是起到了一种示范作用。宋神宗的这道敕令，意义非凡，而村落经舍寺院敕额的颁布，标志着其合法化，从而使这些经舍寺院固定下来，由此会持续下去，成为一种风俗。因此，在重要的佛教节日或地方性重要礼佛时就成为当地的庙会，成为当地的重要节日。
除普遍的佛教信仰外，其他民间信仰也有在唐宋时期的村落中逐渐形成并固定化的趋势。三国以来，村落逐渐成为城外居民的一种居住方式。村落与过去的城居方式不同在于：一方面是以散居为主，流动性强，管理困难；另一方面是村民信仰方式多元化。与城居方式下的城社信仰体系不同，村民的信仰杂乱，不仅包括正统的天神、地祇，其心中敬仰或惧怕的山川草木、妖魔鬼怪也都有可能成为其祭拜对象，这就导致所谓的“淫祀”在民间泛滥。“淫祀”崇拜严重冲击了政权社稷观念的神圣性，为此历代王朝均对打击“淫祀”不遗余力，各级地方官也常常把打击“淫祀”作为一项重要政绩，作为自己向皇帝效忠，从而得以提升的资本。
“淫祀”与“正祀”的对垒，并不是绝对的。“淫祀”中有一些是巫觋利用百姓的无知和“有病乱投医”的心理，假托神妖鬼怪等赤裸裸地对老百姓巧取豪夺，对此必须进行严厉和无情的打击。还有一些是当地神化的人物、山川树木等所谓的神，因在祈雨、去疾、救难等重要事项上，因所谓的逢求必应的“灵验”，致使此种崇拜在当地民众心中的地位甚高。类似这样的“淫祀”，如果只是一味打击，不仅很难成功，反而会激化官民的严重对立。因此，官府往往会对这样的“淫祀”合法化，将之纳入“正祀”范畴。因此，列入祀典的“正祀”的内容并非是一成不变的，它与民间的“淫祀”实际是一种博奕，不只存在冲突，也有融合的一面。正是在这种冲突与融合中，村落中的一些被官府合法化的“淫祀”成为村神，成为村民心中的保护神，其庙宇（村庙）自然而然也就成为村落的重要组成部分，村民定期举办庙会所进行的敬神、娱神活动，也就成为该村落每年的要事大事。村神、村中庙会在明代以后逐渐定型，而唐宋时期是呈现村神、村庙趋于固定化的阶段。
以上论断，可从唐宋时期的史料中见其端倪。社稷祭祀是从朝廷到地方州县，直至乡里，均非常重视的大典。《唐会要》卷十《社稷》详细记载了从中央至地方各级部门举行社稷祭祀大典的规程。州县以上的社稷祭祀大典相对规范，但最基层一级乡里社的祭祀，一般由县级官府监督乡里村人执行，至于具体事务那就远非官府的规程所能制约或把控了。乡里社的祭祀往往会与当地的民间信仰结合在一起，有时会以此为乐，趁此进行娱神、自娱的欢庆活动，让本应庄重的祭祀活动，增加了不少娱乐化色彩；最关键的是，民众以此结社，对当地“淫祀”的祭拜会超过对社稷的重视。“每岁有司行祀典者，不可胜纪。一乡一里，必有祠庙焉。为人祸福，其弊甚矣。”这当然是不能为官府所接受的。为此，不得不以朝廷诏令的形式加以警告。“咸亨五年五月己未，诏春秋二社。本以祈农，如闻此外别为邑会。此后除二社外，不得聚集。有司严加禁止。”
事实上，这种禁令的效果是很有限的。在官府提供的社会保障措施无法保证民众安危的背景下，一是官府根本不可能花太大精力来真正干预民众的日常行为，除非已威胁到政权安定；二是民众自发的祭拜行为，是其自我保护的正常反应。在不危及政权安定的前提下，当地官员大多是睁一只眼、闭一只眼，不会去主动干预。因此，这一时期的村落民众多元化信仰是非常明显的。大致呈现出这样几个特点：
一是对一些传说中神鬼怪物的恐惧性祭拜。如唐代北方村落中的狐神崇拜：
唐初已来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：“无狐魅，不成村。”
狐狸在中国历史上很早就有千年狐成怪变为人形祸害人的传闻，到唐代除了避趋狐狸的这层含义，可能还与从波斯传来的火祆教有关。另外，在江南、岭南地区村落中由于其复杂的地理、气候环境，这种对令人可怕动物的祭拜也很多：
大江以南地多山，而俗鬼。其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰五通，江西闽中曰木下三郎，又曰木客。一足者曰独脚五通。名虽不同，其实则一。考之《传记》，所谓木石之怪夔罔两及山，是也。
还有一些巫觋杜撰妖物，故意恐民而敛财：
江东村落间有丛祠，其始，巫祝附托以兴妖，里民信之，相与营葺，土木寝盛。……里人益神之，即日喧传傍郡，祈禳者云集。庙貌绘缮极严，巫所得不胜计。越数月，其党以分财不平，诣郡反告，乃巫置毒酒中杀其人。捕治引伏，魁坐死，余分隶诸郡，灵响讫息。
王嗣宗，汾州人，太祖时举进士……后知邠州事，州有狐王庙，巫祝假之以惑百姓，历年甚久，举州信重。前后长吏皆先谒奠，乃敢视事。嗣宗毁其庙，熏其穴，得狐数十头，尽杀之。
村民因雷击伤人，因惧怕雷，创造出雷神，因而对雷神加以崇拜：
广右敬事雷神，谓之天神，其祭曰祭天。盖雷州有雷庙，威灵甚盛，一路之民敬畏之，钦人尤畏。圃中一木枯死，野外片地草木萎死，悉曰天神降也。许祭天以禳之。苟雷震其地，则又甚也。其祭之也，六畜必具，多至百牲。祭之必三年，初年薄祭，中年稍丰，末年盛祭。每祭则养牲三年，而后克盛祭。其祭也极谨，虽同里巷，亦有惧心。一或不祭，而家偶有疾病、官事，则邻里亲戚众尤之，以为天神实为之灾。
岭南地区，亦有对“家鬼”的恐惧性祭拜：
家鬼者，言祖考也。钦人最畏之，村家入门之右，必为小巷升堂。小巷右壁，穴隙方二三寸，名曰鬼路，言祖考自此出入也。人入其门，必戒以不宜立鬼路之侧，恐妨家鬼出入。岁时祀祖先，即于鬼路之侧，陈设酒肉，命巫致祭，子孙合乐以侑之，穷三日夜乃已。城中居民，于厅事上置香火，别自堂屋开小门以通街。新妇升厅一拜家鬼之后，竟不敢至厅，云倘至，则家鬼必击杀之。惟其主妇无夫者，乃得至厅。
二是对祈祷求助获验的人神鬼的感恩性崇拜：
襄阳汉水西村，有庙名土地主，府君极有灵验。
遂州东岸唐村，云昔有一人，衣大袖，戴古冠帻，立于道左。语村人曰：“我钟离王也。旧有神在下流十余里，因水摧损。今像溯流而止，将至矣。汝可于此为我立庙。”村人诣江视之，得一木人，长数尺，遂于所见处立庙，号唐村神。至今祷祈皆验。
严州寿昌县道旁有朱买臣庙貌，其地有朱池、朱村，居人多朱姓。
广右人言，武后母本钦州人，今皆祀武后也。冠帔巍然，众人环坐，所在神祠，无不以武为尊。巫者招神，称曰“武太后娘娘”，俗曰武婆婆也。
这些文献记载充分证明，唐宋时期的村落已非常稳定，且大都有本村非常独特的祭拜对象，诚如《唐国史补》卷下所言：“一乡、一里，必有祠庙焉。”尽管村民对此看得十分神圣，祭拜不已，但对官府而言，并不希望如此。一些官员的观点，如宋人张方平所言：“凡小村落，辄立神祠，蚩蚩之氓，惑于祸福，往往奔凑，相从聚散，递相蔽匿，官不得知，惟知畏神，不复惮法，寝使滋蔓，恐益成俗。”尽管这主要是针对京东西的妖术，即吃菜事魔教而言，但也充分反映了官府为什么会把民众自认利己、又无害他人的崇拜列入“淫祀”的重要原因。官府不希望民众的私人信仰超过对代表政权的政治崇拜。因此，一些官员到一个地方上任伊始烧起的第一把火常常就是毁淫祀，其中有的的确是为了打击那些不法巫觋借神妖鬼怪祸害百姓的行为，但更多地是为了摧毁那些民众私人祭拜的各种庙宇。宋代饶州安仁县令蒋静的做法即颇具代表性。“蒋静叔明，宜兴人。为饶州安仁令，邑多淫祠，悉命毁撤，投诸江，且禁民庶祭享。”但对于在民众心目中有极高威望，已形成地方性崇拜之神，一般不会贸然打击，多会保留之，进而上奏朝廷，加以合法化。这位蒋县令摧毁了众多淫祀，但却保留下了在当地民众心中有求必应的柳将军庙。“凡屏三百区，唯柳将军庙最灵，未欲辄废，故隐然得存。”
随着村落村址的稳固性和村落社会凝固性的增强，官府在打击淫祀过程中，其灵活性也越来越强。一方面，官府对一些愚弄百姓，带有欺骗、诈骗性质的祭祀给予严厉打击，另外则对一些结社聚会，易引起群发事件的行为给予禁止，如自唐代以来关中岐山县的法门寺香火大盛，很多民众结社聚会，大兴拜佛，俨然形成一固定的大庙会，官府对此警惕不已。“访闻关右民每岁夏首于凤翔府岐山县法门寺为社会，游惰之辈，昼夜行乐，至有奸诈伤杀人者。宜令有司量定聚会日数，禁其夜集，官吏严加警察。”
另一方面，一些旧有破败的古庙，在乡间富绅或民望的支持下重加修葺，作为一村或几个村共同祭拜的神圣。对此种行为，官府一般并不干预，从这些庙的碑记中亦不难看出。新庙完葺后，为纪事传以后人，主持其事者往往会请当地官员或地方名人为此作记，所请者也多乐意为之。例如，解州闻喜县义阳乡南五保重建汤王庙，“王姓子，名履，字天乙，帝喾高辛氏之后。……太平兴国四年己卯岁，十一月丁丑朔，十四日庚寅立。”此汤王庙由解州闻喜县义乡的申董下保、申董上保、申董保、朱高保、□北保等五保中的20多个村的至少30多位富裕人户共同出资修葺，由此也就成为义阳乡各村人共同的神庙。对于此类性质的修建庙行为，地方官员的态度是：“盖闻家传孝道，犹得立于义门；国乃昌明，喜合兴于灵庙。”这在《重修公主圣母庙碑记》中表现得尤为突出。其言：
即此公主庙者，元基帝子，起自王孙……昔自大唐天成二载七月初秋，雨露调匀，稼穑滋茂。当于尖阳山上，石洞崖中，起黑雾濛濛，蝗虫队队。莫不家家忧惧，户户生愁，恐见荒年，怕逢饥馑。遂乃申闻县宰，告白川原，少者无怀生之心，老者抱离乡之恳。当蒙鹰扬军主、灵石县官，聚集群民，虔心祈祷。寻曾得应感，赖公主之灵神也。昨蒙东许村陇西押衙，西许村陇西长史，俱怀信义，能蕴规仪。乡党传四教之人，川原播五常君子……嗟叹悯灵神寥落，遂乃酾酒造饭，修书遍出乡郊，共谋建造。……算无三载，有似撮成，奉献齐心，皆怀胜事。今者堂殿已就，塑画将终，各抱欣诚，酬愿毕备。……蒙命备文，略申赞颂。七言四韵诗曰：
神祇数内最威灵，公主严严先有名。信敬尽闻沾雨露，骄轻多见犯雷霆。曾临无道秦皇灭，也助当今宋帝兴。伏愿阴司高照鉴，好将恩福向乡情。
从这些民间自发的祭祀行为中，我们能感觉到宋代民众的国家与地方观念的变化。作为朝廷及其利益代言人各级官员，试图通过各种路径向民众灌输皇权家国一体的社稷观念。然至宋代，由于门阀士族的社会地位优越性不再，科举出身的官员大多来自于基层，没有像旧有门阀士族官员抗衡皇权的资本，因此感觉身单形孤的官员常有意识地拉拢乡族势力，二者的合力更加促进了地方中心观念的加强。这种地方中心观念，首先就是从村落中心或称村落共同体观念之形成而开始的。
村落共同体一般由本村富裕人户，或从本村走出的官员作为连结，通过资助族人、扩大祖坟等因素，让自己成为村民、族人的权威领袖。支持修建庙宇，正是一种强化村落或地方共同体的有效途径。这一点，在《潍州昌乐新展重移修平王庙记》中有所体现。其言：
辛展平王之庙也，由来久矣。自乡老曹苑，张郑之流就沂山东镇本祠上创行宫于辛展之地，迨今越百载矣。夫天地之生，人性为贵，□□□废替，即而兴变者，日有之也。方今天下被尧舜之化，村祠社墠咸盛焉。粤若平王之神，历艺祖朝，抵皇当世，为东方之镇。虽国家岁时之祀，未尝阙焉，况士庶之俦，何堪怠哉？噫，辛展之民，荷庞佑，求洪福，积岁年矣。观昔庙颓垣圮，渐蓬阈蒿，径如狐兔之穴，想吾神也，岂居于此乎？议曰：灵神之游，必洁居舆。氓之心，胡安意！
上文中的“方今天下被尧舜之化，村祠社墠咸盛焉”，非常耐人寻味，与“国乃昌明，喜合兴于灵庙”有异曲同工之妙。尽管一些官员不断向皇帝和朝廷上言，要求大力禁止所谓的“淫祀”，但宋代“村聚里闾，庙貌相望，春夏秋冬，歌舞荐仍”，说明此时民众的地方中心观念已十分浓厚。这种观念的体现就是曾经的各种活动已凝固为当地民风民俗。一旦民事活动风俗化，也就意味着民众公共观念开始形成，这时国家再想用强权将其消灭，已基本不可能为之。为社会安定计，国家不得不对此种地方风俗加以认可。曾有官员以聚众为由向宋真宗建议废除四川等地方春季的“药市”，哪知宋真宗比他要开明得多，“上曰：‘远方各从其俗，不可禁也。’”
地方观念的增强，首先是与村落家乡共同体观念密不可分的。关于此点，城隍崇拜变迁史更能充分说明。唐代关于城隍神理解是：
城隍神，祀典无之，吴越有之。风俗水旱疾疫必祷焉。有唐乾元二年秋七月不雨，八月既望，缙云县令李阳冰躬祷于神，与神约曰：五日不雨，将焚其庙。及期大雨，合境告足，县官与耆老群吏人，自西谷迁庙于山巅，以答神休。
意谓此“城隍”原来只限于吴越等地方性崇拜，至唐代仍未完全得官方的认可，地位不高，连县令都可对其发号指令。至宋代，据欧阳修考证，城隍已经在全国产生很大影响。
李阳冰所记云：“城隍神，祀典无之，吴越有尔，然今非止吴越，天下皆有，而县则少也。”之后，城隍的影响力继续扩大，不唯城里尊崇，连一些村落也建有城隍庙。明人赵崡所撰《石墨镌华》云：
至欧阳公云，（城隍庙）天下皆有，县犹少，今则无县无之。城隍庙不必在城中也，今西安府西，村落大者，多有城隍，是其遗意。
明代以后的村落，奠定中国传统古村落的基本格局。以笔者所熟悉的太行山东麓的古村落为例，就村落中的各种祭庙而言，较典型者大概有以下几种：观音堂、关帝庙、五道爷庙和村里独有的其他神庙。这些神庙，稍大的村坊有时会很齐全；一般的小村庄只有一两个；但五道爷庙基本上每个村落都有，即使没有固定场所，村中大路口就是临时五道爷办公处，因为他是主管人死的，故人死后，其家属都要在五道爷庙前焚烧纸钱，向他汇报，求祈保佑亡人阴途平安。此外，其他每个庙也都有可能成为该村的庙会。村庙的形成使得村落共同体特征进一步巩固和加强。
注释从略。
