布莱恩·阿瑟在《技术的本质》中指出，新技术并不是无中生有地被“发明”出来的，我们所看到的技术都是从先前已有的技术中被创造（被建构、被聚合、被集成）而来的。换言之，技术是由其他技术构成的。那么，如何区分新旧技术呢？人们常常借助一种方法，即通过描述新技术所没有的东西，来将新技术与旧技术予以比较。例如，汽车刚刚被发明出来时，被称为“无马的马车”（horseless carriage）。这固然增进了人们对新技术的认知，然而也存在一个巨大的问题：人们对未来的预测由此总是受限于现实，只会想象已有之物的一个更复杂和更先进的版本。就如汽车的发明者无法预知汽车给人们的工作和生活带来的巨变，更无法想象我们如何建造和使用城市，或者如何获得新的商业模式和创造新的衍生业务。
由此，“我们倒着走向未来”。当我们研究技术时，需要倒着放映过去两千五百年的技术爆炸，才能看清这些技术对社会经验和社会组织的影响的漫长历史过程，一如艺术家需要从尾到头倒着构想艺术品一样。只有倒着播放，我们才能在熟悉中发现陌生，在新中体验旧，并因之受到震撼，所以最终我们所预测的，不过是已经发生的事情而已。
旧制度与数字大革命
表面上看，经过多年的技术锻造，我们已经步入了一个数字化社会，或者说一种数字化生存。今天，人们充满兴奋地谈论的新话题是大数据、物联网、新能源、人工智能、生命科学、太空探索等。计算机和移动设备都越来越索然无味，因为它们将逐渐消失在其他物体中：自清洁衬衫、无人驾驶汽车、服务机器人、智能门把手，乃至吞下一粒就能掌握英语技能的药丸。用尼葛洛庞帝的话说，我们将住在电脑里，把它们穿在身上，甚至以它们为食。“An Apple a day will keep the doctor away！”—— 一天一个苹果（计算机），医生远离你！
这样看来，数字化革命已经结束了。尼葛洛庞帝应我之邀，为《数字化生存》（Being Digital）20周年中文纪念版所写的序的题目就叫做“Been Digital”（数字化之后）。然而，数字化在生产者和消费者、政府和公民、大众传媒和接受者之间造成权力转移的深刻进程仍在持续，远未达到新的平衡态。在这个意义上，数字化革命也可以说远未到结束时分，或者说，“been digital”的问题，比“being digital”的要严重得多。
这正是今日数字生活的核心困境之所在：当下关心数字商业的人数不胜数，但是关心数字社会基本问题的人少而又少。我们需要解决的数字社会基本问题复杂而棘手，比如个人隐私与社会公开性的冲突、安全与自由的冲突、商业与社区的冲突、政府监控与个人自治的冲突、繁荣创意与保护知识产权的冲突、日益包罗万象的网络平台与亟待伸张的用户权利的冲突，等等，不一而足。
上述种种冲突，笔者统称为“旧制度与数字大革命”的冲突，其产生的原因在于互联网终于由工具的层面、实践的层面抵达了社会安排或曰制度形式的层面。互联网与文明的关系已经变得难分难解。在这种情况下讨论互联网，最重要的是回到原点，思考一个核心的问题：什么是互联网？
这是一个看起来简单，但回答起来很复杂，似乎被回答过但从未获得真正答案的问题。回答该问题的路径有两条：一是把互联网予以概念化；二是去想象互联网。到底什么是互联网？我们该如何理解日常世界中这个无处不在和熟稔无比的存在？互联网能够做什么？在它所能做的事情当中，哪些是全新的？又引发了什么新的伦理、社会和政治能力？它使得什么东西过时了、成为问题，甚至变得不可能？随着周围的世界不断重组，我们称之为互联网的那个社会－技术组合对于许多我们熟悉的假设以及想象都提出了关键挑战。
人类境况的重大变化
如何看待这些挑战？第一个视角是从已知的有关互联网的一切出发；第二个视角是从我们合理地期望看到它在近期乃至更远的未来会变成的样子出发。为此，我们既需要新的价值论（伦理学与政治哲学），也需要新的认识论（关于知识和科学的理论）。
仅以伦理学而言，我们就面临诸多难题。互联网的发展可以划分为三次浪潮：第一次互联网浪潮始于20世纪80年代中期，其核心是解决连接问题；第二次浪潮发生在2000—2015年，以谷歌、苹果和脸书为代表，缔造了搜索、社交网络和电子商务，实现了APP经济和移动革命；第三次浪潮从2016年开始到现在，计算泛在，万物互联，企业开始用互联网改造其他产业，如医疗、教育、交通和金融，这在中国被叫做“互联网+”。物联网和人工智能的方向会导致一个日益智能化的环境，这必然产生许多伦理问题，从自动驾驶汽车、无人机到聊天机器人，无不如此。当互联网开始改变实体领域的时候，互联网企业的“傲慢”可能会在实体环境中被打掉。在第一次浪潮和第二次浪潮中，企业家面临的最大挑战分别在于科技和市场风险，但政策风险将是第三次浪潮的最大障碍。处于第三次浪潮核心的所有行业都受到严格监管，如政府可以推动无人驾驶汽车行业的发展，也可能完全禁止。
这还仅仅是开始。谈到新的价值论与认识论，我们的思想指向最终一定会达到一种对人的全新意识：在充分联网的环境下，到底还有什么东西能够构成人的定义？什么叫做人？什么叫做人性？这其实是互联网文明的可能性问题，最终的含义是人的可能性问题——我们不得不面对“后人类境况”。
所谓“后人类境况”是说，我们在现代性中所了解的人类境况即将发生重大变化。“后人类主义”和“超人类主义”也许是这条路上最突出的两个分支，前者将完全取代人类的主要价值所在，而后者将无限地放大人类的存在。人类向这两条路上行进的动力足够强大，能力也越来越充分，但问题在于，它们是人类可欲的吗？
正如汉娜·阿伦特在1958年完成的《人的境况》一书中所指出的，“科学家告诉我们，他们在不到一百年的时间里就可以生产出的未来人类，似乎拥有一种反抗人类被给定的存在的能力，拥有一种不知从哪里来（就世俗而言）的自由天分，只要他愿意，他可以给自己换上他造出来的任何东西。没有理由怀疑我们实现这种自由交换的能力，正如没有理由怀疑我们当今有能力破坏地球上的所有有机生命。问题仅仅在于，是否我们真想在这一方向上使用我们的新科学技术知识，而且这个问题不能由科学手段来决定，它是首要的政治问题，从而也不能留给专门科学家和专门政治家来回答”。
心灵的另一次革命
通过基因工程、数字技术和人造环境，后人类不再是地平线上飘来的云，而是正在形成的日常现实。这些技术不只是创造了后人类的物体，同时，它们催生了后人类的主体性。凯瑟琳·海尔斯在《我们如何成为后人类》中写道：“如果说我的噩梦是在一个后人类文化中，人们只把他们的身体作为时尚的配件而不是存在的基础，那么，我的梦想则是，后人类在拥抱信息技术的可能性的同时，没有被无限的权力和无身体的不朽的幻想所诱惑，承认和庆祝作为人类境况的有限性，并且理解人类生活被嵌入一个复杂的物质世界之中，我们的持续生存端赖于这个世界。”
承认人类境况的有限性，就是要打破人类中心主义，同时也避免变成“无思想的生物，受任何一个技术上可能的玩意儿的操纵”（阿伦特语）。在后人类境况下，我们需要以非常不同的方式生活，而这需要非常不同的思考。也许像启蒙运动一样，我们所需要的是心灵的另一次革命，也即人类意识的范式转变。
类似的转变可以视为人类所经历的巨大的“存在的飞跃”：借着某种非同凡响的认知，我们开始以不同于以往的方式理解人类的处境，获得有关人类处境的新的真理。虽然挑战巨大，但我们有理由乐观。
乐观的第一个来源是神经科学和进化心理学等领域出现的研究，展示了我们的大脑深具社交性。我们一向认为自己是主权个体，这其实在某种程度上只是一种幻觉；我们深受周围人的影响，并且成为我们只能部分理解的情感的牺牲品。正如17世纪的科学见解导致了启蒙运动对个体理解的深刻变化，以及社会秩序可以而且应该被改变的观念，我们希望今天的科学可以引发自我意识的显著变化，更好地理解人类行为，以便用更加紧密的团结关系来取代个人主义。
乐观的第二个来源依赖于有关“移情文明”的论述，例如，杰里米·里夫金认为历史的特点是人类对他人越来越同情——可以简单地概括为从家庭到部落再到国家。问题在于，我们的移情能力能否及时扩展至全人类乃至到生物圈和地球上，以防止我们赖以生存的环境资源遭到巨大破坏。关于我们如何分享自然资源的谈判至关重要，对于确保在拥挤的星球上实现和谐共存必不可少。移情可以拯救我们，但我们也有理由怀疑，在亟需加速扩大人类移情的当口，这个过程是否反而停滞不前了？对移情的信心曾经被广泛分享，一个经常被引用的增长同理心的例子是，对种族和性取向的更大容忍度，在一代人的过程中表现出了巨大的进步。然而，与此同时，我们也创造了一种野蛮蔑视的文化。而且，他人的困境也可能会促使我们退缩、否认或故作无知，而不是激发全球合作的推动力。
乐观的第三个重要来源是重新确立人道主义的根本伦理维度。我们想成为什么样的人，我们想要什么样的社会，归根结底是一个伦理问题。科学研究也证明，对道德伦理的理解在人的大脑中根深蒂固。为此，需要复活伦理推理和辩论。我们需要一种伦理去挑战市场、官僚机构和科学技术发展的主导逻辑。仅仅因为某些东西可以出售并不意味着它应该被出售；仅仅因为某些东西会被开发并不意味着它应该被开发。在充满伦理问题的未知领域中，我们会因为过多地将信念投入科技领域而丧失了人性或对人权的信念，因此被蒙蔽双眼。
以上三点因素是否可以说明未来人类进步的可能性？在将人类理解为相互依存的共同体的背景下，团结可以构成社会实践的基础之一。然而，虽然怀有希望，但我们对移情的力量能有多大尚不知晓。同时，伦理论证也可能无法获得足够的“牵引力”。然而没有人会不同意，它完全属于启蒙运动的传统，为的是引发对话、辩论和分歧，从中发展出洞察力，以丰富人类的理解。这就是我们今天为什么要呼唤启蒙2.0。
启蒙2.0何为
相信启蒙运动将得到复兴已成为一股思潮。有学者诉诸17世纪和18世纪的启蒙运动，以回应右派的民族主义和种族偏见，以及左派的相对主义和“身份政治”。当然，启蒙运动在当今的拥护者“矫枉”难免“过正”。他们过度推销自由与理性的好处，而忽视了传统、宗教和民族主义对人类进步的贡献。然而，怀有启蒙理想的人，如哈贝马斯，始终秉持一个信念，即不论时代如何变化，政治共同体的公民还是可以通过民主进程对其社会命运施加集体影响。也就是说，哈贝马斯始终将人类视为具有理性能力的自治者。
启蒙运动提倡的自治原则认为，人类应自由运用自身的理性创造自我作始的富有意义的生活。然而启蒙2.0致力于建设一种更具自我意识，同时又深深嵌入社会的自治模式。这并不意味着否认个人的权利，也不会低估我们有意塑造自己命运的能力。它只是想表明，改变环境比改变思想更能够有效地塑造我们的行为。我们所做的大部分工作都是对周围世界自动做出反应，而不是有意识决策的结果。换言之，如果你想成为一个更具美德的人，并不需要购买宣教书，而是应该选择更好的朋友。
托多罗夫谈到的另一个启蒙原则即普遍主义，其建立在自然权利的思想基础上，认定“仅仅因为我们是人”，就天生或自然拥有不可剥夺的权利。基于同样的原因，每个人也平等地享有尊严。
在马斯洛的需求层次体系中，最高水平乃是自我实现。达到这一水平的人，对解决问题感兴趣，能够接纳自己，最重要的是，可以放下偏见——也即懂得欣赏人的相似之处，同时尊重人的不同。所以，启蒙2.0的第二个要义是平等待人，学会去热爱、包容不同之人。当我们限制自己、不允许自己的舒适受到一丁点打扰的时候，就是我们“变蠢”的时候。如果想让未来的社会具有充分的包容性，我们就需要超越自己的一种强烈愿望：和像自己一样的人黏在一起，则我们将永远无法变成我们应该成为的那种世界公民。
社会安排的基础应该是增加人类幸福和福祉。如果承认人类社会过往有所进步的话，我们在这一领域的成就可圈可点。与先辈相比，今天的人享有更长的寿命以及更多的资源和机会。启蒙运动的成功导致现代社会由科学技术、市场和官僚制这三个逻辑所主导，在三者的共同作用之下，我们才走到今天。
然而，对人类进步的功利主义态度使我们失去了“框架”。本来，经由一个合适的框架，我们可以更深入地探询人类社会到底想要什么样的未来。进步的逻辑需要隐含的伦理框架，就如市场依赖于信任，官僚机构依赖于职责，科学技术依赖于协作。生活变得更加复杂，使用外部监管来塑造行为也因之变得更加繁重且效果不佳，我们对良性动机的依赖正变得越来越强。为此，我们必须找到谈论目标和价值观的实质性差异的方法。
对伦理话语的压制会催生虚伪和恶行。相反，成熟的伦理话语是多元文化、相互尊重和解决冲突的基础。做出决策变得越来越困难——很多时候我们将面临严峻的政策困境，对合法的伦理差异必须予以承认。这将要求一种合于人类目的的启蒙政治，而不是一味依靠监管手段的技术官僚政治。
而所有这一切，最终要求我们在数字时代重建公共领域。康德在《什么是启蒙？》中谈到，启蒙就是通过富有勇气地运用理智，使自己摆脱遵循别人引导的懒惰习惯。惟有如此，才能摆脱自己加于自己的不成熟状态。我们不但要在私人生活中这样做，更重要的是在公共生活中这样做，以便使其他人也受到我们的行为和表达的影响。
