原发信息：《天津社会科学》2019年第20194期

内容提要：在构建价值世界的过程中，作为“类活动”的实践使人以自为的生存方式成为主体。自由是自愿与自觉的统一，实践在本质上体现着对于自由的追求。人文精神是以“地道的中文词”体现出来的“世界精神”，是人类实践在意识中的历史积淀。人文精神通过民族性和时代性的体现，使世界历史“因此是一种合理的过程”。人文精神通过意志的中介体现为作为载体的价值理性和工具理性，使主体在构建价值世界的活动中发挥能动性。因此既不能抬高价值理性而贬低工具理性；也不能把人文精神与价值理性等同或与科学精神并列。人类通过价值理性和工具理性对于世界的认识和实践把握，体现了人文精神对构建价值世界活动的“实践阐释”。价值理性和工具理性都有可能陷入异化，但价值理性的异化更为根本。用人文精神的“原则”对实践中由自发性而引发的盲目性的批判，转化为对价值理性异化和工具理性异化的批判，是人民创造历史能动性的体现。

关键词：价值世界/人文精神/价值理性/工具理性/实践阐释/批判

标题注释：本文系国家社会科学基金项目“评价论视域中的社会自我批判研究”(项目号：14BZX007)的阶段性成果。

中国在结束“文化大革命”后，于上世纪80年代末进入社会主义现代化建设新阶段，在90年代的起初几年有过一次关于社会转型时期我国人文精神状况的大讨论。此后关于人文精神的研究绵延不绝，这是因为“二十多年的时光已把大量内容从潜伏或萌芽状态展开了”，“这个过程就是我们的当代史”①。人文精神贯穿于人类社会始终，是理解现实和历史中很多问题的根本出发点。然而，人们通常把人文精神与人文主义混用，把人文精神与价值理性相提并论，把人文精神置于与工具理性或科学精神相对应的位置上。这就说明了对人文精神的理解很需要作进一步的研究，由此才能对体现为现代文明的整个价值世界的构建活动重新检讨。本文试图从构建价值世界“类活动”的实践在意识中所形成的历史积淀角度，对人文精神及其在价值世界构建中的意义作出新的理解。

一、价值世界构建中作为“类活动”的实践

“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”②。这里说的“关系”是特指人类在改造客观世界的物质活动中建立起来的关系。人通过实践，在改变他自身之外自然界的同时也改变他自身之内的自然，由此作为主体从自然界中提升出来。价值的本质就是主体所构建的“为我而存在”的关系。主体在构建为我关系中，分别在个体、群体和社会三个层面创造了无限多样的价值，这是对物质世界无限性的一个逻辑补充。这三个层面的价值相互作用，在整体上“展示出一个具有特殊关系和联系的特有对象区域”③，构成了具有经济、政治、文化等结构复杂的价值世界，正是这个价值世界构成了人类社会。

黑格尔在研究历史领域时指出，在自然界里真是“太阳下面没有新的东西”，尽管五光十色，“不过徒然使人感觉无聊”，“只有在‘精神’领域里的那些变化之中，才有新的东西发生”。这是因为自然界中的变化是一连串的因果链条，原因是结果的根据，作为结果根据的原因又是另一个作为根据的原因展开的结果。这里的“‘精神’领域”就是指与自然界相对应的价值世界，它具有一种“达到更完善”的“真正的变化的能力”④。马克思把这种变化能力与构建价值世界的活动相联系，“按照任何一个种的尺度来进行生产”，又“处处都把内在的尺度运用于对象”，从而“按照美的规律来构造”。正是由于人类的这种活动与“动物的生命活动”相区别，才“证明自己是类存在物”⑤。这种“类存在物”的活动即“类活动”就是实践。兹对作为“类活动”的实践作如下分析。

其一，实践使人以能动的自为生存方式成为主体。

在茫茫宇宙中，“生命”是自然物进化的必然产物，生命体的显著特点就是通过“摄食和排泄来进行的新陈代谢”⑥，这就使自我凝聚与生命相联系，从而与周围环境区分开来；但生命仍然要受到自然界的支配，宇宙创造生命是连同生命所需要的环境共同创造出来的。人在实践中使“生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”⑦，这就使生命活动由人自己来支配，在自己的生命活动中生产生命在生存和发展中所需要的生活资料，人就能通过生产自己的物质生活来达到支配自己的生存环境。于是，生命由原来依赖环境的生存方式转变为依赖自身活动的生存方式；生命由属于环境的组成部分，转变为把环境纳入生命的组成要素。

正是实践使人的生命活动以自为的生存方式存在于自然界之中，从而就使生命拥有者成为主体。当今时代，人工智能正在飞速发展，“高科技时代的机器是否正在学以‘成人’乃至‘超人’”？我们的基本态度是，“物化的‘人’”不是人，“物化的‘超人’”更不是人，“现实的观点大概还是不得不持一种温和的人类中心主义”⑧。我们议题中的主体仅着眼于“从事实际活动的人”⑨。主体作为“能动的自然存在物”，构建对象或设定客体就是构建或设定为我关系。价值世界的中心离开作为主体的人是不可理解的，人不是宇宙的中心，但是价值世界的中心。诚如恩格斯所言，尽管“天文学中以地球为中心的观点是褊狭的”，然而“除了以地球为中心的物理学、化学、生物学、气象学等等，不可能有别的”⑩。

其二，“自由见之于活动”恰恰就是实践。

马克思把自由与劳动联系起来，“自我实现，主体的对象化，而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”(11)；又说，人通过劳动“在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”(12)。劳动是实践的最基本类型，由此可以从与劳动的“目的”和“方法”相联系的自愿和自觉来理解实践在本质上所体现的自由特性。

自愿就是主体的行动具有自我提出的目的，这也表明了行动的主动性。目的与主体需要相联系。需要表明了主体的一种摄取状态，与主体的生理、心理结构及所处环境联系在一起，体现了主体的内在必然性。目的也与满足需要所指向的客体相联系。需要的满足总意味着改变客体的存在形式和结构，而导致其改变的活动需要遵循客体所属物质世界的运动规律，从而与外在必然性相联系。主体把实践“变成自己的意志和意识的对象”，就在于要把握内在必然性和外在必然性的统一，以形成目的。于是目的就以主体固有爱好的方式表现出来，而不感觉到它是强制。

自觉就是主体能运用方法有意识地对自身行为进行合乎目的的调节。方法是围绕目的而组织起来的关于“客观现实之道”，因而既与目的相对应的内在必然性相联系，又与目的指向客体所属外部世界相对应的外在必然性相联系。主体把实践“变成自己的意志和意识的对象”，就在于要把握内在必然性和外在必然性的统一，由以形成方法。于是方法就能以主体自我设定的方式表现出来，而不感觉到它是限制。

实践由目的推动、方法调节，自愿与自觉的统一体现着目的和方法形成中内在必然性和外在必然性的统一，从而呈现为自由。由此，我们就能理解黑格尔在《小逻辑》中所概括的“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”(13)的深刻性。于是主体在实践过程中，就能感受到庄子在《齐物论》中所憧憬的“天地与我并生，万物与我为一”的自由意境。

二、“人文”精神的缘起与实践在意识中的历史积淀

《辞海》、《哲学大辞典》和《中国大百科全书·哲学卷》中都没有“人文精神”条目，这不是偶然的。在当代中国，人们通常把“人文精神”理解为“Humanism”的中译文(14)。其实，从辞源来分析，“Humanism”主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”(humanista)的思想倾向，而“humanista”则来源于更古老的意谓人文学习与课程的“studia humanitatis”，而“humanitatis”又源自古拉丁文中专指人性修养的“humanitas”(15)。因此，“人文精神这个词是地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境有关”(16)。

“公元前500年左右”的那个时段被雅斯贝尔斯称为“世界历史的轴心时期”。雅斯贝尔斯认为，中国、印度、希腊等在那一时期“形成三个精神辐射中心”，“直至今日，人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切生存”(17)。中国的春秋战国时期正处于这一“轴心时期”。“人文”一词可追溯到春秋时期作为“中华元典”的《易》。《易·贲卦·彖传》谓：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。”在《说文解字》中，“文”有两个含义：其一是“物相杂，故曰‘文’”，即事物之间的相互作用；其二是“文”即“纹”，就是图案，形成“纹理”(段玉裁：《说文解字注》)。“刚柔交错”形成“纹理”，“质必有文，自然之理”(程颐：《伊川易传》)，质作为自然之物必有天然的纹理，故谓“天文”。“文明，人之文也”(王弼：《周易正义》)，“有文明而各得其分，故为贲；止谓各得其分”(朱熹：《周易本义》)，因此“文明以止”，即通过“文明”形成“各得其分”的由人的活动所导致的“纹理”，故谓“人文”。作为动词的“人文”，就是人通过“人文”活动使在“物相杂”过程中形成具有“各得其分”的“纹理”，即建构为我关系，从而达到“化成天下”的目的。“人文”活动就是体现“类活动”的实践。

人文精神是关于“人文”活动即实践在意识中经过历史积淀而形成的社会基本价值观念。实践与人类社会共始终；与其他社会基本价值观念相比较，作为实践意识积淀的人文精神所依存的社会基础最为宽广，所形成的时间最为漫长，因而就成为最基本的和最具有影响力的社会其本价值观念。在实践中所力求体现的内在必然性与外在必然性的统一，是与主体“以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想”(18)联系在一起的。实践尽管“具有绝对现实的资格”，然而又“具有普遍的资格”，属于理性范畴(19)。这就决定了作为实践意识积淀的人文精神在本质上属于理性范畴。前文对实践所作的分析，成为我们理解人文精神内涵的根据，这里再作些探讨。

其一，人文精神凸显人的主体意识。

在构建为我关系中，实践意识必然通过积淀，凸显为“我”即人的主体意识。我们可以从两个递进的命题来理解实践所积淀的主体意识内容：(1)“人是目的”。实践构建的为我关系决定了作为主体的“我”是目的。康德从人与物的关系以及人与人的关系两个方面，对“人是目的”作了分析。在人与物的关系方面，康德区分了两种不同的“存在者”(Wesen)：一种是依据自然意志而存在和无理性的存在者即事物(sachen)，它只有相对价值，只能作为手段(Mittel)。另一种是“其存在自身就是目的”的理性的存在者，对它而言，“别的东西都应当仅仅作为手段来为它服务”。在人与人的关系方面，康德意识到日常生活中人与人之间互为手段的不可避免性，由此强调“在任何时候”把自己和别人“都同时当作目的”，而“绝不仅仅当作手段”，而互为手段仍然是为了在根本上实现“人是目的”(20)。在人文精神中，“人是目的”就是其主体意识的一个重要内容。(2)“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”。黑格尔把自然意义的人(Mensch)与法学意义的人(Person)予以区分。“人是目的”，不仅是对以自然状态存在的人而言的，更是对以社会状态存在的人而言的，“人间(Mensch)最高贵的事就是成为人(Person)”(21)。以社会状态存在的人为了生存，必然与他人发生相互关系，以“公共权力”为“本质特性”的国家必须把“成为一个人，并尊敬他人为人”作为其所构建的“抽象的从而是形式的法”(22)的最高理念。这是人文精神主体意识的另一个重要内容。

在“人是目的”和“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”两个主体意识的内容中，前者是核心和基础，离开了前者，后者就没有意义；后者是前者在法理上的进一步体现和保障，离开了后者，前者在人须臾不能离开的社会中就不能实现。这就是两个递进命题之间关系的实质内容。

其二，人文精神内蕴着人对于自由的追求意识。

人对自己生命活动的有效支配总意味着自由，实践作为支配自己生命的活动必然积淀为人文精神对于自由的追求意识。在实践基础上所体现的对于自由的追求包含两层内涵：(1)在“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”的相互关系中追求自由。在一个社会中，人与他人的关系总表现为人与人之间互为“手段”，这就使“每个人的自由发展”必然要求并达到“一切人的自由发展”。“每个人”与“一切人”不同，前者是个体，后者是“共同体”。“在真正的共同体条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”(23)。这就是说，为了实现“每个人的自由”，就必须实现“一切人的自由发展”，而不是倒过来；但“每个人的自由发展”离不开“一切人的自由发展”，必须在“一切人的自由发展”中才能实现。由此的逻辑结论是，“每个人的自由发展”和“一切人的自由发展”，就成为人文精神中对于自由追求意识的重要内容。(2)在发展和发挥人的“力量和才能”中追求自由。“每个人的自由发展”就在于“每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”(24)，从而“把自身筹划到最本己的能在上去”(25)。这就说明，对于自由的追求与人的“力量和才能”即能力的发展是内在地联系在一起的。“但是，这个自由王国只有建立在必然性的基础上才能繁荣起来”(26)。在人类能力的发挥中，实践能力是基础，实践能力只能形成于具有“直接现实性的品格”(27)的实践之中，于是实践就成为自由王国赖以建立的“必然性的基础”，离开了这个基础，自由王国就成为可望不可即的彼岸世界了。实践的自由特性所体现的内在必然性与外在必然性的统一，就在于把“整个自然界……变成人的无机的身体”(28)，实践能力越发展，“人赖以生活的无机界的范围就越广阔”(29)，主体也就越能在实践中感受到自愿和自觉。于是，主体也就能在其中感受到自愿和自觉相统一的自由。

我们在上文所分别分析的人文精神中的主体意识和对于自由的追求意识彼此不能分离。只有在对自由的追求中才能凸显主体意识，主体意识的凸显必然体现在对自由的追求中。然而，这并不意味着两者在人文精神中的地位是平等的，对于自由的追求是为了凸显主体地位，而不是相反。人文精神就是人类在构建价值世界的“类活动”中所积淀的贯穿于人类历史始终的追求自由的主体意识。

其三，人文精神的民族性和时代性。

人文精神作为实践意识的历史积淀，形成于历史上各个民族构建价值的活动中。尽管人文精神是作为“类活动”的意识在历史中的积淀而形成的，然而由于“类活动”作为一般总是具体地体现在生活于各个具体民族的人们的具体实践中，这就决定了人文精神在不同的民族那里必然会有不同的形态，然而以不同民族形态呈现的人文精神在本质上都是追求自由的主体意识。

人文精神在各个民族中的发展形态同时经历了各个民族发展的不同时代，具有各个民族不同的时代性。人文精神在各个不同民族的发展形态“可以在同一编年史时间中处于不同时代，也可以在不同编年史时间中处于同一时代”(30)。在当今的数字化世界中，“人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”(31)。由此，时代性就具有了作为“人类命运共同体”的世界历史意蕴。这就使人文精神不仅具有各个民族不同的时代性，而且具有世界历史意蕴的时代性。人文精神的时代特征以浓缩的方式体现了追求自由的主体意识在各个特定民族和各个特定历史时期的具体形态和内涵。

其四，人文精神使“世界历史因此是一种合理的过程”。

面对一大堆似乎是杂乱无章的历史事件，伏尔泰提出应该用理性来诠释此前被奇迹和寓言所言说的历史事件，“时代要求一种哲学式写作的历史”(32)。康德指出，开普勒的研究“以一种出人意表的方式使得行星的偏心轨道服务于确切的定律”，而牛顿则“以一条普遍的自然原因阐明了这些定律”；历史“大体可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”，应该找出一条线索，“依据它来撰写历史”(33)。在前人研究的基础上，黑格尔进一步指出，“历史确实有其起因，理智的精神不受偶然事件的摆布”，“整个历史无非是精神的实现过程”(34)。黑格尔所谓的“精神”，在历史唯物主义理解中就是作为实践意识在历史中积淀的人文精神。

人类历史就是价值世界构建的展开过程。作为现实形态的价值世界所存在的种种事实，要由历史上种种实践的合理与否来予以说明之；价值世界的未来发展，取决于在实践中合理展开的以现实形态呈现的价值世界的构建。纵观人类发展的历史，尽管不断跌宕起伏，但总的趋势是在主体意识的不断凸显中所呈现的必然王国向自由王国的转化。这个历史发展总趋势之根据，就在于实践是价值世界运动的根本方式。实践在历史进展中的根本作用，决定了作为实践在意识中历史积淀的人文精神在历史进展中的作用；这种作用尽管是第二性的，然而其体现着社会意识对于社会存在的反作用，体现着人类创造历史的能动性。由此就能唯物主义地理解黑格尔的“世界历史因此是一种合理的过程”(35)的深刻性。

三、人文精神经过意志中介把价值理性和工具理性作为发生作用的载体

“‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方”，而是在人类社会中发生作用的“宇宙的无限的权力”(36)；然而它并不直接干预价值世界的构建过程，而是通过中间环节，利用事物之间的相互作用，实现“它自己的目的”，“这就是理性的机巧(die List der Vernunft)”(37)。这个中间环节就是意志。

康德认为，意志具有“Willkuhr”和“Wille”双层结构，“Willkuhr”即抉择意志，是“直接与行为相联系的欲望官能”，“Wille”即理性意志，是“决定如何使抉择意志落实为行动的欲望官能”，“就它能决定抉择意志这一点而言，它就是实践理性本身”(38)。因此，人的行为受制于“Willkuhr”，但更受制于“Wille”，理性人的行为在本质上是受实践理性支配的。在康德分析的基础上，黑格尔则进一步把意志的规定理解为“使主观的东西转化为客观性的活动中介”(39)。显然，意志能成为意识与行动的中介，就在于意志的规定“就是目的和目的的实现”(40)，而目的的实现离不开“他的活动的方式和方法的”，目的和方法是意志形成的两个要素。个体作为主体具有意志，群体或社会作为主体同样具有意志。

人文精神的主体意识体现在对自由的追求中，而自由就体现在如前所述的与目的相联系的自愿和与方法相联系的自觉相统一的作为“类活动”的实践过程中。作为追求自由主体意识的人文精神，是最基本的和最具有影响力的社会基本价值观念，弥漫于社会意识中，必然会自觉或不自觉地内化在作为构建价值世界主体的人们的意识中。于是，人文精神中与自愿相联系的目的和与自觉相联系的方法，经过“把自己转变为定在的那种思维”(41)，就形成了作为“客观化自身的冲动”的意志。

意志中的目的和方法分别与价值理性和工具理性相联系。韦伯认为，人在构建价值世界中的社会行为取向经历了由理性“祛魅”非理性的曲折过程，并进一步把人的社会行为的理性取向视为“价值合乎理性的”和“目的合乎理性的”，前者“有意识地突出行为的最后基准点和在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，后者在于把“业已存在的主观需要的冲动，纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上”(42)。“价值合乎理性的行为”和“目的合乎理性的行为”分别译自“zweckrational”和“wertrational”。韦伯的《社会学的概念》一书的译者顾忠华在该著的译者“导言”的注释中指出：“‘zweckrational’和‘wertrational’这两个德文概念在韦伯的‘社会行为取向’理论中有着核心的地位”；并认为，根据“Structure of Social Action里的分析”，“韦伯在他的分析过程中有逐渐转移这两个概念含义的倾向”(43)。中西方学界在对韦伯学说的研究中，把韦伯的“价值合乎理性的行为取向”和“目的合乎理性的行为取向”分别用价值理性和工具理性来标识之。前者“以目的的设定为首要原则”，把行为的目的确立所依据的“价值及其追求作为关注焦点”；后者“把手段的选择置于首位”，把“实现目的的工具及其效用作为考量的重点”(44)。由此，价值理性和工具理性就与目的的确立和方法的设定内在地联系在一起。由此观之，价值理性和工具理性正是人文精神，以使主体在构建价值世界活动中把内在必然性和外在必然性相统一的载体，从而发挥人文精神在价值世界构建中的“宇宙的无限权力”。

人文精神通过意志的中介把价值理性和工具理性作为发生作用的载体，价值理性和工具理性则把人文精神作为灵魂，二者的关系可以用中国古代哲学的“体用”范畴来概括。作为一个整体的人文精神是“体”，作为两个载体的价值理性和工具理性是“用”。这种“体用”关系说明了：(1)价值理性和工具理性必须根据人文精神来确立和设定，否则就无以为体；(2)人文精神要使主体在实践中发挥能动性，必须通过价值理性和工具理性在构建价值世界活动的目的确立和方法形成中发生作用，否则人文精神就无以为用；(3)价值理性和工具理性不是在人文精神里各取一部分，而是人文精神“理一分殊”地分别完整体现在作为两个载体的价值理性和工具理性之中。然而，“体”不直接就是“用”，“体”内蕴于其中，并通过意志的中介使“用”显露于外。由此就有可能导致价值理性、工具理性对于人文精神的分离。

为理解人文精神和作为载体的价值理性与工具理性之间的关系，需要纠正以下两个影响较大的误解：

其一，抬高作为人文精神载体的价值理性而贬低同样是人文精神载体的工具理性。在很多人眼里，“工具理性是贬义词，一切都是工具理性惹的祸”，“价值理性则是褒义词，人们往往把它与神圣、崇高、理想之类的东西相联系”(45)。尽管价值理性和工具理性作为载体分别从其所内蕴的目的意识和手段意识体现着人文精神在主体构建价值世界能动性发挥中的作用，但两者都应该完整地体现人文精神，而不是各取其一部分。就两者都应该完整地体现了人文精神而言，彼此间不存在高低之分。对于主体的实践，尽管在某个时期某一载体所起的作用大一些，但强调一个载体的作用并不意味着可以离开另一个载体的作用。工具理性会“惹祸”，价值理性同样会“惹祸”，必须把“现代性的规范理性与它的不合理的现实展开”区分开来(46)。

其二，把人文精神与价值理性等同而与工具理性对应。“‘人文精神’又称为‘价值理性”’”(47)，这种说法正说明了有学者把价值理性等同于人文精神，产生这种误解的主要原因在于，不能正确地理解价值理性。价值理性仅仅是指“行为服膺于行为者自觉确立的价值体系”，至于这个“价值体系”是什么的问题，不是价值理性所直接关心的。人文精神中追求自由的主体意识，可以成为“自觉确立的价值体系”；与人文精神相异的“意识”，例如恐怖主义的教义也可以成为“自觉确立的价值体系”。当然，“自觉确立”属于理性范畴，理性是人类异于禽兽的本质，与作为实践意识历史积淀的人文精神相联系，因此“自觉确立的价值体系”从归根结底的意义上说，总与人文精神相联系。然而，不能由此造成一种误解，似乎价值理性可以等同于人文精神，甚至把人文精神归属于价值理性。

由于价值理性与工具理性相对应，纠正了把价值理性等同于人文精神的误解，作为其题中应有之义，也就纠正了把人文精神与工具理性相对应的误解。工具理性内蕴着对于事物运动的有效预测，“自然的规律不是别的，也就是自然的可预测性”(48)，与自然的数学化和实验化相联系，于是工具理性就与近代以来的科学精神相衔接。既然人文精神不能与工具理性相对应，也就意味着不能把人文精神与科学精神相对应。在当前，学界普遍存在着把人文精神与科学精神相对应的论述，尽管也有学者提出“科学精神与人文精神的互动”(49)、“科学精神与人文精神的统一”(50)，但其前提仍然意味着把人文精神与科学精神相对应。如果把两者相对应，实际上就把人文精神的内涵缩小了，把人文精神在人类历史中的地位降低了。人文精神就是人类历史中独一无二的“世界精神”。

四、人文精神对构建价值世界活动的“实践阐释”

阐释学作为理解和解释世界的学说，从古希腊到现代，经历了曲折的历史发展过程。现代阐释学与生存本体论的转向联系在一起。海德格尔认为，对存在的追问与“此在”即人的存在相联系，“作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了”，这就决定了对存在的理解和把握成为此在的生存方式(51)。从人的生存来理解，被理解东西的存在离不开理解，伽达默尔说：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为……理解是属于被理解东西的存在(Sein)”，而对于被理解东西的理解，“解释者自己的视域具有决定性作用”(52)。在阐释学看来，“人的世界并不是作为某种现成的东西而存在的，它需要建构”，人必须在亲身体验的生存中通过“自主的，独立自足的活动”，才能“建立起一个客观经验世界”(53)。

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”(54)，崇尚通过实践来改变世界，这是马克思主义哲学区别于其他哲学的最显著特点。马克思在实践基础上建立了自己的阐释学，即“对对象、现实、感性”，不能“只是从客体的或者直观的形式去理解”，而必须“当作感性的人的活动，当作实践去理解”(55)。这里的感性活动的人，是“发展着自己的物质生产和物质交往的人”(56)；这里的“对象、现实、感性”，既意味着与外部必然性相联系的“对象、现实、感性”，也意味着与内部必然性相联系的“对象、现实、感性”，由此可以宽泛地理解为与人的活动相联系的包括外在自然界和内在自然界在内的整个自然界。这就标志着阐释学史上的一场“哥白尼式的革命”发生了。“如果说，康德的‘哥白尼式的革命’主要是在认识论领域中发生的，而这一革命的主旨是确立静观的认识主体的轴心作用；那么，马克思的‘哥白尼式的革命’则主要是在本体论领域里发生的，而这一革命的主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的轴心作用”，“我们不妨把马克思的阐释学理论称之为‘实践阐释学’”(57)。

从实践阐释论的视域来理解，内化为主体价值观念的人文精神为要体现其“宇宙的无限的权力”，必然要起到“在人的全部理解和解释活动中的轴心作用”。这就意味着，要从人文精神使主体在构建价值世界活动中能动性得以发挥的角度，即与目的的确立和方法的设定内在地联系在一起的价值理性和工具理性的两个维度，来理解和解释“对象、现实、感性”。于是，价值理性和工具理性就具有了认识规范的属性。为了不致引起歧义，可以用“把握”来概括实践阐释学中的“理解和解释”。兹分别从认识论的认识和实践两个层面来理解人文精神把握“对象、现实、感性”世界的阐释论机制：

其一，认识层面的把握。“认识不是单纯的认知(Cognition)，而且还包含着评价(Valuation)”(58)，彼此不能分开。认知以“客体为对象”，把握客体事实；评价以“主客体之间的价值关系为对象”，把握价值事实。人文精神为要在主体的认识活动中起到“轴心作用”，就要在认知和评价中分别从价值理性和工具理性的维度来把握客体事实和价值事实；并进一步通过认知和评价的相互作用在价值理性中形成目的，在工具理性中形成方法(59)。体现着外部必然性和内部必然性相统一的目的和方法的形成，正是人文精神通过意志的中介为实现其“宇宙的无限的权力”的主体根据。于是，人文精神的“轴心作用”就体现为主体认识活动所形成的以目的和方法为两个焦点的世界图景。由此，海德格尔说的世界图景“越来越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学”(60)就能理解了。

其二，实践层面的把握。如果说，认识层面的把握体现着人文精神在观念形态中构建世界图景的“轴心作用”；那么，实践层面的把握就体现着人文精神在物质形态中构建世界图景的“轴心作用”。人文精神在客观化自身的构建价值世界活动中，通过与价值理性相联系的目的和与工具理性相联系的方法，“让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱”，“同时又保存其自身于它们之内”(61)，从而努力以物质形态实现外部必然性与内部必然性的统一。从人文精神通过“实践阐释”体现于价值世界的角度，就能理解黑格尔说的“用宗教上的语言来说，事实之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、因而亦即创造的思想有以使然”(62)中所体现的无神论的深刻性。使价值世界“有以使然”的“神圣的思想”正是人文精神。

对于“对象、现实、感性”世界的把握，离不开人文精神在主体构建价值世界活动中从认识层面和实践层面的把握，但实践层面的把握对于实践唯物主义者来说更为根本。“理解和解释世界”只有在“改变世界”中才有可能实现。“改变世界”达到何种广度和深度，“理解和解释世界”就能达到何种广度和深度。这就是，“人以自己的实践证明自己的观念、概念、知识、科学的客观正确性”(63)的深刻涵义。从这个意义上说，“改变世界”就是更为深刻的“理解和解释世界”。这是马克思的实践诠释论在诠释学领域中发动了一场“哥白尼式革命”的更深层次的意蕴。由此，我们就可以理解：世界是“按照人们如何能动地改变它以及这种改变所达到的程度如何向人呈现的”(64)。

五、人文精神对构建价值世界活动的批判

人文精神通过意志中介，以价值理性和工具理性为载体，对主体在构建价值世界活动的能动性发挥施以影响。然而，物质世界运动的复杂性和构建价值世界活动的开放性，使得构建价值世界的实践活动总会具有自发性和由此而产生的盲目性，从而就有可能使构建价值世界的活动背离人文精神。

韦伯的贡献，不仅在于把人的社会行为的理性取向划分为价值理性和工具理性，以应对“情感的”和“习俗的”社会行为的非理性取向；而且更在于指出了，社会“行为的价值合乎理性的取向，可能与目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系中”(65)。处于“形形色色的不同的关系中”就包含着两者发生异化的问题。对于异化，马克思说：“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”(66)。实践活动中的自发性和由此而产生的盲目性，就会使价值理性和工具理性在构建价值世界的活动中对主体能动性发挥的作用，由促进转化为抑止甚至摧残，这就是价值理性和工具理性的异化。

对于价值理性的异化，可以从两个方面予以分析：(1)价值理性“以目的的设定为首要原则”，而目的的确立以“行为者自觉确立的价值体系”为根据，“某种目的(如获取金钱)又会是其他目的的手段”(67)，这种相互转化说明依据价值体系形成目的的过程，尽管是“自觉确立的”，但有可能由于远离人文精神而发生扭曲。(2)价值理性在目的的确立中“越是无条件地仅仅考虑行为的固有价值，它就越不顾行为的后果”；“越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性”(68)。于是价值理性就会异化。2018年是第一次世界大战结束一百周年。第一次世界大战之所以爆发并持续长达3年多时间，是与参战各国都把保卫各自的国家主权和领土完整等作为制定参战目的所依据的“神圣价值体系”——远离而扭曲了人文精神——联系在一起的，从而导致32个国家相继卷入战争，夺走了至少1800万人的生命。第一次世界大战是人类历史长河中价值理性异化的一个典型，今天我们必须牢记这一价值理性异化的惨痛教训。

价值理性的萎缩必然地与工具理性的过度膨胀联系在一起，原本为达到目的而运用的手段就把手段所指向的目的消解了，于是理性就被非理性取代，工具理性的异化就产生了。一些西方学者对工具理性的异化作了深刻思考：“纯粹工具‘理性’被用于世界或人之生命”(69)；技术的极大发展，使技术“不再是生产概念和意象”，而成了“剥削他人劳动的方法”(70)；在技术化的铜墙铁壁时代，“不管是国家机器，或是经济系统等充分理性化的组织，个人在其中只能是螺丝钉的地位”(71)。这里对工具理性的异化就不再赘述。

由于价值理性异化了，工具理性越是发展，对人文精神的压抑和摧残就越是严重，从这个意义上说，工具理性也就异化了。工具理性的发展越膨胀，价值理性就必然萎缩。这就是说，价值理性的异化必然导致工具理性的异化，反之，工具理性的异化也必然导致价值理性的异化。然而，在这两种异化中，价值理性的异化最为根本。这是因为，价值理性的异化必然导致工具理性的异化；而工具理性的发展只能在导致价值理性异化时才称得上异化。价值理性或工具理性一旦异化，就不能对“对象、现实、感性”予以人文精神的“实践阐释”，价值世界构建活动所具有的自发性就必然转化为盲目性并在构建活动中发生作用，于是就会在根本上压抑甚至摧残人文精神在历史进程中的展开。

康德指出，批判就是对批判对象的“根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”(72)。追求自由的主体意识是人文精神的内核，这就是康德所谓的批判必须出自原则的“原则”。人文精神为要体现其“宇宙的无限的权力”，必然会通过内化于其中的主体，用这一“原则”作为标准，对主体在构建价值世界活动中与目的制定和方法设定相联系的异化了的价值理性和工具理性予以批判。

“几乎马克思的所有著作都可以冠以‘批判’的标题”(73)。被冠之以“批判”的马克思哲学有两个特质：(1)把批判切实地指向现实。康德用“纯粹理性”与“具体现实”相对应，用“应有”来批判“现有”，因此康德哲学在“太空飞翔”，而批判必须“面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”(74)。(2)把批判紧密地与辩证法的否定相结合。辩证法就在于，“对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定理解”(75)；“事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开”(76)，即揭示事物内在的否定因素，促使其自我发展。当价值世界构建活动中的价值理性和工具理性发生异化时，人文精神就通过内蕴有以人文精神作为核心价值观念的主体，在“实践阐释”中揭示价值世界构建活动所陷入异化的内在否定环节。由此，价值世界构建活动就通过人文精神的批判，实现“自己运动”(77)。那么人们能否在价值世界构建活动中实现自觉，就在于能否自觉地用人文精神的“原则”，从“根源、范围和界限”等方面对体现于其中的价值理性和工具理性进行批判，尤其是对其发生的异化进行批判，从而使价值世界的构建活动不断回归到人文精神所指引的方向。

综上观之，我们必须坚持用人文精神的“原则”对价值构建活动中的价值理性和工具理性异化予以批判，然而批判并不意味着在价值构建活动中，不需要把目的确立所依据的“价值及其追求作为关注焦点”，不需要把方法设定所依据的“实现目的的工具及其效用作为考量的重点”，而是要求在目的确立和方法设定中，必须“有意识地突出行为的最后基准点”(78)，即始终坚持人文精神的追求自由的主体意识。在当前的现代化建设中，我们批判价值理性和工具理性在构建价值世界活动中的异化，但绝不能拒斥价值理性和工具理性在构建价值世界活动中的运用。党的十九大报告中提出的“建设现代化经济体系是跨越关口的迫切要求”、“城乡区域发展和收入差距依然较大”和“反腐败斗争形势依然严峻复杂”等问题(79)，正说明了进入社会主义深化改革的新时代中，价值理性化和工具理性化还任重道远。

“历史是人民创造的”(80)，在构建价值世界活动中，只有创造历史的人民才能成为主体。人文精神对价值世界构建活动中价值理性和工具理性异化的批判，在与构建价值活动的“具体现实”紧密结合的“实践阐释”中揭示其陷入异化的否定环节，正体现着人民构建价值世界的能动性；这种能动性越是能够得到发挥，对价值理性和工具理性的批判，尤其是对价值理性和工具理性异化的批判，就越是尖锐、深刻，就越是能揭示其陷入异化的内在否定环节，从而就越是能显著地推动社会的发展。

人文精神源自并体现于价值世界构建活动，反过来又对价值世界构建活动中的价值理性和工具理性及其异化予以批判，作为基础的经过人文精神批判的价值世界构建活动又必然会再作用于人文精神，这样就使人文精神体现出特定的时代特征。正是人文精神时代特征一系列变化所形成的运动轨迹，使人文精神在人类历史中不断展开。寓人类构建价值世界于其中的“诺亚方舟”——地球，在浩瀚宇宙中尽管十分渺小，然而由于有了人文精神，却熠熠生辉。

①丁耘等：《新人文精神对话——如何把握我们这个复杂的时代》，《读书》2017年第5期。

②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第161页。

③冯平主编：《现代西方价值哲学经典：心灵主义路向》，北京师范大学出版社2009年版，第210页。

④黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第56页。

⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163、162页。

⑥《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社2012年版，第458、459页。

⑦《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页。

⑧何怀宏：《何以为人人将何为——人工智能的未来挑战》，《探索与争鸣》2017年第10期。

⑨《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第152页。

⑩《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第935页。

(11)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第615页。

(12)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第170页。

(13)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第126页。

(14)王蒙就认为，“人文精神是一个外来语，本身没有严格的界说，Humanism从字面上看是‘人’的‘主义’的学说”。王蒙：《人文精神偶感》，《东方》1994年第5期。

(15)D.Goicechea,The Question of Humanism,Prometheus Books,1991,pp.94-95.

(16)吴国盛：《科学与人文》，《中国社会科学》2001年第4期。

(17)雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，魏楚熊、俞新天译，华夏出版社1989年版，第22、14页。

(18)黑格尔：《小逻辑》，第39页。

(19)黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第522～523页。

(20)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第284页。

(21)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第46页。

(22)黑格尔：《法哲学原理》，第46页。

(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，第119页。

(24)《马克思恩格斯选集》第1卷，第302页。

(25)马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第301页。

(26)《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第927页。

(27)《列宁全集》第55卷，人民出版社2017年版，第183页。

(28)《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。

(29)《马克思恩格斯选集》第1卷，第45页。

(30)陈新汉：《文化比较与社会时间》，《江苏行政学院学报》2002年第2期。

(31)《习近平谈治国理政》，外交出版社2014年版，第272页。

(32)张慎：《精神在历史中解放自己和满足自己——黑格尔历史哲学再思》，《哲学动态》2015年第11期。

(33)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第3、15页。

(34)黑格尔：《世界史哲学讲演录》，刘立群等译，商务印书馆2015年版，第26、449页。

(35)黑格尔：《历史哲学》，第9页。

(36)黑格尔：《历史哲学》，第9页。

(37)黑格尔：《小逻辑》，第394页。

(38)郑保华主编：《康德文集》，改革出版社1997年版，第76页。

(39)黑格尔：《法哲学原理》，第20页。

(40)黑格尔：《逻辑学》下卷，第522、523页。

(41)黑格尔：《法哲学原理》，第13、12页。

(42)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第56～57页。

(43)马克斯，韦伯：《社会学的概念》，顾忠华译，广西师范大学出版2005年版，第32页。

(44)王彩云、郑超：《价值理性和工具理性及其方法论意义》，《济南大学学报》2014年第2期。

(45)洪强强：《我们今天该如何看待工具理性与价值理性》，《学术评论》2012年第4、5期合期。

(46)陈枢卉：《工具理性与践行执政理念》，《社会科学战线》2010年第1期。

(47)朱成全等：《经济学哲学名篇中元经济学问题研究》，东北财经大学出版社2014年版，第155页。

(48)吴国盛：《科学与人文》，《中国社会科学》2001年第4期。

(49)刘泽雨：《论科学精神与人文精神的互动》，《社会科学》2003年第2期。

(50)李国兴：《论科学精神与人文精神的统一及其价值》，《历史与文化》2012年第5期。

(51)马丁·海德格尔：《存在与时间》，第49页。

(52)伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第6、391页。

(53)卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第147、165页。

(54)《马克思恩格斯选集》第1卷，第140页。

(55)《马克思恩格斯选集》第1卷，第133页。

(56)《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页。

(57)俞吾金：《实践诠释论》，上海人民出版社2001年版，第5页。

(58)冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第64页。

(59)关于认知和评价及在两者相互作用中形成目的和方法的阐述，可参见陈新汉《自我评价论》第二章，上海人民出版社2011年版，第63～75页。

(60)《海德格尔选集》(下)，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店1998年版，第902～903页。

(61)黑格尔：《小逻辑》，第410～411、394页。

(62)黑格尔：《小逻辑》，第399页。

(63)《列宁全集》第38卷，人民出版社1995年版，第204页。

(64)辛敬良：《马克思主义哲学导论》，复旦大学出版社1991年版，第152、155页。

(65)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，第56页。

(66)《马克思恩格斯选集》第1卷，第165页。

(67)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，第57页。

(68)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，第57页。

(69)查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海三联书店2016年版，第365页。

(70)霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第148页。

(71)顾忠华：《韦伯学说》，广西师范大学出版社2004年版，第183页。

(72)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第4页。

(73)Gary Teeple,Marx's Critique of Politics 1842-1847,Toronto Buffalo London:University of Toronto Press,1984,p.18.

(74)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。

(75)《马克思恩格斯选集》第2卷，第94页。

(76)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第8页。

(77)黑格尔：《小逻辑》，第59页。

(78)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，第56页。

(79)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，人民出版社2017年版，第30、9、67页。

(80)习近平：《在纪念红军长征胜利80周年大会上的讲话》，人民出版社2016年版，第9页。