摘 要：
汉唐时期朐山—郁洲滨海地域围绕东海庙、谢禄庙 (石鹿山神庙) 、海龙王庙等庙宇而展开的社会文化史, 主要表现为地域社会内部在分化、对立与冲突中逐步统一, 同时向外部不断扩展、进入王朝国家主导的政治经济与社会文化系统以及更具开放性的“文化人群”中的历史过程。生计方式、交流与贸易、王朝国家的政治控制、神明信仰与奉祀乃是影响与制约滨海地域社会建构与文化形态的四个核心要素。以东海庙、谢禄庙—石鹿山神庙以及海龙王庙为中心形成的不同形式的社会关系网络, 在本质上是“文化的社会关系网络”。滨海地域的社会, 是海陆人群共同营构的社会;滨海地域的文化, 乃是海陆因素兼具的文化。
关键词：滨海地域; 神庙; 地域社会; 文化人群; 汉唐时期;
《汉书·地理志》述齐地之史事风俗, 谓:“ (齐) 太公以齐地负海舃卤, 少五谷而人口寡, 乃劝以女工之业, 通鱼盐之利, 而人物辐凑。”又述吴地山川湖泽之利, 谓“吴东有海盐章山之铜, 三江五湖之利”, “会稽海外有东鳀人, 分为二十余国, 以岁时来献见云。”至于粤 (越) 地, 则“处近海, 多犀、象、毒冒、珠玑、银、铜、果、布之湊, 中国往商贾者多取富焉”, 而合浦徐闻以南海中之“大州”, “东西南北方千里, 武帝元封元年略以为儋耳、珠厓郡。民皆服布如单被, 穿中央为贯头。男子耕农, 种禾稻纻麻, 女子桑蚕织绩……自初为郡县, 吏卒中国人多侵陵之, 故率数岁壹反。元帝时, 遂罢弃之。”1根据此类记载, 结合相关史事及考古发现, 吾人对于中国古代早期滨海地域之经济形态、开发进程及王朝国家海疆控制体系之建立, 或可大略知之。2
1933年, 陈寅恪发表《天师道与滨海地域之关系》一文, 率先提出“滨海地域”之概念, 揭示滨海地域在汉末至北魏之世政治变局与文化演进中的意义, 以为此300余年间, “凡天师道与政治社会有关者, 如汉末黄巾米贼之起原, 西晋赵王伦之废立, 东晋孙恩之作乱, 北魏太武之崇道, 刘宋二凶之弒逆, 以及东西晋、南北朝人士所以奉道之故等”, 皆可“用滨海地域一贯之观念”解释之;而“海滨为不同文化接触最先之地”, 故天师道“信仰之流传多起于滨海地域”, 或当缘于滨海地域之易于接受“外来之影响”。3陈先生之着眼点, 乃在朝廷政治和上层文化, 故对源起于滨海地域之天师道及其所凝聚之政治集团对于汉晋政治之影响讨论甚悉, 而于滨海地域如何、何以形成其文化, 亦即天师道之地域社会根源, 则仅略予提示, 未加详释。
《史记·秦始皇本纪》记始皇三十五年 (前212) , “立石东海上朐界中, 以为秦东门。”4《水经注·淮水》谓淮水下游分支游水, “历朐县, 与沐合。又迳朐山西, 山侧有朐县故城。秦始皇三十五年, 于朐县立石海上, 以为秦之东门。崔琰《述初赋》曰‘倚高舻以周眄兮, 观秦门之将将’者也。东北海中有大洲, 谓之郁洲。《山海经》所谓‘郁山在海中’者也。言是山自苍梧徙此, 云山上犹有南方草木。今[青] (郁) 州治。故崔季珪之叙《述初赋》, 言:‘郁州者, 故苍梧之山也, 心悦而怪之, 闻其上有仙士石室也, 乃往观焉。’”5则知秦汉时朐县—郁洲地域在王朝政治文化空间格局中居于重要地位, 在文化上亦有其独特之处。汉末崔琰《述初赋》述其由北海高密泛海而南, 经琅邪 (玡) 州山 (今山东胶南南境之大珠山) , “登州山以望沧海”, 复“朝发兮楼台, 回盻兮句榆;顿食兮岛山, 暮宿兮郁州”。6楼台, 当即著名的琅邪台;句榆, 即大珠山东南的句游岛;岛山, 当即后世之斋堂岛。据此, 汉时东海郡朐县郁州 (洲) 与琅邪 (玡) 郡之琅邪台、州山 (大珠山) 间海路交通甚为便捷, 具备形成滨海地域社会网络的基础。因此, 以朐县 (朐山) —郁洲为中心, 考察其地域社会形成与变动的过程, 分析其文化特质与根源, 或是认识中国古代早期滨海地域之社会与文化的重要途径。
一、《东海庙碑》考释
宋人洪适《隶释》卷2录有《东海庙碑》一通, 谓为东汉灵帝熹平元年 (172) 立, 在宋时海州 (今江苏省连云港市海州区) 。其文曰:
惟永寿元年春正月, 有汉东海相南阳桓君 (下缺)
念四时享祀有常, 每饰壹切, 旋则阤崩, 矜闵吏 (下缺)
费, 者不永宁。凡尊灵祇, 敬鬼神, 实为黔黎祈福。 (下缺)
咸慕, 义民相帅, 四面并集, 乃部掾何俊、左荣 (下缺)
殿, 作两傅, 起三楼。经构既立, 事业毕成, 俊等镌石, 欲 (下缺)
荣, 非仁也, 故遂阙而不著。初, 县典祠, 虽有法出, 附增之 (下缺)
绝请求姑息之源。濒海盐□, 月有贵贱, 收责侵侔, 民多 (下缺)
限。贫富俱均, 下不容奸。□仁忧□, □□惠康, 民赖其利。
熹平元年夏四月, 东海相山阳满君□, □□□初朐令 (下缺)
进瞻坛□, 退宴礼堂, 嘉羡君功。既尔, □□□是, 乃退咨 (下缺)
惜勋绩不著, 后世无闻。遂作颂曰:
浩浩仓海, 百川之宗。经落八极, 潢□□洪, 波润 (下缺)
物, 云雨出焉。天渊□□, 祯祥所□。昔在前代, 昭事百 (下缺)
有司齐肃致力, 四时奉祠, 盖亦所以敬恭明神, 报功 (下缺)
阙。倚倾于铄, 桓君是缮是修, □□慕□, 不日而成。功 (下缺)
孙□退述, 爰勒斯铭, 芳烈永著, □载重馨。
《隶释》并著录碑阴残字17字, 为:“阙者, 秦始皇所立, 名之秦东门阙, 事在《史记》。”洪适云:
永寿元年, 东海相南阳君崇饰殿宇, 起三楼, 作两傅, 其掾属何俊、左荣欲为镌石, 而南阳君止之。厥后山阳满君踵其武, 嘉叹勋绩, 为作碑颂, 而二君名皆沦灭矣。别有数句, 载秦东门事, 乃《颂》所谓“倚倾之阙”者。《碑录》:朐山有秦始皇碑, 云:汉东海相任恭修祠, 刻于碑阴, 似是此也。任君当又在满君之后, 南阳之役更十八年, 后人犹颂其美, 则模抚决非苟然者。予官京口日, 将士往来朐山者云:海庙一椽不存。自今非四十年前旧物, 不复见此刻矣。7
则朐山海庙在南宋时已不存, 庙碑或亦于同时被毁。《汉书·地理志》东海郡“朐”县原注:“秦始皇立石海上, 以为东门阙。”8《续汉书·郡国志》东海郡“朐”县刘昭注补引《博物记》:“县东北海边植石, 秦所立之东门。”9则秦始皇所立东门石即在朐县东海中, 距岸不远。或因此之故, 东海庙亦得称为“植石庙”。《太平寰宇记》谓海州朐山县有“植石庙”, “在 (朐山) 县北四里。《史记》曰:‘始皇三十五年, 立石东海上朐界中, 以为秦东门。’今石门犹存, 倾倒为数段, 在庙北百许步。今可识, 其文曰:‘汉桓帝永寿元年, 东海相任恭修理此庙。’”10虽所引碑文与上引《东海神庙》不合, 当是另一碑, 但北宋初年仍然得见的植石庙, 即东汉时的东海庙, 与秦始皇所立东门阙相距甚近, 即在海边, 当无疑问。11
碑铭颂文中说:“昔在前代, 昭事百……有司齐肃致力, 四时奉祠。”东汉人所称之“前代”, 大抵皆指前汉而言。如《后汉书·明帝纪》谓明帝“断狱得情, 号居前代十二”。刘昭注补引《东观记》曰:“光武闵伤前代权臣太盛, 外戚与政, 上浊明主, 下危臣子, 后族阴、郭之家不过九卿, 亲属荣位不能及许、史、王氏之半耳。”所说之“前代”均指西汉。12据此, 则东海庙当建于西汉时期。《汉书·叙传》述撰《郊祀志》之由, 谓:“昔在上圣, 昭事百神, 类帝禋宗, 望秩山川, 明德惟馨, 永世丰年。”13则碑文中“百”字下当可补出“神”字。汉高帝二年 (前205) 令各县皆置公社, 诏称:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者, 各以其时礼祠之如故。”至宣帝神爵元年 (前61年) , 定祠祀江海山川之制, “令祠官以礼为岁事, 以四时祠江海雒水, 祈为天下丰年焉。”14汉代东海郡 (国) 、朐县有司得四时奉祠东海庙, 其制度根据当即在于此。
碑文称永寿元年 (155) 东海相南阳桓君主持维修东海庙时, “……殿, 作两傅, 起三楼”;又述熹平元年山阳满君率朐令往祀东海庙, “进瞻坛□, 退宴礼堂。”延熹六年 (163) 桐柏《淮源庙碑》述南阳太守中山卢奴张君修缮淮源庙, “奉见庙祠, 崎岖逼狭。开祏神门, 立阙四达。增广坛场, 饰治华盖。高大殿宇, □齐傅馆。石兽表道, 灵龟十四。衢廷弘敞, 宫庙嵩峻。”15元初四年 (117) 《祀三公山碑》述常山相陇西冯君主持修建三公山庙, “卜择吉土治东, 就衡山起堂立坛, 双阙夹门, 荐牲纳礼, 以宁其神。”16据此, 可知东海庙当由殿 (礼堂当即设于殿宇中) 、坛、傅三部分组成, 殿宇在前, 坛场在后, 两傅当即两厢 (傅当作“附”解, 是殿宇两旁的附属建筑) 。淮源庙的坛场上置有华盖, 说明坛场应当是露天的。据《东海庙碑》碑阴残字, 知东海庙之阙即秦始皇所立秦东门阙, 在海中, 则东海庙门当东向大海。
南阳桓君、山阳满君与任恭, 均无可考。东海庙三次修建或维修, 均由东海相领衔负责, 具体主持其事者则为掾何俊、左荣等人。汉时郡国属吏中, 大抵以五官掾与户曹 (掾、史) 主祠祀之事, 然亦或以门下掾、议曹、文学掾史等主之。碑文未署明何、左二氏职目, 当是郡府中的一般属吏。汉时郡县长官所自辟之属吏, 必用本籍人, 则何俊、左荣当为东海国之人, 或当出于本地大族。何俊、左荣等得任郡府掾史, 由他们代表东海国相具体主持东海庙的修建工程, 是官府与地方社会的有机结合。而何俊等在工程完成后, 主动要求镌石以纪功业, 说明东海庙的修建很可能本即是由他们发起的, 东海相桓君不过领衔具名而已。
义民, 当作“向义之民”解, 即指信仰、奉祀东海神明的民众。《东海庙碑》碑文称“……咸慕, 义民相帅, 四面并集”。“咸慕”上所缺之字, 当与“义民”相对应, 应是“父老”或“百姓”。东海国与朐县长吏及朐县百姓、义民建立东海庙并祠祀的缘由, 碑文残缺太过, 不能确知, 然仍透露出某些信息。“初, 县典祠, 虽有法出, 附增之……” (或可补出“祀”字) , “绝请求姑息之源。”颇值得细究。“法出”, 意为依法而行。《续汉书·舆服志》记乘舆之制, 谓:“公、卿、中二千石、二千石, 郊庙、明堂、祠陵, 法出, 皆大车, 立乘, 驾驷。他出, 乘安车。”17则“法出”与“他出”相对应而言, 盖指重要礼仪活动的出行。碑文之意, 大致是说在朐县长吏根据礼制规定的四时祠典之外, 往往还有附增的祠祀;而附增之祀, 又常常有所“请求姑息”。南阳桓君及何俊、左荣等主持重修东海庙后, 建章定制, 意在规范祠祀之制, 以“绝请求姑息之源”。
那么, 是些什么人于“法出”祠典之外, 往往附增祭祀, 并向东海神明有所“请求”, 而神明在享用祭品之后, 常常给予“姑息”呢?碑文接着说:“濒海盐□, 月有贵贱, 收责侵侔, 民多……”揣测碑文之意, 大致是说朐县濒海产盐, 盐产“月有贵贱”, 控制盐产的盐商和管理盐业的盐官在收买盐产时多有“侵侔”。显然, 于祠典之外附增祭祀东海庙者, 主要是与盐业生产、销售有关的盐民和盐商。
东海尹湾汉墓所出《东海郡吏员簿》见有“伊卢盐官, 吏员卅人。长一人, 秩三百石;丞一人, 秩二百石;令史一人, 官啬夫二人, 佐廿五人, 凡卅人。北蒲盐官, 吏员廿六人。丞一人, 秩二百石;令史一人, 官啬夫二人, 佐廿二人, 凡廿六人。郁州盐官, 吏员廿六人。丞一人, 秩二百石;令史一人, 官啬夫一人, 佐廿三人, 凡廿六人”;《东海郡下辖长吏名籍》又见有朐县盐官长、丞四人, 分别是“盐官长琅邪郡东莞徐政”、 “盐官丞汝南郡汝阴唐宣”、“盐官别治北蒲丞沛郡竹薛彭祖”、“盐官别治郁州丞沛郡敬丘淳于赏”。18据此, 则知西汉时朐县盐官治伊卢乡, 置长、丞各一人;另于北蒲、郁州各置丞一员。
汉时东海郡朐县盛产海盐, 在传世文献中也颇有反映。《盐铁论·通有》大夫谓:若人各自足, “各居其处, 食其食”, 则“橘柚不鬻, 朐卤之盐不出, 旃罽不市, 而吴、唐之材不用也”。其中“朐卤之盐”, 当即朐县所出的海盐。19《风俗通义》载:“东海朐人, 晓知盐法者, 云:搅盐木多日, 每燋黑如炭, 非谓灶中火炭也。”20则汉时朐县人已以“晓知盐法”著称。《三国志·蜀志·麋竺传》谓麋氏为东海郡朐县人, “祖世货殖, 僮客万人, 赀产钜亿。”21《太平寰宇记》说古老相传, 郁洲“岛上人皆先是[麋] (糜) 家之[隶] (棣) ”。22麋氏世代货殖之业, 很可能就是盐业;而其所控制的盐业生产基地, 就在郁洲岛上。热衷于东海庙建设与祠祀的东海郡府属吏何俊、左荣等人, 很可能就是后来麋竺之类控制盐产与运销的“豪强大家”。《东海庙碑》中提及盐价“月有贵贱”, 又说到均平贫富等问题, 很可能这些控制盐业生产的“豪强大家”利用东海庙, 协商盐价, 并分配盐业资源与盐产的份额。
东汉初年, 放松对盐铁的控制, 废弃了“食盐官营”, 实行私煮课税制。盐业生产实际上控制在麋竺之类的“豪强大家”手中。他们控制滨海产盐之地, 聚集“放流人民”, 供给其衣食工具, 让他们煮海制盐, 然后收集盐产, 运销各地。23那些由豪强大家控制的“放流人民”和“僮客”, 很可能就包括在《东海庙碑》中所说的“义民”之内。
《汉书·韩信传》谓项羽亡将钟离眛“家在伊庐”, 刘德注曰:“东海朐南有此邑。”24则知朐县盐官治地伊卢乡在朐县南。盐官别治之一北蒲不详所在, 以其地名揣测, 或当在朐县北;另一处盐官别治在郁[洲] (州) 。伊卢、北蒲、郁洲三处盐产当集中于朐县治所以运往内地, 东海庙应当位于盐运集中的码头处。因此, “相帅”参与东海庙修建、维修工程, 并参加四时祠祀的“义民”与“父老”, 也当包括从事盐运业的船民等。
东海庙奉祀之神, 《东海庙碑》颂文中但称为“明神”。“明神”之谓, 盖为通称, 非为专指。然颂文中谓“浩浩仓海, 百川之宗。经落八极, 潢□□洪, 波润……物, 云雨出焉”。则知此“明神”乃沧海之神, 司掌云雨, 普润万物。“亦所以敬恭明神, 报功……阙。”“阙”上所缺之字不能知。若释此“阙”为秦东门之石阙, 则知东海明神当由东海而来, 经过秦之东门来到东海庙之坛场, 得享祭祀。
二、石鹿山神庙的背后
《南史·阴子春传》云:
子春仕历位朐山戍主、东莞太守。时青州石鹿山临海, 先有神庙, 刺史王神念以百姓祈祷糜费, 毁神影, 坏屋舍。当坐栋上有一大蛇, 长丈余, 役夫打扑不禽, 得入海水。尔夜, 子春梦见人通名诣子春云:“有人见苦, 破坏宅舍。既无所托, 钦君厚德, 欲憩此境。”子春心密记之。经二日而知之, 甚惊, 以为前所梦神。因办牲醑请召, 安置一处。数日, 复梦一朱衣人相闻, 辞谢云:“得君厚惠, 当以一州相报。”子春心喜, 供事弥勤。经月余, 魏欲袭朐山, 间谍前知, 子春设伏摧破之, 诏授南青州刺史, 镇朐山。又迁都督, 梁、秦二州刺史。25
据上引《水经注·淮水》, 知南朝时朐山戍即在汉朐县故城之侧 (汉朐县城在朐山东北不远处) , 与上节所论东汉朐县东海庙相距甚近。而其时侨置之青州则位于郁洲岛 (在今连云港市云龙山一带, 汉唐时期尚未与大陆相连) 上, 石鹿山神庙属于青州, 也在郁洲岛上, 与朐山戍、朐县故城隔海相望。
南北朝后期郁洲岛上的石鹿山神庙, 又称“谢禄庙”。石鹿山, 当即谢禄山, 初见于《隋书·地理志》东海郡东海县原注。26《太平寰宇记》海州东海县“谢禄庙”条:“在 (东海) 县西一里谢禄山南岭上。本名海祠, 后人改之, 因名谢禄庙。”同卷“谢禄山”条:“在县城西一里。按《汉书》云:‘王莽时, 东海徐宣、谢禄等击王莽将田况, 大破之。’曾屯兵于山, 因名。”27《太平寰宇记》述谢禄山得名之源, 上溯至西汉末, 则谢禄庙可能早在汉代即已存在。据上引东海尹湾所出简牍, 知西汉后期在郁洲岛上置有盐丞分治, 其时郁洲当集中大量从事盐业生产的人。袁宏《后汉纪》谓天凤四年 (公元17年) 琅邪吕母起事后, “莒人樊崇、东[莞] (宛) 人逄安、东海人徐宣、谢禄并为盗贼, 一岁间, 众各数万人。”28徐宣, 或即出东海郯县徐氏;谢禄, 很可能就是郁洲岛上的人。徐宣等人或是控制海盐产销的土豪大姓, 或是从事盐业或渔业生产或运输的盐户、渔户。因此, 石鹿山神庙 (谢禄庙) 很可能最初就是在郁洲岛上从事盐业、渔业生产与运销的人群奉祠的庙宇, 称为“海祠”。盖因众人均赖海为生之故。谢禄聚众起事失败后, 当地人改庙名为“谢禄庙”, 或含纪念谢禄之意。
南北朝时期, 郁洲岛上侨置有青、冀二州及齐、北海、西海等郡。29《梁书·王神念传》谓王神念出为青、冀二州刺史, “时青、冀州东北有石鹿山临海, 先有神庙, 妖巫欺惑百姓, 远近祈祷, 糜费极多, 及神念至, 使令毁撤, 风俗遂改。”30从中可知其时石鹿山神庙显然是得到当地民众崇奉祭祀的一座神庙。汉晋南北朝文献中所说之“妖巫”, 多指所谓“鬼道”。如《后汉书·灵帝纪》中平元年 (184) , “巴郡妖巫张脩反, 寇郡县。”注引刘艾《纪》曰:“时巴郡巫人张脩疗病, 愈者雇以米五斗, 号为‘五斗米师’。”31则知“妖巫”就是五斗米师。刘宋孝武初周朗上书称:“凡鬼道惑众, 妖巫破俗, 触木而言怪者不可数, 寓采而称神者非可算。”32亦以“妖巫”与“鬼道”并列。《陈书·后妃传》谓陈后主妃张丽华“好厌魅之术, 假鬼道以惑后主。置淫祀于宫中, 聚诸妖巫, 使之鼓舞, 因参访外事”。33更直接指“妖巫”为“鬼道”。据此, 梁时石鹿山神庙很可能就是“鬼道”的活动据点之一。
据上引《南史·阴子春传》, 在南北朝后期, 石鹿山神庙中已塑有“神影”。“神影”应当是人形, 很可能就是阴子春梦中所见的“朱衣人”形象。神影被毁坏后, 海神现形为一条大蛇, 攀在庙宇栋梁上;役夫扑打追踪, 却并未擒拿, 让它游入了大海。朱衣人与大蛇的形象, 亦或与“鬼道”有关。
陈寅恪尝引《后汉书·襄楷传》所记于吉“于曲阳泉水上”得神书170卷, 及李贤注定此曲阳为东海郡之曲阳县, 说明神仙学说之起源及其道术之传授, 乃与此滨海地域有连。34据《太平寰宇记》, 汉曲阳故城在唐宋海州城西南110里, 35与朐山、郁洲相距不远。石鹿山神庙的“鬼道”与于吉所传神书之间当存有某种关联。然则, 石鹿山神庙所奉之“鬼道”亦当起源甚早, 或可上溯至东汉时期。
东晋南朝时期, 郁洲为天师道的重要基地。《晋书·孙恩传》记东晋隆安五年 (401) 孙恩在江上为刘裕所败, 乃“北寇广陵, 陷之”, 复“浮海而北”;“刘裕与刘敬宣并军蹑之于郁洲, 累战, 恩复大败, 由是渐衰弱, 复沿海还南”。36孙恩于战事不利时, 领军浮海而北, 至于郁洲, 其意或在回归其故里琅邪, 然郁洲即使不是其目的地, 也当有“同道”接应。
因此, 当宋齐梁之世, 郁洲岛上“鬼道”势力较大, 石鹿山神庙即为其活动据点之一, 其信众则主要是郁洲岛上的土著人群。梁武帝天监十二年 (513) 二月, “萧衍郁州民徐玄明等斩送衍镇北将军、青冀二州刺史张稷首”, 降附北魏。37郁州, 当即郁洲。徐玄明, 《梁书·张稷传》作“徐道角”, 38很可能是天师道徒。据《魏书·奚康生传》, 徐玄明乃萧梁直■将军, 戍于郁洲, 并非普通民众。在此之前, 有梁郁洲军主徐济受命进扰北魏边境, 为魏南青州刺史奚康生所擒。39徐济当为徐玄明之族。则郁洲土著人群亦颇有参加南朝军队者, 惟受到排挤, 地位不高。徐玄明杀张稷北投, 或有其故。
在此之前, 天监十年, 琅邪郡民王万寿杀东莞、琅邪二郡太守 (治朐山戍) 刘晣 (《南史》作“晰”) , 据朐山, 投附北魏。40《魏书·卢昶传》载时任北魏徐州刺史卢昶上表称:
萧衍琅邪郡民王万寿等款诚内结, 潜来诣臣, 云朐山戍今将交换, 有可图之机。臣即许以旌赏, 遣其还入。至三月二十四夜, 万寿等奖率同盟, 攻掩朐城, 斩衍辅国将军, 琅邪、东莞二郡太守, 带朐山戍主刘晣并将士四十余人, 传首至州。臣即遣兼郯城戍副张天惠率骁勇二百, 径往赴之。琅邪诸戍络绎继援, 而衍郁洲已遣二军以拒天惠。天惠与万寿等内外齐击, 俘斩数百, 便即据城。41
卢昶称投附北朝的王万寿为萧衍 (梁) 琅邪郡的郡民, 乃是就其身份而言。然《魏书·刘芳传》附记刘晣之事, 谓晣“历萧衍琅邪、东莞二郡太守, 戍朐山。朐山人王万寿斩晣, 送首, 以朐山内附”。42《梁书·马仙琕传》记同一事, 作“ (天监) 十年, 朐山民杀琅邪太守刘晣, 以城降魏”。43则王万寿当为朐山人, 其所率之“同盟”亦当以朐山人为主。其时北魏方面的主将卢昶出自范阳卢氏, 世奉天师道;44北魏的郯城戍 (在今山东郯城县, 距朐山百余里) 副张天惠赴援朐山, 与万寿互相呼应, 得据朐城。天惠、万寿之名, 颇令人怀疑其为道徒。若然, 则王万寿等皆当属信奉“鬼道”的土著人群, 与张天惠以及卢昶等北朝官员皆为“同道”。
王万寿等朐山人所杀害的朐山戍主刘晣则出自彭城刘氏, 与海峡对岸郁洲岛上的青徐侨流属于同一人群。45自汉末三国以来, 郁洲岛上即颇有青齐大姓移居。如《三国志·魏书·邴原传》谓北海朱虚人邴原, 在黄巾起义后, “将家属入海, 住郁洲山中。”46至刘宋明帝泰始五年 (469) , 徐州刺史薛安都以彭城降魏, 青州刺史沈文秀应之, 世居青州的平原刘氏举族南迁, 其中刘僧副“将部曲二千人东依海岛”, 即郁洲。此前即已南下的另一支平原刘氏刘怀珍, 则率领以“青、冀豪家私附”为核心的马步三千人沿海北上, 经朐山、郁洲, 北援青州, 后未果而退。随同刘怀珍南来的青齐之众亦或有留居郁洲者。刘氏的另一支则由刘善明率领, 门宗部曲约有三千人, 辗转南来, 初居海陵郡;元徽二年 (474) , 刘善明受任为青冀二州刺史, 率部曲移屯郁洲。47《南齐书·州郡志》曰:
郁州在海中, 周回数百里, 岛出白鹿, 土有田畴鱼盐之利。刘善明为刺史, 以海中易固, 不峻城雉, 乃累石为之, 高可八九尺。后为齐郡治。建元初, 徙齐郡治瓜步, 以北海治齐郡故治, 州治如旧。流荒之民, 郡县虚置, 至于分居土著, 盖无几焉。48
其时屯居郁洲者, 或有数千乃至近万户, 多为青齐侨流, 故昇明元年 (477) 刘善明改任南东海太守、行南徐州事之后, 由刘怀珍部将、同为平原人的明庆符继任青、冀二州刺史。49在此前后, 徐州部分侨流人群也在垣崇祖、皇甫肃等人率领下, 集居于朐山一带, 宋因置北琅邪兰陵二郡 (齐改为东莞琅邪二郡) 于朐山。50
郁洲、朐山一带青徐侨流人群的信仰与当地土著人群显然不同。《魏书·地形志》东海郡下密县原注称:“有尧庙。”51《太平寰宇记》谓尧庙在唐宋时东海县治西北三里的谢禄山上, 并引[青]州《旧记》云:“宋泰始七年, 刺史刘崇智称刘氏本宗尧后, 遂造此庙, 以时飨祠。”52据《宋书·明帝纪》, 刘崇智于泰始五年由海陵太守任侨置于郁洲的冀州刺史。53当时刘怀珍、刘僧副所率由青齐撤退的流民刚到达郁洲, 刘崇智受任为侨置于郁洲的冀州刺史, 显然意在安抚南来流人。刘崇智到任后即营建尧庙, 且亦置于谢禄山上, 其凝聚南来青齐侨流、以与当地土著人群相抗衡之意, 甚为明显。
王神念出任青冀二州刺史、镇郁洲, 与阴子春出任琅邪东莞二郡太守、朐山戍主, 正在王万寿与徐玄明相继叛梁、刘晣与张稷被杀之后。所以, 王神念以强力毁撤得到当地人奉祀、很可能是“鬼道”活动据点的石鹿山神庙, 自是为了抑压徐玄明 (徐道角) 等为代表的当地土著人群的势力;而戍守朐山的阴子春却正需要利用或至少是安抚朐山当地的土著人群, 故将石鹿山神庙所祀之神迎入朐山戍, “安置一处”。阴子春果然因此得到当地土著人群的支持——当北魏图谋袭击朐山戍时, 阴子春通过“间谍”预先获知了情报, “设伏摧破之”, 并因功得授南青州刺史。
王神念出自太原王氏。《梁书·王神念传》说他“少好儒术, 尤明内典”, “性刚正, 所更州郡必禁止淫祠。” 54则王神念毁撤石鹿山神庙, 或与其儒家文化的立场亦不无关系。阴子春之迎祠石鹿山神, 却与其自身之信仰当没有关系。阴子春是武威姑臧人, 曾祖于东晋末年南迁。《梁书·阴子春传》载:
父智伯, 与高祖邻居, 少相友善, 尝入高祖卧内, 见有异光成五色, 因握高祖手曰:“公后必大贵, 非人臣也。天下方乱, 安苍生者, 其在君乎!”高祖曰:“幸勿多言。”于是情好转密, 高祖每有求索, 如外府焉。55
“五色光”出自佛典。阴智伯显然是将萧衍比于“放五色光”的“自在天子”。所以, 姑臧阴氏当世奉佛教, 至少没有证据显示阴子春是天师道徒。因此, 阴子春奉迎郁洲岛上的石鹿山神庙所奉之神明, 大抵不会是因信仰天师道之故;“朱衣人”托梦云云, 更不过是一种“话语”。
郁洲、朐山隔海峡相望, 王神念、阴子春均为萧梁军政官员, 对于同样的石鹿山神庙, 却采取了截然相反的态度。除了其自身的知识与信仰背景的差异之外, 很可能更因为他们可依靠的人群有所不同:郁洲岛上青徐侨流集居, 占据优势, 而土著人群力量较为薄弱, 故王神念压制土著人群, 毁其神庙;而朐山一带虽也有北人集居, 但土著人群不少, 甚至占据优势, 故阴子春迎神立祠, 以安抚并进而利用当地土著人群。
三、唐代海州海龙王庙与海龙王信仰
隋唐时期的海州朐山县城就在南北朝时期的朐山戍城 (亦称朐城) , 56而唐时海州 (治朐山县) 东门外有一座海龙王庙。开成四年 (839) 四月八日, 日本入唐求法僧圆仁一行, 从郁洲岛上的东海县乘船西行, 渡过不宽的海峡 (“小海”) , 来到海州城。他记述说:
押衙与八个军中, 排比小船, 驾之同发……第二舶在前路小海, 押衙道:“此县 (东海县) 是东岸, 州在西岸。良判官缘病, 未上舶船。从此小海, 西岸有海龙王庙。良判官只今于此庙里安置。今拟往彼良判官处, 令相看”, 云云。上帆直行, 从舶边直过。僧等且欲上舶, 押衙不肯。未时, 到海龙王庙。相看良岑判官、粟通事、纪通事、神参军等, 具陈留住之由, 兼话辛苦之事。判官等闻之, 或惆怅, 或欢来……乍到得相看, 押衙云:“三僧入州, 略看大夫, 便合稳便。”僧等三人, 相随押衙入州去。从神庙西行三许里, 到州门前。押衙及[军]将等先入内报。少时, 唤僧等且入……语话之后, 便归神庙。刺史颜大夫差一军将, 令相送。僧等三人及行者, 暂住海龙王庙。57
《元和郡县图志》谓东海县在郁洲岛上, “西至[海]州水路九十里”。58东海县至海州间的水路, 当即圆仁所经之“小海”。圆仁所见的海龙王庙, 在小海西岸、海州州衙东三里许, 正在从郁洲岛渡海到海州朐山县 (南北朝时期朐山戍) 的码头边, 其位置很可能就在汉时的东海庙故址, 阴子春安置从郁洲岛石鹿山神庙奉迎之神的神庙, 也很可能位于这里。换言之, 汉代朐县东海庙、南北朝朐山戍的神庙与唐代海州东门外的海龙王庙 (也被称为“神庙”) , 应当是一脉相承的, 很可能就是同一座庙在不同时期的不同称谓。
值得注意的是, 这座庙已被称为“海龙王庙”。据上引圆仁记, 向他们介绍海龙王庙的, 乃是海州押衙张实。张实的正式官称是海州押衙兼左[厢] (二将) 十将、四县都游奕使、勾当蕃客, 是海州负责各县 (朐山、东海、沐阳、怀仁四县) 巡察治安的军将, 同时也主管与外国人有关的事务, 显然熟稔当地情形。那么, “海龙王庙”是海州当地人的称谓, 应无疑问。这座被负责“勾当蕃客”的张实称为“海龙王庙”的神庙, 位于海州城东门外的港口处, 遣唐使团的良判官等及圆仁一行均被安置于其中暂住, 说明它应当经常被用来安置蕃客, 其周围所居, 亦当是与航海或鱼盐业有关的人群。
一般认为, 中国民间信仰中海龙王的形象, 是在先秦以来中国龙神传说与信仰的基础上, 吸纳《海龙王经》等佛教经典中海龙王与龙王观念而逐步形成的。59《海龙王经》乃晋时竺法护所译, 西晋太康六年 (285) 出。据《海龙王经·请佛品》, 海龙王居于大海中之龙宫, 海中有龙鬼神香音神及余无数众生, 亦即“龙民”, 然《海龙王经》并未说明海龙王有掌管风雨之责。《高僧传》说慧远初住庐峰时, “浔阳亢旱, 远诣池侧读《海龙王经》, 忽有巨蛇从池上空, 须臾大雨, 岁以有年, 因号精舍为龙泉寺焉。”60则海龙王可现身为巨蛇, 且得主管降雨, 后世以海龙王主管水旱、诵《海龙王经》可以祈雨, 或即源于此。而司雨, 本是先秦以来中国龙神的职掌。因此, 可现身为大蛇且得主管降雨的海龙王, 当非佛经海龙王的本相, 应是其“中国化”的结果。
在《入唐巡礼求法记》中, 有两次祭祀海龙王的记载。一是开成四年四月十八日, 圆仁一行在登州牟平县唐阳[乡]陶村一带海边, 准备启程回国, “令卜部祈祷神等”, 即以火珠一个祭施于住吉大神, 水精念珠一串施于海龙王, 剃刀一柄施于主舶之神。二是当年六月五日, 圆仁一行泊船赤山浦外, 不能入港, “舶上官人惊怕殊甚, 犹疑冥神不和之相”, 遂共发愿解除, “祈祠船上霹雳神, 又祭船上住吉大神, 又为本国八幡等大神及海龙王, 并登州诸山神岛神等, 各发誓愿。”之后, “雷鸣渐止, 风起东西, 下碇系居。”住吉大神 (又作“住吉大明神”) 是日本奉祀的航海神。在此之前, 圆仁一行曾三次祭祀住吉大神:三月廿二日自楚州出发, “解除上船, 祭住吉大神”;廿八日, 将出淮入海, “为得顺风, 祭住吉大神”;四月十三日, 自东海县出海, “解除, 兼礼住吉大神。”则知住吉大神主管海上航行。霹雳神当即雷神。八幡神又称八幡菩萨, 是日本的天皇祖神, 也被视为佛教的护法神。又圆仁五月十九日记事, 谓遭遇暴风雨, 船舶受到损坏, “船头神殿盖葺之板为大风吹落, 不见所在。”61则知其所乘船舶的船头立有神殿, 所谓“船上霹雳神”、“船上住吉大神”及“主舶之神”当即供奉于船头神殿中。据上引圆仁记, 在祭施住吉大神、主舶之神的同时, 亦施水精一串给海龙王。则此种祭施当即将供品施于神殿所置诸大神之神座前。那么, 海龙王的神座也当是置于船头神殿中的。换言之, 圆仁等所祭祀的海龙王, 是与住吉大神、霹雳神、八幡神、主舶之神等神明一起, 被置于遣唐使、请益僧所乘船舶的船头神殿中, 从日本渡海而来的。
《海龙王经》何时传入日本, 不能详知, 最澄《台州录》、《越州录》及圆仁《入唐求法目录》 (撰于开成四年离开扬州之前) 均未著录。而《续日本后纪》卷7仁明天皇承和五年 (838) 四月壬辰敕书称:“自遣唐使进发之月, 至皈朝之日, 令五畿内、七道诸国, 读《海龙王经》。”则《海龙王经》在此之前即已传入日本。而同年三月甲申的敕书指出, 数年来遣唐使未得成功过海, 乃因修善不够、未得神明保佑之故, 所以命诸国施度僧人, 各于香袭宫、八幡大菩萨宫、宗像神社及各国分寺、神宫寺等处安置供养, 令其精进持经, 以祈祷遣唐使往还平安。62据此, 则四月壬辰诏书之令诸国读《海龙王经》, 也是为了保佑遣唐使一行平安往返。所以, 可以肯定, 在圆仁随遣唐使入唐之前, 《海龙王经》早已传入日本, 且得较广泛传播、颂读, 而日本朝野皆以颂读此经可保佑航行平安, 故海龙王已成为日本的航海神。
在圆仁的记载中, 不仅海龙王, 五方龙王亦皆可保佑航海平安。开成四年三月十四日, 圆仁一行在东海县东北海域航行, “为得顺风, 依《灌顶经》设五谷供, 祠五方龙王, 诵经及陀罗尼。”十五日, “入夜, 祭五谷供, 诵《般若》、《灌顶》等经, 祈神归佛, 乞顺风。”五月六日, 圆仁一行驻泊登州文登县望海村东浦桑岛, “晚头, 祭五方龙王, 戒明法师勾当其事。”63圆仁等设五谷供, 祠五方龙王, 则其所乘船舶上的神殿里, 似也供有五方龙王。
那么, 海州海龙王庙奉祠的海龙王, 职司若何?与海州东门外海龙王庙相对, 在“小海”的东岸, 东海县城西的码头边, 唐时也应当有一座庙。《太平寰宇记》卷22海州东海县“大海”条称:由东海县西趣海州, 往来所渡, 广20余里, “由此渡者, 每年七月内不得渡, 犯者多逢风沉溺, 惟溺所犯之人, 余人皆各免。必公事迫急, 先祭请者, 亦不为灾。”64看来东海县一侧的渡口也是有庙的, 其功能与对岸海州东门外的海龙王庙的功能应当一致。换言之, 如果从海州出海往郁洲岛 (东海县) , 应当是在海龙王庙祭祀的。然则, 海州海龙王庙当职司航海平安。因此, 海州东门外海龙王庙所奉祀的海龙王, 与圆仁一行在来唐船舶上奉祀的海龙王, 应当是一致的, 都是源于《海龙王经》与《灌顶经》的海龙王或五方龙王, 是保佑航海的海神——当然, 它也主管海上的风雨。
在唐代, 海龙王的信仰, 或已成为滨海人群较为普遍的信仰。《旧唐书·忠义传》记贞观年间, 泗州涟水人王义方因事被贬为儋州吉安县丞:
行至海南, 舟人将以酒脯致祭, 义方曰:“黍稷非馨, 义在明德。”乃酌水而祭, 为文曰:“……长鲸击水, 天乎覆舟。因忠获戾, 以孝见尤。四维雾廓, 千里安流。灵应如响, 无作神羞。”时当盛夏, 风涛蒸毒, 既而开霁, 南渡吉安。65
后来, 王义方又受友人张皎之托, 携皎之妻小回乡, “义方与皎妻自誓于海神”。则知上引文中舟人与义方在船上所祭者, 皆当为海神, 舟上即使没有神殿, 亦当置有海神神座。
大历 (766—779) 中, 顾况曾任永嘉盐监。在《释祀篇》中, 顾况叙述了温州人祭祀海神的过程。其文起首曰:
龙在甲寅, 永嘉大水, 损盐田。温人曰:雨潦不止, 请陈牲豆, 备嘉乐, 祀海龙。拣辰告庙, 拜如常度。66
温州人祭祀海龙的缘由, 是因为“大水”, “雨潦不止”, 对盐业与农业生产造成了破坏, 所以, 参与祭祀的温人, 当包括盐民与田户。温人祭祀海龙的庙, 自当称为“海龙庙”或“海龙王庙”。
唐时登州城北滨海处也有一座海神庙。开成五年三月二日, 圆仁经过登州, 描述说:
登州都督府城东[西]一里, 南北一里……城北是大海, 去城一里半。海岸有明王庙, 临海孤标。城正东是市……城南街东有新罗馆、渤海馆。67
段成式《酉阳杂俎》载:大足初年 (701) , 一位士人随新罗使船出海, 被风吹到东海第三汊第七岛长须国, 当了驸马;后来长须国有难, 士人受国王之托, 往谒海龙王;龙王“令二使送客归中国。一夕, 至登州。回顾二使, 乃巨龙也”。68这个故事曲折反映出登州明王庙所祀的海神应当是海龙王;而海龙王令巨龙送归士人, 则说明海龙王可掌管海上航行。
杜光庭在《录异记》中记述了传说中的海龙王宅:
海龙王宅, 在苏州东, 入海五六程, 小岛之前, 阔百余里。四面海水粘浊, 此水清, 无风而浪高数丈, 舟船不敢辄进。每大潮, 水漫没其上。不见此浪, 船则得过。夜中远望, 见此水上红光如日, 方百余里, 上与天连。船人相传, 龙宫在其下矣。69
龙宫所在海域, 大抵是海难频发之区, 故船人故老相传, 不敢贸然经行。杜光庭虽未明言, 然船人经行这一海域, 以酒脯致祭应是必然的。
又, 《旧五代史·钱镠传》说, 钱镠“比于王者, 两浙里俗咸曰‘海龙王’”。70钱氏吴越国向以航海贸易与崇佛著称, 71而两浙里俗以“海龙王”喻指钱镠, 恰说明海龙王的信仰在两浙里俗中已相当普遍。
四、汉唐间朐山—郁洲地域的社会文化史
当汉代东海朐县的长吏与义民共同修建东海庙、制定相关章程之时, 在朐县对面的郁洲岛上, 已有另外一群人, 在谢禄山 (石鹿山) 上营建他们自己的庙——谢禄庙 (海祠) 。谢禄山距唐宋时期的东海县治甚近, 而唐宋东海县治就在海边, 所以, 谢禄庙和东海庙实际上分处于郁洲岛与朐县间海路的两端, 分别位于两个港口的码头旁。可以想象:郁洲岛上的盐民、渔人在出海之前, 到谢禄庙去祭奠;驾船渡过郁洲岛与朐县间的海峡, 来到朐县城 (在朐山旁) , 把盐、鱼交纳或卖给官府、盐商、百姓之后, 到东海庙去礼拜。东海庙与谢禄庙将朐山沿海与郁洲岛上的盐民、渔民等赖海为生的人群联系起来, 构成了朐山—郁洲滨海地域的社会网络。
可是, 朐山—郁洲滨海地域的社会网络, 在其形成之初, 就表现出明显的层级差别和潜在的矛盾冲突。“谢禄庙”之称, 本身即显示出其奉祀人群与官府之间的某种对立关系。显然, 奉祀谢禄庙的郁洲岛民众, 在滨海地域的生计系统处于较低的一端——他们是直接的生产者, 要通过向官府或豪姓富商交纳或出卖盐、鱼, 方能获取生产与生活必需品。而掌控东海庙的东海国 (郡) 与朐县长吏、大姓乃至从事农耕的百姓则处于这一系统的较高一端——控制滨海地域的鱼盐生产、运输与贸易, 掌握盐民、渔民等滨海人群生计必须的生产工具 (煎盐用的铁锅、船舶等) 与生活资料 (粮食、衣料等) 的供应。72生计系统中的层级差别, 在很大程度上决定了他们在朐山—郁洲滨海地域社会网络与文化系统中的层级:东海庙及其信众地位较高, 而谢禄庙及其信众地位较低。
因此, 某些“鬼道”的因素进入石鹿山神庙的信仰与仪式系统, 乃是自然发生的过程, 或者, 谢禄庙固有的信仰与仪式本身, 就有诸多因素与“鬼道”相通, 甚至本来就属于“鬼道”系统。无论如何, 东晋南朝时期, 郁洲岛乃是“鬼道”活动的重要基地, 而石鹿山神庙 (谢禄庙) 则是其重要据点。当时奉祀石鹿山神庙的民众, 主要是自汉晋以来即居于郁洲岛及其周围、从事鱼盐生产的当地人群, 包括徐济、徐玄明 (又作“徐道角”) 等参加南朝军队且获得军职的人。
集居在朐山—郁洲地区的青徐侨流人群则构成另一个相互依靠、互相支持的地域社会体系。刘宋失去青徐诸州后, 朐山、郁洲乃处于前线。下邳豪强垣崇祖将部曲据朐山, 遣使归命南朝, 时镇淮阴的萧道成任其为朐山戍主。《南齐书·垣崇祖传》云:
朐山边海孤险, 人情未安。崇祖常浮舟舸于水侧, 有急得以入海。军将得罪亡叛, 具以告虏。虏伪[团] (圂) 城都将、东徐州刺史成固公始得青州, 闻叛者说, 遣步骑二万袭崇祖, 屯洛要, 去朐山城二十里。崇祖出送客未归, 城中惊恐, 皆下船欲去。崇祖还……船中人果喜, 争上岸, 崇祖引入据城, 遣羸弱入岛。令人持两炬火登山鼓叫。虏参骑谓其军备甚盛, 乃退。73
圂城, 当作“团城”, 杨守敬《水经注疏》卷25《沂水》篇辨之已明。团城为汉魏东莞县、晋宋东莞郡治, 在今山东沂水县;北魏据其地, 立东徐州。岛, 当即指郁洲岛。垣崇祖所部据守朐山戍, 而在戍城下海边备有舟船, 随时准备遁入郁洲岛;在战时, 更遣其羸弱避居郁洲岛上。朐山与郁洲势同唇齿, 于此可见一斑。齐建元二年 (480) , 魏军南下攻齐, 其东路军郎大檀部出朐城 (即朐山戍) , 白吐头部出海西 (在今赣榆境) , 元泰部出连口 (涟水入淮之口, 在朐山西南) , 后来合军围攻朐山城。朐山戍主玄元度据城自守, 驻守郁洲岛的“青冀二州刺史卢绍之遣子奂领兵助之。城中无食, 绍之出顿州南石头亭, 隔海运粮柴供给城内。虏围断海道, 缘岸攻城, 会潮水大至, 虏渰溺, 元度出兵奋击, 大破之”。74在此役之中, 郁洲与朐山驻军相互支援, 取得胜利, 反映出二者存亡与共的关系。
郁洲与朐山地区的土著人群联结成一个地域性群体, 青徐侨流人群结成另一个相互依存的地域群体, 二者遂形成对立关系。这种对立关系首先表现为两种截然相反的政治态度:前者往往倾向于投附北朝, 而后者多接受南朝 (齐梁) 授予的州郡官职, 即土著附北, 侨人投南。其次, 在文化方面, 前者多倾向于信奉“鬼道”, 而后者则奉祠尧庙 (或者还有其他合乎儒家礼制的庙宇) 。最后, 在生计方式上, 集居于郁洲岛与朐山地区的北人大抵仍以田作为主, 从事农耕生产, 而土著居民则或仍多以鱼盐为业。75这两种人群的来源、生计方式、政治倾向与文化态度均存在很大差异。所以, 南北朝时期郁洲—朐山滨海地域的社会在总体上是分裂的, 而此种分裂在梁天监十年的朐山之役前后, 达到了顶点——郁洲、朐山的土著人群杀掉南朝官员, 投附北朝;而南朝官员则依靠青徐侨流人群, 对土著人群予以坚决镇压。朐山之役以魏军大败而结束, 然而两年后, 郁洲民却终得在道首徐玄明的带领下, 杀掉南朝的青冀二州刺史张稷。两个地域人群间的斗争显然非常激烈而残酷, 所以, 王神念毁撤郁洲岛上的石鹿山神庙, 与阴子春奉迎石鹿山神明、在朐山戍建祠奉祀, 都绝不是单纯的“文化事件”, 而有着深刻的政治与社会内涵。
约40年后, 东魏武定七年 (梁太清三年, 549) , 郁洲、朐山一带终于为北朝 (东魏) 所占有。《梁书·武帝纪》于太清三年四月书其事, 谓:“青冀二州刺史明少遐、东徐州刺史湛海珍、北青州刺史王奉伯各举州附于魏。”76其时明少遐驻守郁洲, 湛海珍屯驻下邳, 王奉伯驻守怀仁县 (当在今赣榆县境) 。明少遐出平原明氏, 乃刘宋末曾任青冀二州刺史的明庆符之兄明僧绍之子。77据此可知, 一直到梁末, 郁洲岛的军政权力一直掌握在青徐侨流人群手中。东魏调整了这一带的政区, 将青冀二州改为海州, 治所从郁洲岛移治于朐山戍以南的龙沮城;78在郁洲岛设置了东海郡 (由齐梁侨置之北海郡所改) 与勃海县 (属东彭城郡) , 在朐山则仍置有琅邪郡 (治当在朐城) , 在朐山南的龙沮戍则设立了东彭城郡。据《魏书·地形志》, 海州东海郡领赣榆 (当为汉旧县, 所领当以土著人群为主) 、安流 (由都昌县所改, 所领本当为北海郡侨户) 、广饶 (所领当以齐郡侨户为主) 、下密 (所领亦当以北海郡侨户为主) 四县, 户1242, 口5940;琅邪郡领有海安 (萧梁时置, 所领或为当地土著人群的著籍户口) 、朐 (梁时称为招远县, 所领当为侨流户口) 、山宁 (由北谯郡改置, 所领当为侨流户口) 三县, 有户356, 口1371;东彭城郡 (治龙沮县) 领龙沮 (萧梁时在龙沮戍基础上设置, 所领当以彭城郡侨流户口为主) 、安乐 (由萧梁彭城县所改, 所领当为侨流户口) 、勃海 (由齐梁清河郡清河县所改, 所领亦当以侨流户口为主) 三县, 有户800, 口3469。79三郡所领十县, 除赣榆、海安二县或以土著人群为主外, 其余八县皆由侨郡县改置而来。换言之, 在东魏据有郁洲—朐山地区后, 在当地社会中占据主导地位的, 仍然是宋齐梁以来侨迁至这一地区的青徐侨流人群。
可是, 《魏书·地形志》还是透露出一些细微的变化。其海州东彭城郡“勃海”县下注云:“萧衍置清河县, 武定七年改。有东海明王神。”东魏勃海县乃齐梁侨置于郁洲岛上的清河郡清河县所改, 则此东海明王神庙很可能就是原来的石鹿山神庙。其“安乐”县下注称:“萧衍置彭城县, 武定七年改。有伊莱山神、圣母祠。”80彭城县为侨县。“伊莱”当即见于《续汉书·郡国志》朐县原注中的“伊卢”, 则伊莱山神本是当地土著人群奉祀的神明。81圣母祠, 《续汉书·郡国志》广陵郡广陵县“有东陵亭”句下刘昭补注引《博物记》曰:“女子杜姜, 左道通神, 县以为妖, 闭狱桎梏, 卒变形莫知所极。以状上, 因以其处为庙祠, 号曰东陵圣母。”82则圣母之祠, 亦当与“鬼道”有关。《太平寰宇记》于海州朐山县“硕濩湖”条谓湖西南隅有一座神母庙, 石屋仍存。83勃海、安乐本皆为侨县, 所领以青徐侨流户口为主;而东海明王神、伊莱山神、圣母神却皆为当地土著人群信仰的神明, 《魏书·地形志》将之系于勃海、安乐县下, 说明这些神明已得到官府的认可, 而不再处于受压抑的状态。显然, 东魏在调整政区之时, 也在试图弥合齐梁以来侨流人群与土著人群间的隔阂与冲突, 将侨流户口与土著户口按其居地整合在一起, 并承认土著人群所信奉的神明;在另一方面, 侨流人群既久居其地, 也可能接受了当地土著人群的某些信仰, 二者的差异正在缩小。
北齐、北周、隋至唐初, 进一步调整郁洲—朐山地区的政区设置。在郁洲岛上, 北齐时, 分广饶县置东海县, 隋开皇初废东海郡、东海县, 仁寿元年 (601) 又改广饶县为东海县。隋时已无赣榆、安流 (都昌) 、下密三县, 当已废。在朐山, 北周改琅邪郡为朐山郡, 朐县为朐山县;东彭城郡则在北齐或北周时即已撤废。故在隋仁寿以后, 朐山—郁洲地区已整合为朐山、东海两个县。84隋唐之际, 臧君相曾据有海州, 其于武德四年 (621) 归唐后, 唐为之置海州总管府, 领海、涟、环、东楚四州, 其中海州治朐山, 领朐山、龙沮、新乐、曲阳、沭阳、厚丘、怀仁、利城、祝其九县;环州置于郁洲岛上, 治东海, 领东海、青山、石城、赣榆四县。至武德八年, 废除了环州, 郁洲岛上仍只保留东海一县, 《旧唐书·地理志》谓“县治郁洲, 四面环海”;省龙沮、曲阳入朐山, 利城、祝其入怀仁, 厚丘入沐阳。85这样, 朐山—郁洲地区的政区建置遂又回得到朐山、东海二县的格局。武德年间在郁洲岛新置的青山、石城二县, 显然是以岛上地名命名;海州所属的龙沮、曲阳、厚丘、利城等县, 也以地名为基础, 或者沿用汉晋旧县之名。据此, 自北齐至唐初, 朐山—郁洲地区的政区调整, 总的方向乃是以当地土著人群为主, 齐梁以来以侨流人群为主导设置政区的传统, 至此已完全放弃了。
隋唐时期, 朐山—郁洲地区的经济格局也发生了一些变化。垂拱四年 (688) , 从涟口向东北, 大致沿着南北朝时期的游水故道, 开挖了一条新漕渠, 直接联结到海州。86这条新漕渠, 主要是运盐河。唐前中期基本沿用东晋南朝以来的盐法, 海盐生产大抵皆以民营为主。《新唐书·食货志》记唐前中期滨海产盐之州, 谓:“负海州岁免租为盐二万斛以输司农。青、楚、海、沧、棣、杭、苏等州, 以盐价市轻货, 亦输司农。”87则其时海州属于产盐大州, 每年除须向司农输送两万斛盐之外, 尚有余盐可供发卖, 以所得盐价另市“轻货”输送司农。但朐山—郁洲地区的盐业发展在中唐以后, 实际上处于相对衰退的状态。中唐以后, 东南沿海设置了九个盐监, 其中并无海州。中唐以后, 海州盐产不再富赡。原因之一是气温降低。长庆元年 (821) 二月, “海州海水冰, 南北二百里, 东望无际”;翌年正月, 海州海水又冰。88气候的变化是一个长期的过程, 《新唐书》所记不过是两次极端的例证。水温降低当然会极大地影响盐业生产。另一方面, 朐山—郁洲沿海逐步建起了捍海堤堰。《太平寰宇记》卷22记东海县有东、西两道捍海堰:西捍海堰在县城北三里, “南接谢禄山, 北至石城山, 南北长六十三里, 高五尺”, 隋开皇九年 (589) 县令张孝征主持修筑;东捍海堰, 在县东北三里, “西南接苍梧山, 东北至巨平山, 长三十九里。隋开皇十五年, 县令元暧造, 外足以捍海潮, 内足以贮山水, 大获浇溉。”89两道捍海堰保护了东海县西部与北部地势较低的滨海平原地带, 使之发展成为良畴美田。百余年后, 开元十四年 (726) , 在海州东面也沿着海岸修筑了一道捍海堤。《新唐书·地理志》海州“朐山”县原注云:“东二十里有永安堤, 北接山, 环城长十里, 以捍海潮, 开元十四年, 刺史杜令昭筑。”90《太平寰宇记》述其事稍详, 谓:“唐开元十四年七月三日, 海潮暴涨, 百姓漂溺, 刺史杜令昭课筑此堤, 北接山, 南环郭, 连绵六七里。”91则永安堤的功能主要是保护海州城郭及其周围地区。捍海堤堰的修筑保护了农田, 并可能提供灌溉, 但却给盐业生产带来一些不利影响——捍海堤阻挡了海潮, 给盐民提取卤水、刈割芦苇和置灶煎盐都带来了较多困难。所以, 隋唐时期, 盐业 (以及部分渔业) 经济在朐山—郁洲地区经济结构中所占的比重, 在总体上应呈下降趋势。
海州东门外海龙王庙的兴起与发展, 就是在此种背景下展开的。由于唐代海州地区盐业生产呈现出相对衰退的状态, 朐山—郁洲地区从事盐业与渔业生产的人群可能有所减少, 所以, 奉祀海龙王庙的滨海人群, 应当主要是航海群体。然海州押衙、四县游奕使、知蕃客张实与经过其地的入唐求法僧圆仁, 都很清楚海龙王与海龙王庙的意义, 说明海龙王已成为一种较为普遍的信仰——不仅海州当地的沿海民众, 连来自日本的圆仁一行, 也信奉海龙王, 并相信他可以保佑海上航行平安。同时, 海州海龙王庙作为海州官府接待或安置日本遣唐使、求法僧人等“蕃客”的接待站, 却在很大程度上隐喻着海龙王信仰乃是一种“边缘人群”乃至“化外人”的信仰。日本遣唐使团部分成员及求法僧因故留居海州, 海州官员并未将之安置在官驿中, 刺史颜措更未亲至庙中看望日本使团成员与求法僧, 正暗示了海龙王庙的非官方性质。
如上引圆仁记所述, 在登州城北海岸上有一座明王庙, 所祀亦当为海龙王。而在距其不远的莱州, 则建有属于国家祭祀系统的东海庙, 92说明登州明王庙及其所祀明王 (海龙王) 并不属于国家祭祀系统。而海龙王的“边缘性”或“化外性”, 在上引段成式所记长须国的故事里, 得到很好的说明。随新罗使船出海的士人在长须国做了附马, 后来去见海龙王, 然后得海龙王相助, 回到了登州。新罗国、长须国、海龙王的龙宫, 都是大唐的“化外”。在杜光庭记述的故事里, 海龙王的龙宫位于苏州以东的大海里, 入海有五六程的距离, 也是“化外之区”。五代时两浙里俗称吴越国主钱镠为“海龙王”, 实际上也隐含着吴越国相对独立于中原朝廷的意思。
与汉代朐县东海庙奉祀的东海神主要是东海朐县长吏百姓的神明、汉晋南北朝石鹿山神庙所奉祀的神明主要是郁洲岛土著人群的神不同, 海州海龙王庙奉祀的海龙王, 不仅是朐山—郁洲滨海地域水上人群信奉的神明, 而且早已成为在中国沿海乃至日本 (可能还包括新罗) 得到普遍信仰的航海神——来到海州的其他地区的水人上群, 可能会到海龙王庙里祭祀海龙王;而海州滨海的水上人群, 航行到其他地区, 也可能会祭祀当地的海龙王庙 (如登州明王庙、温州海龙庙或海龙王庙) ;最重要的是, 航海的水上人群, 可能与日本遣唐使团一样, 在船上置有海龙王的神座, 时常祭祀, 以祈平安。这样, 奉祀海龙王的人群, 就可能构成一种“文化人群”, 亦即以共同信奉海龙王而界定并标识的人群。因此, 唐代海州东门外的海龙王庙, 应当是一个范围广大的、很可能包括中国沿海大部分地区的海龙王信仰网络的组成部分, 朐山—郁洲地区信奉海龙王的滨海水上人群, 也属于信奉海龙王的“文化人群”的一部分。
所以, 汉唐间朐山—郁洲滨海地域围绕东海庙、谢禄庙 (石鹿山神庙) 、海龙王庙等庙宇而展开的社会文化史, 就可以描述为地域社会内部在分化、对立与冲突中逐步统一, 同时向外部不断扩展、从而进入国家主导的政治经济与社会文化系统以及更具开放性的“文化人群”中的历史过程: (1) 汉代 (特别是东汉时期) 东海庙为主导、谢禄庙处于下层或对立位置的格局, 说明朐山—郁洲地域的社会重心是侧重于朐县、向着内陆和国家的。 (2) 魏晋时期, 郁洲岛成为“鬼道”的重要基地, 表现出对于内陆与国家体系的某种偏离, 但也因此进入较大的滨海文化乃至社会网络中 (孙恩由广陵北上郁洲即是很好的证明) 。 (3) 南北朝时期, 朐山—郁洲地区的土著人群与青徐侨流人群组成两种相互分离、对立乃至冲突的地域性社会人群, 地域社会表现出严重的分化和对立冲突。 (4) 隋唐时期, 随着王朝国家主导进行的政区调整, 土著人群 (已融汇了大部分侨流人群) 逐步占据主导地位, 并被纳入到王朝国家的政治经济与社会文化体系中;同时, 藉助海龙王信仰的形成与发展, 朐山—郁洲滨海地域的水上人群进入一个可能涵括中国沿海地区和日本、新罗的广大地区的、信奉海龙王的“文化人群”中。
余论:滨海地域的社会建构与文化演进
“滨海地域”是指濒临海洋、居住人群之生计与海洋环境有着密切关系或受海洋环境影响甚巨的地区, 包括大陆的沿海地区、沿海诸岛屿及相关水域, 生活于其间的人群在生计方式、居住方式与生活方式诸方面依赖于海洋:他们以捕捞、采集、养殖、制盐或海上航行、运输、贸易作为主要的生计手段, 靠海为生;以水上生活为主, 或者居于舟船, 随潮往来, 或者虽然上岸定居, 亦或耕种土地, 养育山林, 然海洋资源仍为其家庭生业的主要依赖。93与主要从事农耕、依靠土地资源为生的陆地人群不同, 滨海人群的生计与经济形态表现出明显的不自足性和结构性短缺:渔业经济与盐业经济都是不能自给自足的、结构性短缺的经济, 必须通过交换、贸易等手段从外部环境中获取粮食等生活生产必需品, 才能补充其生计与经济的结构性短缺。94因此, 滨海地域水上人群的社会与文化网络, 就以其自身为中心, 通过诸种交往方式和渠道, 构成同心圆式的四个圈层:首先是基于其生产协作与生活互助而形成的社会关系或组织, 这是滨海人群自身的社会关系网络或社会组织;其次是滨海人群与其相关的, 特别是从事盐鱼贸易及中长距离海陆贸易的人群共同构成的经济社会关系, 在这种关系中, 滨海人群处于相对低端的位置;再次是作为王朝国家的编户齐民 (盐户、灶户, 艇户、船户, 以及渔户、蜑户等) , 进入王朝国家主导的政治经济与社会体系之中, 成为“国家体系”的组成部分;最后则是不断拓展其生存区域, 通过航海, 进入一个更为广大的、信奉海洋神明的“文化人群”中。
汉代郁洲岛上的谢禄庙、南北朝时期的石鹿山神庙以及唐代东海县城下码头边的神庙, 就是郁洲岛上主要从事盐业与渔业生产的土著人群奉祀的庙;围绕这些庙宇, 郁洲岛上的土著人群形成了相对紧密的社会关系网络。郁洲岛土著人群的结合, 至少在最初, 应当是与其生产协作、生活互助联系在一起的, 可以看作为基于生计方式形成的社会关联。谢禄庙的传说、“鬼道”的活动, 都反映出以谢禄庙、石鹿山神庙为核心形成的社会关系网络, 处于王朝国家政治经济与社会文化体系的边缘或与之处于对立状态;但郁洲土著人群与北朝互市、徐玄明等投附北朝, 说明他们也希望进入可以依靠的王朝国家主导的政治经济与社会文化体系之中。
汉代朐县海边的东海庙, 是由滨海地域控制盐业、渔业生产与运输、贸易乃至海上航行的大姓富商主导, 并借助官府之名, 组织、建设并奉祀的。从《东海庙碑》的记述看, 围绕着东海庙已形成相当紧密的社会关联, 其中占据主导地位的, 名义上是东海相、掾及朐县长吏, 实际上乃是当地的大姓富商。他们利用东海庙的组织系统, 控制、协商、分配滨海资源的开发利用、盐业生产与运销等, 并因其自身即具有官府属吏的身份, 以及得到东海相的支持, 从而拥有合法性和权威。以东海庙为中心形成的社会关系网络, 显然立足于资源控制与贸易, 是以经济关系为基础形成的社会关联;同时, 它也被纳入王朝国家的政治经济与社会文化体系之中。郁洲岛的土著人群虽然也被纳入这一体系中, 但在其中却处于较低的一端。
唐代海州东门外的海龙王庙, 虽然主要是海州滨海地域水上人群特别是航海人群奉祀的庙, 但却具有突出的开放性, 可以容纳各种人群的奉祀。实际上, 它是一个范围更广大的海龙王信仰网络的组成部分, 并非仅仅是海州地区的地域性神庙。在这个意义上, 海州海龙王庙更主要的是立足于海龙王信仰这一文化因素而形成的, 其所联系的, 乃是一种“文化人群”。同时, 海州海龙王庙也要接受海州官府的管理——日本遣唐使团的部分成员与圆仁等求法僧人, 受海州官府安置在海龙王庙中, 就是官府得以直接控制海龙王庙的证明;而东海—朐山航线, 七月中一般不通航, 然若官府有公事, 则可于祭祀之后渡海, 也反映出官府在根本上是高于神庙的。唐王朝可以通过控制海龙王庙, 对信奉海龙王的“文化人群”施加影响。
因此, 生计方式、交流与贸易、王朝国家的政治控制、神明信仰与奉祀乃是影响与制约滨海地域社会建构与文化演进的四个核心要素。其中, 主要表现为神明信仰与奉祀的文化因素在本文所讨论的朐山—郁洲滨海地域社会的构建与文化演变过程中所发挥的作用特别突出。围绕东海庙、谢禄庙—石鹿山神庙以及海龙王庙形成的不同形式的社会关系网络, 都是通过神明信仰与奉祀这一文化因素将不同人群联系起来的。在这个意义上, “文化”发挥了形成或塑造“社会”的作用。以“文化”作为核心要素而形成的社会关系网络, 可以称为“文化的社会关系网络”, 其所联结起来的人群则可视为一种“文化人群”。所谓“文化人群”, 乃是指具有某种共同文化特质并共同意识到此种文化特质, 且以此作为交往方式的人群。这种文化人群可能有但未必一定有相对稳定的经济、社会或政治联系, 但却可以根据其共同文化特质辨识出来, 相互之间亦因其具有共同的文化特质而具有某种认同感, 在特定环境与情形下, 并可以藉此形成内聚力与稳定性不同但却具有某种互助、共存意义的社会关系网络乃至社会组织。围绕东海庙、谢禄庙—石鹿山神庙而形成的“文化人群”及其社会关系网络的内聚性较强, 甚至表现出某些“地域共同体”特征;而以海龙王信仰为中心的“文化人群”则具有广泛的开放性, 其社会关系网络比较松散且不稳定。
显然, 单纯的文化因素 (神明信仰与奉祀) 并不足以将“文化人群”紧密地联系在一起。共同的生计方式、相互依存的经济社会系统、具有控制力并能够维系社会相对稳定的政治权力, 都具有不可低估的意义。实际上, 上述各方面因素交织在一起, 在不同时期以不同方式发挥着作用, 推动滨海地域社会的形成与演变, 并使滨海地域的社会结构与文化形态表现出一个根本性特征, 即滨海地域社会乃是陆海相联、陆地人群与水上人群共同建构的社会, 其所表现出来的文化形态也兼具陆地文化与海洋文化的特征。无论是围绕谢禄庙、石鹿山神庙而形成的郁洲土著人群的社会, 还是围绕东海庙形成的朐县 (朐山) —郁洲地域社会网络, 都既包括从事盐业、渔业生产的赖海为生的人群, 也包括控制盐业渔业生产、运输与贸易的官府、大姓富商以及其他与水上人群来往贸易的陆地人群。由于滨海经济的不自足性和结构性短缺, 单纯的水上人群很难形成相对独立的地域性社会, 需要与陆上人群相结合, 方能构建滨海地域社会。同样, 滨海水上人群信仰的神明也不完全是海洋神明, 其神性甚至需要来自陆地的官府与人群的承认——汉代东海庙奉祀的东海神显然兼具了王朝国家对于东海的认知以及滨海人群对于海神的想象;石鹿山神庙与“鬼道”之间有着密切关联, 既可说明“鬼道”信仰系统有着较深的海洋色彩, 也可以说明其与陆地神明信仰之间难以分割开来;海龙王本身则即兼具在海上主管航海、在陆上掌管水旱的双重功能。所以, 滨海地域的社会, 是海陆人群共同营构的社会;滨海地域的文化, 乃是一种海陆文化。
从汉代东海庙与谢禄庙、魏晋南北朝时代石鹿山神庙与尧庙, 到唐代海龙王庙, 也反映出滨海地域文化演变的大致轨迹。东海神明的信仰主要来自于王朝国家立足于“天下”观念的“四海”想象与信仰, 95朐县东海庙虽然面向大海, 但其合法性与权威却主要来自官府的认可、参与, 并且是由与官府有着密切关系的大姓富商所主导的, 因而在本质上是指向内陆、王朝国家的。谢禄庙神庙的神明则是郁洲岛土著人群的神, 是郁洲本土的, 实际上是背离王朝国家的。石鹿山神庙作为“鬼道”的活动据点, 其所信仰的神明并不仅仅是郁洲岛土著人群的, 而是更为广大的人群所信仰的神。同样, 青齐侨流人群奉祀的尧, 也不仅是郁洲岛青齐侨流人群拟设的祖先, 而有着更广泛的信众。海龙王信仰则面向涵盖中国沿海地区甚至是东亚地区更为广大的海上人群, 具有更大的广泛性和开放性。因此, 汉唐时期朐山—郁洲滨海地域的文化发展, 就可以概括为三个阶段:一是东海庙—谢禄庙阶段, 陆地文化向海洋地区延伸, 构成滨海地域的上层文化或精英文化;滨海地域的本土文化僻处于海岛一隅, 且与国家处于对立面, 属于下层文化或民间文化。二是石鹿山神庙—尧庙阶段, 起源于滨海地域的文化 (石鹿山神庙) 与来自陆地的文化 (尧庙) 基本上势均力敌, 相互对立、冲突, 双方各有其上层文化与下层文化的表现形态, 地域文化在总体上表现为分裂状态。三是海龙王庙阶段, 滨海地域的文化在被纳入王朝国家主导的文化体系之中后, 进一步向外拓展, 成为更为广大的海洋区域的海洋文化的组成部分。这一文化过程, 在本质上, 就是中国文化由陆地走向海洋的过程。
注释
1 《汉书》卷28下《地理志下》, 北京:中华书局, 1962年, 第1660、1668—1670页。
2 参见鲁西奇:《汉晋间滨海地域的历史进程——以渐 (浙) 江水以南滨海地域为中心》, 中国社会科学院历史研究所等编:《第三届中日学者中国古代史论坛文集》, 北京:中国社会科学出版社, 2012年, 第74—112页;鲁西奇、宋翔:《中古时代滨海地域的“鱼盐之利”与滨海人群的生计》, 《华东师范大学学报》2016年第4期。
3 陈寅恪:《天师道与滨海地域之关系》, 《中央研究院历史语言研究所集刊》第3本第4分, 1933年, 后收入《金明馆丛稿初编》, 北京:三联书店, 2001年, 第1—46页, 引文见第1、45页。
4 《史记》卷6《秦始皇本纪》, 北京:中华书局, 1959年, 第256页。
5 郦道元著, 杨守敬、熊会贞疏:《水经注疏》卷30《淮水》, 南京:江苏古籍出版社, 1989年, 第2563—2564页。
6 封演撰, 赵贞信校注:《封氏闻见记校注》卷8《二朱山》, 北京:中华书局, 2005年, 第72页。
7 洪适:《隶释·隶续》卷2《东海庙碑》, 北京:中华书局, 1985年影印本, 第30—31页。关于东海庙碑的录文、流传及其原刻之地点, 请参见胡海帆:《汉〈东海庙碑〉及存世摹本考》, 镇江焦山碑刻博物馆等编:《全国第二届碑帖学术研讨会论文集》, 北京:文物出版社, 2012年, 第55—80页。
8 《汉书》卷28上《地理志上》, 第1588页。
9 《后汉书》志21《郡国志三》, 北京:中华书局, 1965年, 第3458页。
10 乐史:《太平寰宇记》卷22, 王文楚等点校, 北京:中华书局, 2007年, 第459页。
11 关于东海庙的具体位置, 请参见惠多谷雅弘等:《衛星リモートセンシングデータと歷史資料を用いた秦東門考察》, 《学習院大学国際研究教育機構研究年報》2017年第4号, 第89—111页。承故宫博物院王睿教授赐示。
12 《后汉书》卷2《明帝纪》, 第124页。
13 《汉书》卷100下《叙传下》, 第4242页。
14 《汉书》卷25上《郊祀志上》, 第1210页;卷25下《郊祀志下》, 第1249页。
15 北京图书馆金石组编:《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》, 郑州:中州古籍出版社, 1989年, 第1册, 第124页。
16 毛远明校注:《汉魏六朝碑刻校注》, 北京:线装书局, 2008年, 第1册, 第92—94页。
17 《后汉书》志29《舆服志上》, 第3651页。
18 连云港市博物馆等:《尹湾汉墓简牍》, 北京:中华书局, 1997年, “释文”, 第84、93页。
19 王利器校注:《盐铁论校注》卷1《通有》, 北京:中华书局, 1992年, 第43页。
20 应劭撰, 王利器校注:《风俗通义校注》, 北京:中华书局, 1981年, “佚文”, 第609页。
21 《三国志》卷38《蜀书·麋竺传》, 北京:中华书局, 1959年, 第969页。
22 《太平寰宇记》卷22, 第465页。
23 参见鲁西奇、宋翔:《中古时代滨海地域的“鱼盐之利”与滨海人群的生计》, 《华东师范大学学报》2016年第4期。
24 《汉书》卷34《韩信传》, 第1875—1876页。
25 《南史》卷64《阴子春传》, 北京:中华书局, 1975年, 第1555页。
26 《隋书》卷31《地理志下》, 北京:中华书局, 1973年, 第871页。
27 《太平寰宇记》卷22, 第462—463、464页。
28 袁宏:《后汉纪》卷1《光武皇帝纪》, 张烈点校:《两汉纪》, 北京:中华书局, 2002年, 第3页。
29 《宋书》卷36《州郡志二》, 北京:中华书局, 1974年, 第1093页;《南齐书》卷14《州郡志上》, 北京:中华书局, 1972年, 第259—260页。
30 《梁书》卷39《王神念传》, 北京:中华书局, 1973年, 第556页。
31 《后汉书》卷8《灵帝纪》, 第349页。
32 《宋书》卷82《周朗传》, 第2100页。
33 《陈书》卷7《后妃传·后主张贵妃》, 北京:中华书局, 1972年, 第131页。
34 陈寅恪:《天师道与滨海地域之关系》, 《金明馆丛稿初编》, 第2—3页。
35 《太平寰宇记》卷22, 第461页。
36 《晋书》卷100《孙恩传》, 北京:中华书局, 1974年, 第2633—2634页。
37 《魏书》卷8《世宗纪》, 北京:中华书局, 1974年, 第213页。
38 《梁书》卷16《张稷传》, 第272页。
39 《魏书》卷73《奚康生传》, 第1630—1631页。
40 《魏书》卷8《世宗纪》, 第210页。
41 《魏书》卷47《卢玄附卢昶传》, 第1057页。
42 《魏书》卷55《刘芳附刘晣传》, 第1229页。
43 《梁书》卷17《马仙琕传》, 第280页。
44 关于范阳卢氏世奉天师道, 参见陈寅恪:《天师道与滨海地域之关系》, 《金明馆丛稿初编》, 第11—12页。
45 《魏书》卷55《刘芳附刘晣传》, 第1229页。
46 《三国志》卷11《魏书·邴原传》, 第350页。
47 《南齐书》卷28《刘善明传》, 第522—523页;卷27《刘怀珍传》, 第500—501页。
48 《南齐书》卷14《州郡志上》, 第259页。
49 《宋书》卷10《顺帝纪》, 第194页;《梁书》卷27《明山宾传》, 第405页。
50 《南齐书》卷25《垣崇祖传》, 第460页;卷14《州郡志上》, 第259—260页。
51 《魏书》卷106中《地形志中》, 第2556页。
52 《太平寰宇记》卷22, 第464页。
53 《宋书》卷8《明帝纪》, 第165页。
54 《梁书》卷39《王神念传》, 第556页。
55 《梁书》卷46《阴子春传》, 第645页。
56 隋唐朐山县治在齐梁朐山戍, 盖在汉朐县稍东北处。《太平寰宇记》谓朐山在朐山县南二里, 故朐城在当时的朐山县西南 (卷22, 第460—461页) , 则汉代朐县即在朐山脚下, 东海庙在其东北海隅。
57 小野勝年:《入唐求法巡礼行記の研究》第1卷, 京都:法藏馆, 1964年原本, 1989年重印, 第503—505页。
58 《元和郡县图志》卷11, 北京:中华书局, 1983年, 第302页。
59 参见王三庆:《四海龙王在民间通俗文学上之地位》, 《汉学研究》 (台湾) 第8卷第1期, 1990年6月, 第327—346页;阎云翔:《论印度那伽故事对中国龙王龙女故事的影响》, 郁龙余编:《中印文学关系源流》, 长沙:湖南文艺出版社, 1987年, 第373—414页。
60 慧皎:《高僧传》卷6《义解三》, 汤用彤校注, 北京:中华书局, 1992年, 第212页。
61 小野勝年:《入唐求法巡礼行記の研究》第1卷, 第527、457、471、517页;第2卷, 第47、32页。
62 藤原良芳等撰, 伴信友校:《續日本後紀》卷7, 仁明天皇承和五年, 《本朝六国史》本, 东京:佚存书坊, 1883年 (明治十八年) , 第3页上、下。
63 小野勝年:《入唐求法巡礼行記の研究》第1卷, 第518、520页;第2卷, 第26页。
64 《太平寰宇记》卷22, 第465页。
65 《旧唐书》卷187上《忠义传上》, “王义方”条, 北京:中华书局, 1975年, 第4874页。
66 顾况:《释祀篇》, 《全唐文》卷529, 北京:中华书局, 1983年, 第5376页。
67 小野胜年:《入唐求法巡礼行記の研究》第2卷, 第249页。
68 段成式:《酉阳杂俎》前集卷14《诺皋记上》, 方南生点校, 北京:中华书局, 1981年, 第132—133页。
69 杜光庭:《录异记》卷5《龙》, “海龙王宅”, 罗争鸣辑校:《杜光庭记传十种辑校》, 北京:中华书局, 2013年, 第59页。
70 《旧五代史》卷133《世袭列传二·钱镠》, 北京:中华书局, 1976年, 第1771页。
71 参见林树建:《唐五代浙江的海外贸易》, 《浙江学刊》1981年第4期;倪士毅:《五代吴越国的佛教文化》, 《东南文化》1989年第6期;陈炎:《东海丝绸之路和中外文化交流》, 《史学月刊》1991年第1期;王心喜:《钱氏吴越国与日本的交往及其在中日文化交流史上的地位》, 《中国文化研究》2003年秋之卷;曾国富:《五代吴越国崇佛的原因及其影响》, 《宗教学研究》2007年第3期;薛正昌:《钱氏家族与吴越佛教文化》, 《浙江社会科学》2013年第3期。
72 参见鲁西奇、宋翔:《中古时代滨海地域的“鱼盐之利”与滨海人群的生计》, 《华东师范大学学报》2016年第3期。
73 《南齐书》卷25《垣崇祖传》, 第460页。
74 《南齐书》卷57《魏虏传》, 第987页。
75 本文第二部分正文所引《南齐书》卷14《州郡志上》说郁洲岛“土有田畴鱼盐之利”, 以“田畴”置于“鱼盐”之先。 (第259页) 居于郁洲岛上的青徐侨流人群, 盖以垦殖农耕为主。当地土著人群, 则或仍从事鱼盐生业。《梁书》卷16《张稷传》称:“初, 郁州接边陲, 民俗多与魏人交市。及朐山叛, 或与魏通, 既不自安矣;且稷宽弛无防, 僚吏颇侵渔之。州人徐道角等夜袭州城, 害稷。” (第272页) 与魏人交市之货, 当以盐、鱼为主, 故交市之民, 当多为当地土著人群。
76 《梁书》卷3《武帝纪下》, 第95页。
77 《南史》卷50《明僧绍附少遐传》, 第1244页。
78 龙沮城在朐山戍南, 相距并不甚远, 参见《南齐书》卷25《垣崇祖传》, 第460页。
79 《魏书》卷106中《地形志中》, 第2556—2558页。
80 《魏书》卷106中《地形志中》, 第2556页。
81 隆庆《海州志》卷2《山川志》“伊庐山”条:“去州治东南八十里, 上有龙祠。石罅有水科甚多, 旱祷辄应。一名伊莱山”。 (《天一阁藏明代方志选刊》, 上海:上海古籍书店, 1962年, 第2页上)
82 《后汉书》志21《郡国志三》, 第3461页。
83 《太平寰宇记》卷22, 第459页。
84 《隋书》卷31《地理志下》, 第871页。
85 《旧唐书》卷38《地理志一》, 第1445—1446页。
86 《新唐书》卷38《地理志二》“泗州涟水县”条下原注:“有新漕渠, 南通淮, 垂拱四年开, 以通海、沂、密等州。” (北京:中华书局, 1975年, 第991页) 新漕渠大致沿南北朝后期淮水的北面支流游水而开, 其北端当在海州附近, 所谓通沂、密, 当是指从海州沿海而行, 再到沂州、密州。《太平寰宇记》海州“四至八道”谓自海州“东南至涟水军取官河水路三百四十里” (卷22, 第457页) , 此官河当即唐代的新漕渠。
87 《新唐书》卷54《食货志四》, 第1377页。
88 《新唐书》卷36《五行志三》, 第936页;卷8《穆宗纪》, 长庆二年正月, 第223页。
89 《太平寰宇记》卷22, 第463页。
90 《新唐书》卷38《地理志二》, 第996页。
91 《太平寰宇记》卷22, 第461页。
92 《旧唐书》卷24《礼仪志四》, 第910页。
93 参见鲁西奇:《中古时代滨海地域的“水上人群”》, 《历史研究》2015年第3期。
94 参见鲁西奇、宋翔:《中古时代滨海地域的“鱼盐之利”与滨海人群的生计》, 《华东师范大学学报》2016年第4期。
95 参见鲁西奇:《汉唐时期王朝国家的海神祭祀》, 《厦门大学学报》2017年第6期。
