内容提要：从日僧源信与宋僧知礼关于天台教义的二十七条问答中可以看出，源信对天台教典有细致钻研，但由于汉语非其母语，有过于拘泥文字的缺陷。知礼主张在解读典籍时取融会贯通之道，反映出中国佛教学者的一贯诠释立场。源信尤其重视成佛的修行问题，对天台教义的把握侧重解脱论层面，对佛、净土、《起信论》问题也有所关注，体现出日僧对净土的信仰与对《起信论》的重视，亦可见知礼在根本教义层面对天台教义与《起信论》的融通诠释，反映出北宋初期中日天台宗发展轨迹的异同及其互动。
关 键 词：知礼；源信；问答；天台宗
作者简介：张凯，宁波大学人文与传媒学院讲师，博士，主要研究方向：佛教哲学、东亚佛教。
基金项目：浙江省社科规划课题“四明知礼与中日佛学交流”(16NDJC108YB)；宁波大学校级研究院项目“四明知礼与中日佛学交流”(ZYJYG1502)；宁波大学人才引进项目“中日佛教交流史视野下的浙东佛教”(421600830)。
知礼(960-1028)，字约言，俗姓金氏，四明(今浙江宁波)人，宋真宗赐号“法智大师”，世称“四明尊者”，天台宗第十七祖，北宋中兴天台的主要人物。源信(942-1017)，俗姓卜部，大和国葛城郡(在今奈良县)人，平安时代(794-1192)中后期比叡山天台宗的著名学僧，著有《往生要集》(三卷)、《一乘要诀》(三卷)等作品七十余部、一百五十余卷，其中《往生要集》对日本净土诸宗的创立有直接影响，故被列为净土真宗七位祖师之一。由于知礼在天台学方面的极深造诣，入宋日僧寂照于1003年携来其师源信关于天台教义的二十七条疑问求决于知礼，两人问答现存于南宋宗晓编《四明尊者教行录》卷四《答日本国师二十七问并序》中。①知礼与源信皆为其时中日天台宗的代表人物，故两人之间的问答颇能反映出中日天台义学的水平与特点。②前贤虽对两人的天台教义问答有所关注，但多为宏观概述，结合时代背景对具体教义及其思想异同的分析不多。本文旨在结合日宋天台宗发展的时代背景，通过分析源信与知礼就天台教义所产生的思想碰撞，考察源信对天台教义的关注焦点及其与知礼在天台教义理解上体现出的分歧，在加深对两人各自佛学特点理解的同时，揭示中日天台宗发展进程中的异同与互动，从一个侧面映射东亚佛教思想史的整体性展开。
一、问答双方的学问特点
中国佛教因唐代会昌法难及尔后的五代战乱，佛教典籍特别是天台教籍多有散佚，后经朝鲜、日本渐得复归，天台义学在北宋初年借此重兴。就日本佛教而言，教义水平的提高促使当时的日本学僧可以与中国学僧平等切磋，这与唐代日本佛教几无教理，完全依赖从中国引进已有很大区别。这一方面是由于其对中国佛教典籍的保存，典籍的保存是教理研习的前提；一方面是由于日本佛教经过自身的发展，特别是日本僧侣出家需要通过严格考试，促使其学问精进。源信与知礼关于天台教义的问答便是这一历史情景的具体反映。
考察源信的提问，多针对天台宗经《法华经》(第1、4、10问)及天台祖师著述如智顗《法华文句》(第3、6、7、8、9、11、13问)、湛然《法华文句记》(第2、5、12、14、15问)、慧思《法华忏法》(或智顗《法华三昧忏仪》，第16问)、智顗《法华玄义》(第17、18问)、湛然《法华玄义释籤》(第19问)、智顗《摩诃止观》及湛然《止观辅行传弘诀》(第20、21、22、23问)、智顗《四教义》(第24、25问)、湛然《法华五百问论》(第27问)等而发，可见源信对《法华经》及智顗、湛然的著作有极深钻研。安藤俊雄指出：这些提问并非源信的个人问题，而是集录了日本天台宗公然作为学问论题的论议中心的一部分。源信问目二十七条中的一部分收录在稍后的《宗要柏原案立》《台宗二百题》中，两部著作据传皆是基于源信之师慈慧僧正良源所选的二百条问目立案，由此可知，源信当时的日本天台学，一方面是日本特有的本觉门思想的飞速开展，另一方面也致力于天台教籍精密的原典学研究。[1]451-452虽然源信的二十七条提问皆提到“近代疑者”或“疑者”，反映出这些问题在日本佛教界研习教理过程中具有一定程度的普遍性，其中第1、4、7问在《宗要柏原案立》《台宗二百题》中亦能找到对应论题，但这些提问的选取无疑也明显带有源信修学的个人风格。
从源信提问内容看，主要集中在典籍中的具体问题，多就斟酌文字扦格、疏通经论异说的层面提问，这反映在27问中有近一半提问是针对智顗《法华文句》(提问中多言《疏》)、湛然《法华文句记》(提问中多言《记》)这两部逐句解释《法华经》的著作而发。这些看似细枝末节的问题，实则反映出源信对天台典籍的深入研究与试图清晰细致地把握教义的意图。但从源信的提问可以看出，他虽苦学汉籍，但多拘泥于文字，理解较为字面死板，这与汉语非其母语有很大关系。因此知礼提醒他不应“苦疑”而使“专文失义”，应重视“法义定文”与“意会”，主张融通文义。③源信代表了当时日本天台宗教义研究的最高水平，他的学问局限可以看作是日本佛教界在研习汉籍过程中的普遍问题。有学者认为，知礼之所以重视“意会”是因为研修典籍的相对缺乏。然而，一方面，从问答中可知，知礼除未见湛然《法华五百问论》、无暇检阅新旧《毘婆娑论》外，对源信提问中所涉其他天台典籍均有过目，可知其时重要的天台典籍多已复归。另一方面，重视“意会”及“言外之意”自古以来就是中国学僧研习教义与著书立说的一贯特色。因此，知礼的提醒可谓切中要害。例如“二十六问：一家圆宗教部所引经论，并旧师所著章疏，多与本文相违，未知何也？答：山家凡所立义，征引诸文多取其义，不专写文。乍似相违，实不相违。当以意会之则可也”。[2]889下针对源信天台诸家的引文多与原文相违的提问，知礼指出“意会”的重要性。又如，源信在第2问中质疑湛然教义解释的准确性，知礼指出“此是《记》主约义斟酌之词”，[2]885下-886上因此在研习时需有体会，这可看作是对第26问答所指的具体化。此外，根据知礼的回答可知，源信的疑难也与日宋流传典籍版本不同及传写讹误有关，④使得两人的问答交流在客观上起到了版本对勘的作用，这也从侧面说明研读典籍时“意会”的重要性。
在第4问中，源信指出《法华经·宝塔品》与《大智度论》关于分身国土的论说存在矛盾之处，并试图将两者进行融通。知礼指出：“经论相违，其例不少，不须和会也。”[2]886中主张经论不同论述的存在是正常的，从中可见两人修学的不同旨趣。纵观源信的提问，皆致力于从文字或教义层面在不同经论、同一经论中不同说法之间进行融通。知礼则指出，有些不同说法之间实则一致相通，这需要不执着于文字的“意会”；有些经论说法的不同也是正常存在的，不需要强为之融通。这种客观平实的看法符合佛教发展的历史事实。由此看来，知礼对佛教教义的理解与把握实在源信之上。
二、双方问答的具体教义
考察源信的提问内容，除典籍中的具体文句问题(第4、5、6、8、9、11、12、13、16、18、24问)较少涉及教义讨论之外，涉及教义的提问多与实践修行密切相关，也有部分侧重纯粹义理层面的讨论。下面从围绕实践修行、佛与净土、《大乘起信论》的相关问答分析两人教义问题中所体现的思想特征。
(一)围绕实践修行、佛与净土的问答
在源信的提问中，第1、2、3、7、10、14、19、21、22、25问均直接涉及修行成佛的实践问题。其中，第1问“三周授记作佛是初住佛还是妙觉佛？”、第3问“佛道长短作悉檀解”、第7问“三根入初住有无差别？”、第10问“行不轻行为前为后？”主要涉及修行成佛的时间长短问题；第2问“身子六心尚退之因”主要涉及修行阶位的增减进退问题；第14问“十地断十二品”、第19问“见思二惑由真谛还是俗谛所破？”、第21问“别接通人超登十地”、第22问“藏教四圣超断义”、第25问“三藏菩萨修四善根”涉及断惑证位问题。天台宗素以“定慧双修”“止观双运”为修学宗旨，从源信提问可知日本天台宗对修行的极度重视与细致钻研，对天台教义的把握不仅局限在纯粹教义的讨论，而是侧重解脱论层面，同时有融会诸经论不同说法的强烈倾向。
源信的提问亦重视对佛与净土的学理讨论。第15问“无教有佛”即讨论了佛的最初成因问题，针对源信“若许无教有佛，堕无因过；若言禀教，堕无穷过”[2]888上的问难，知礼根据湛然《法华文句记》而主张“最初一佛，虽无禀教之因，而有内熏自悟之因”。[2]888中在《四明尊者教行录》卷四所收《答泰禅师佛法十问》(1023年)中，清泰禅师亦曾就此问题求教知礼，知礼亦有类似的回答：“众生得悟，缘熏不同。或有无师自悟，承本自然智而证之。良由本具灵明，能自推理而得解悟。故祖师云：空寂体上无师智，自然能知。既知自性而便成佛也。一人成佛之后，展转说法化迷众生。众生禀教修行，是故次第成佛。若尔，何疑最初一佛无从开悟耶？”[2]892上天台宗先驱南岳慧思即有“无师自悟”之说，他将行法分为有相行(诵读行)与无相行(禅定行)，认为无相行法不修次第行(对治行)，强调“无师自觉”，主张顿悟与自觉。⑤可见知礼的主张是天台宗的一贯思想。此外，第20问“三藏教佛一心作一”还讨论了佛的神通益物问题。
源信与知礼的第17问答“国土苦乐所由”涉及对净土的讨论。智顗《法华玄义》有关于国土苦乐是由众生或佛所为的两种说法，源信据“释尊本愿”认为国土由众生善恶而非佛所为，“若佛所为者，莫也众生恶业，空无果报耶？岂如来背于大悲方便，令诸众生受三涂苦耶？”[2]888中知礼则通过三点来论述国土由佛的理由：其一，两种说法是从不同层面的论说：“若论作善恶因，招苦乐报，乃由众生，非关于佛；若约用苦乐事，折摄众生，乃由佛现，不关众生。良由宜用苦治方受化者，诸佛即为作之。如先王制刑，岂欲以苦加于百姓？盖至仁也。诸佛亦尔，为折摄故，而强现之。”[2]888中其二，佛较众生而言，可于苦乐国土自在转变，“又苦乐之国，众生虽居，不得自在。诸佛于兹，而能转变，故云由佛”。[2]888中其三，指出佛与众生的关联性，以此来论说两种说法的融通性：“又佛是生家之佛，生是佛家之生。故云‘众生心中诸佛，念念证真；诸佛心内众生，新新作业。’故知论生则一时属生，举佛则一时属佛。以是义故，故《经》(《法华经》)云‘今此三界，皆是我有；其中众生，悉是吾子’也。”[2]888中
此外，知礼在回应修行时间的提问时也有对净佛国土因的论述。第1答云：“又皆云经无数劫者，与物结缘，作净佛国土因也。若无众多受化之机，如何现身说法耶？若论法身之本，乃即座而得，岂待经无数劫乎？”[2]885下第10答云：“若在前者，即是实因。若在后者，即为净佛国土之因也。故知依此经意，偏示正因。行不轻行，即速疾取土，而得成佛。故云受持此经，为人说故，疾得佛道是也。”[2]887下可见知礼是将净佛国土因作为与实因相对的权因看待，反映出他在处理此种问题时的一贯思路。
天台宗的创始人智顗即非常重视念佛净土思想，这种倾向也成为天台宗固有的思想性格之一。然而到北宋初期，天台与净土的这种结合倾向，在中日天台宗的发展上均有十分明显的体现。源信虽是天台宗僧，但对净土有极深钻研，其所著《往生要集》不仅对日本净土诸宗的成立有直接影响，对知礼、遵式等中国天台宗人也产生了作用。⑥源信去世之年所著《观心略要集》有会通天台观心与念佛的内容，认为“阿弥陀”名号统摄空假中三谛、法报应三身、佛法僧三宝、法身般若解脱三德、一切法门，故念“阿弥陀”名号可具备一切功德，可往生极乐净土。[3]157知礼则著有《观无量寿经疏妙宗钞》，同时重视忏法，并将忏法与净土结社念佛结合起来，遵式亦因重视忏法而被称为“慈云忏主”，忏法是北宋天台介入净土的主要媒介，从中可见其时天台学僧对净土的重视。
(二)围绕《大乘起信论》的问答
在源信与知礼的问答中，第2答、第7、23问答均涉及《大乘起信论》。其中，第2答、第7问答对《起信论》的讨论皆与修行成佛的时间与次第有关。具体而言，第2答知礼说：“若据《起信》，唯云不退，乃克就圆人辨之。”[2]886上用来解释身子六心退与不退的问题。第7问中源信指出：“况复《起信》和会诸经长短两说，唯以三祇为证理，天台不可违马鸣也。”[2]886下知礼对此的回答是：“若据《起信》，既是通伸衍门三教，定说劫数之文，恐是别教教道之义。若云马鸣、天台不可相违者，如天台判本门记别，则一向不用天亲本论。本论尚自去取，况通伸论耶？”[2]887上认为《起信论》通于三教(通、别、圆)，如果定说其劫数，当是别教之理。对天台教义必须与《起信论》相符的看法，知礼认为在解释《法华经》时，世亲《法华论》(“本论”)尚未取用，何况是作为“通伸论”的《起信论》呢？可见，针对源信在具体说法上将天台教与《起信论》一致化的思维特点，知礼对其作了否定。
知礼虽然认为在具体问题上天台教与《起信论》的说法不必完全相符，但却主张两者在根本教义层面的融会贯通，这反映在源信与知礼的第23问答中。针对源信《起信论》“性自本无”说与天台“性具善恶”说相违的提问，知礼与此前将天台教与《起信论》分离的回答相反，对性无与性具进行了融通，指出“百界千如，性善性恶，皆是体具微妙法门。清净功德，即《起信》中‘过恒沙等诸净功德’。不离不断，皆真如故。若一切世间生死烦恼妄染之法，皆是修恶，虽全性起，而违于性，故须永灭。若称理而修万行功德，皆是修善，亦全性起，而顺于性，即同常住。故云‘像实故称理本有，虚空故迷转成性。’遂使证会之时，修恶虽尽，性恶常存也”。[2]889中认为《起信论》性起是天台性具的前提与基础，从这个意义上说，性无说与性具说是可以贯通的，并无矛盾之处。“若得此意，一家教旨如观掌中，与诸经论更无少异也。”[2]889中
北宋初期中日天台宗都十分重视《起信论》并试图将其与天台教义进行融通。由于最澄入唐从湛然的弟子道邃、行满学习天台教义，因此日本天台宗从建立之初即受到湛然思想的影响，骨子里带有华严学、《起信论》的某些因素。至于宋代天台，吕澂指出：“到了宋代以后，贤台两家的关系就集中在《起信》上，自宗之内的分歧，也集中在《起信》上。”[4]266史载知礼“信符《起信》宗”，[5]281下“于《起信论》大有悟入，故平时著述多所援据，后人扁其堂曰‘起信’，示不忘也”。[6]194上在知礼所著《天台教与起信论融会章》中，与第23答同样认为《起信论》通于三教：“且夫此论宗《百洛叉经》，而首题‘大乘’，则理合通于衍门三教。故天台《净名玄义》云：《佛性》《唯识》等论通申大乘三教，《唯识》尚具三教，《起信》何不具三？况与《佛性》大同小异。今且于论初后，撮略教文以对三教。论以一心为宗，乃云总摄世、出世法。此则正在圆门，亦兼余二。真如门有离言依言、空不空义，则三教之理明焉。生灭门明初发心住，能少分见于法身。八相成道，岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？”[7]871中，下对于作为诠释《起信论》典范且有较大影响的法藏疏，知礼却认为“贤首立义望于天台，乃是别教一途之说，未是通方别教”。[7]871将《起信论》与法藏疏进行了严格区分，认为《起信论》通于三教(圆、别、通)，法藏疏只将《起信论》作别教理解，天台对《起信论》的解释属于圆教，优于法藏疏。究其缘由，法藏单以“真如随缘”与否来判断圆别，知礼则认为别教亦有随缘之理(“别理随缘”)，但非圆教自在随缘。要达到自在随缘，真如应具缘，故理体须具十界三千法，故应以“体具”与否来判断圆别。“若不谈体具十界，亦是别教之义。”[2]889中华严法藏之随缘真如只是“别理随缘”，而非“圆理随缘”。由于“别理随缘”是山家山外论争的核心问题，山外派孤山智圆云：“有四明知礼法师者，先达之高者也，尝为天台别理立随缘之名而鲸吞《起信》之义焉。”[8]897中然而，知礼之所以立“别理随缘”来否定法藏疏，是试图摆脱华严宗对《起信论》的权威诠释，以一套新的诠释模式来确立《起信论》对天台宗的独特意义。⑦
与宋初天台宗山家、山外分裂几乎同时，日本天台宗也出现了分裂的状况，在山(居住于比叡山的圆仁门徒)、寺(居住于三井园城寺的圆珍门徒)二门分立的基础上，山门又以源信与觉运为首分为慧心院、檀那院两派。关于两派的教义差别，要追溯到传教大师最澄。最澄入唐求法时从行满处受传天台的教相(从因向果的始觉法门)，从道邃处承受天台的教旨(从果向因的本觉法门)。最澄继承了这两种法门，认为从因向果、从果向因是一致的，并把始觉和本觉是不二而一体的教义传给后代。直到两派分裂，慧心派吸取了道邃的教系，檀那派接受了行满的教系。村上专精由此认为，慧心、檀那两派同中国天台宗的山家、山外流的冲突相同。⑧知礼其时主要是与天台宗中的华严思想对抗，所以与“性起”相对主张“性具”；源信其时主要是与法性宗的五性各别说对抗，所以与“始觉”相对主张“本觉”。“性起”与“本觉”，“性具”与“始觉”从某种意义上说具有理论上的相通性，因此源信学说类似于知礼所批评的山外派的主张，他的所谓“山外”理解可追溯到湛然、道遂、最澄，有其历史渊源。史载源信在看到知礼答复后认为与自己思想多不合，或许即与两人不同的思想倾向有关。然而，不论中国还是日本，天台学的走向均体现出与华严学融合的趋势，这不可不说是“性起”或“本觉”思想的兴盛在中日佛教中的共同特征。
综上所述，从问答双方的学问特点看，源信的提问多就智顗《法华文句》、湛然《法华文句记》等天台典籍中的具体问题而发，涉及文句表述矛盾、经文多字少字等问题，可见日本天台宗僧对天台教典的细致钻研，但由于汉语非其母语，存在过于拘泥文字的缺陷。从知礼的回答可知，中国天台学僧对天台教义的理解多不固守经文，而是取融会贯通之道，这反映出中国佛教学者的一贯诠释立场。从双方问答的具体教义看，源信尤其重视成佛的修行问题，涉及成佛时间长短、进退升降、修行次第等多个方面，可见日僧对天台教义的把握侧重解脱论层面。同时对佛、净土问题也有所关注，体现出日僧对净土信仰的重视。此外，双方也就与天台教密切相关的《大乘起信论》进行了讨论，针对源信在具体说法与根本教义两方面试图对天台教与《起信论》进行融合的努力，知礼指出在具体说法上两者不必完全相符，但在根本教义层面对两者进行了融通诠释，反映出中日天台宗教义研习的异同。如果从中日天台宗的各自分裂与问答双方的思想立场这一东亚佛教的大背景下反观双方问答，双方的思想差异或许已暗藏其中。“山川异域，风月同天”，以知礼与源信佛学交流为视角的研究所得出的结论，如果从更广阔的东亚佛教思想史的视角进行重新审视，中日天台宗发展轨迹异同及其互动的历史风貌便跃然纸上。
①关于源信求决知礼相关史实的考证，可参考拙稿《日僧源信求决知礼相关史实考释》，《宗教学研究》2017年第3期，人大复印报刊资料《宗教》2017年第6期转载。
②赵挕端喂拭髦菅忧焖路ㄖ谴笫π幸当?吩疲骸叭毡竟?Τ⑶餐匠侄??剩??蠓ㄒ?ＪΥ鹬??陶槠涿睢Ｌ焯ㄖ?蹋??⒋耸薄！辈渭?�(宋)宗晓编《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》第46卷，第917页中。(日)师蛮《本朝高僧传》卷十“江州睿山沙门源信传”亦云源信时代“台岭教法，此时为盛。”参见：佛书刊行会编纂《大日本佛教全书》第102卷，东京：佛书刊行会，1913年，第169页。
③详见第9、20、26答。参见：(宋)宗晓编《四明尊者教行录》卷四，《大正藏》第46卷，第887页下、第889页上、第889页下。
④详见第6、12、13、14、24答。参见：(宋)宗晓编：《四明尊者教行录》卷四，《大正藏》第46卷，第886页下、第888页上、第889页下。
⑤关于慧思的“无师自悟”思想，参见：鶴田大吾《南岳慧思の「無師自悟」についての考察》，《印度学佛教学研究》53(2)，2005年。
⑥安藤俊雄指出：《往生要集》对知礼、遵式的天台净土教思想产生了影响，但对遵式的影响是正作用，对知礼的影响却是反作用。遵式吸收了称名念佛，知礼为树立正统的天台净土教却更加强调了理观念佛。参见：(日)安藤俊雄《天台学論集——止観と净土》，京都：平乐寺书店，1975年，第456-462页。
⑦龚隽指出：山家、山外的思想分歧并不象他们所表明的那样大，为了建立宗派的正统性，策略上必须有意识地制造出“异端”的共同体作为“替罪羊”。实际上，山外所解《起信》随缘并不是走华严“性起”的路线，山家虽然与山外对缘起有不同的解释，但每每有意识地硬把山家与华严联系起来，这一策略的效果是很容易造成一种假相：山外游离于天台正统之外。因此，对山家、山外之争的思想分析必须把对他们思想的哲学分析与系谱学的批判方法结合起来。参见：龚隽《北宋天台宗对〈大乘起信论〉与〈十不二门〉的诠释与论争》，《中国哲学史》2005年第3期，第85-86、88页。以“别理随缘说”与“圆理随缘说”来论述天台教与《起信论》的交涉，参见：(日)武覚超《天台教学の研究——大乘起信論との交涉》第八章，京都：法蔵館，1988年。
⑧(日)村上专精著，杨曾文译，汪向荣校《日本佛教史纲》，北京：商务印书馆，1981年，第93-95页。末木文美士认为这种传承之说并非事实，檀那流也有很强的本觉倾向。且分为惠、檀二流虽是事实，但其时间不会早于院政时期，所以将分裂溯源到源信与觉运是不可能的。同时他也指出，本觉思想的演变，若以天台宗为中心看，可分为两大主流，即吸收本觉思想与欲阻止本觉思想的流入。圆仁、圆珍、安然及其继承者之台密一派是迎向本觉思想的，平安时代中期的源信是代表踩刹车方向的人。他继承了最澄的佛性说，著《一乘要诀》，见不到本觉思想式的肯定现世主张。参见：末木文美士著，涂玉盏译《日本佛教史——思想史的探索》，台北：商周出版社，2002年，第135、150-151页，第272-273页。此外，与中国天台山家、山外的分裂是基于思想分歧相比，日本天台山、寺二门以及山门慧、檀两派的分裂更倾向于教派之间现实权力与利益争夺的结果，由此可知慧、檀两派的分裂及其教义差别的问题十分复杂。
原文参考文献：
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