【内容提要】 传统儒家从未停止对事物根源与本质的探索。所谓“物有本末，事有终始”，“始”之字义常常兼具逻辑上的原初性与价值上的根本性。始祖作为生民存续之始和人道的开端，其形象隐含着重要的理论意义，更关联着儒家思想与制度的核心。本文分别从感生之祖、始封之祖、生民之祖三种形态出发，追溯始祖形象的特点，并试图通过这一讨论来理解儒家家国建构的不同模式及其基础。

【关键词】 始祖,人伦,家国

对现代人而言，祖先不过是一块记录家族历史的牌位，或是长辈们口中不可捉摸的传说，似乎对我们的现实生活影响甚微。但在传统儒家看来，如《礼记·郊特牲》云“万物本乎天，人本乎祖”①，如何“本乎祖”关系着人心与政治的大问题。作为祖先谱系的开端，始祖的重要地位并不仅仅局限于家族内部，也体现在众多政治制度中。禘祫、郊祀、明堂等种种大祭，均与始祖息息相关。也正因此，现代学者一般倾向于将始祖形象内化于礼制问题中，并深入探讨具体的实施细节与历史争议。②这固然有助于我们了解始祖背后的制度史变迁，但也因其常常局限于某一时期或事件，而缺少了看待始祖形象的整全视角。本文试图聚焦于不同始祖形象的义理背景，以期对始祖形象在儒家思想中的理论意义有一个清晰的把握。

一、“感生”与“推尊”——感生之祖的一体两面

始祖概念的广泛使用肇始于汉代。大体上，早期的始祖之义可分为两类：一类多见于史书传记，以考辨某一世系源头为主，普遍具有明确所指，如契、后稷便分别为商、周之始祖；另一类则分布于六经注解中，多泛指各国族、宗族中最初之远祖，并通常与宗庙、祭祀相关。儒家经传直言始祖之处极少，据《十三经注疏》，经文（包括传、记）中明确提出“始祖”二字的仅见于《仪礼·丧服传》一处：

禽兽知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊统上，卑者尊统下。③

从父、祖、大祖再到始祖，《仪礼·丧服》用不断上推的父系统绪连接起一套尊尊之法。在这套法则中，德位越高者追尊愈远。于是，天子作为天下之共主，理应推至其始祖所出。《丧服》并未明言天子如何尊始祖，但结合其他经文，可知应指郊祀以祖配天：

王者禘其祖之所自出，以其祖配之。④（《礼记·大传》）

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。⑤（《礼记·郊特牲》）

子曰：“天地之性，人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”⑥（《孝经·圣治章第九》）

“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。”⑦（《公羊传·宣公三年》）

与此相应，以郊祀配天来解释天子尊始祖之行，亦成为后世注家的大致共识。但同时，经传中并未明确解答为何祭天之礼必以始祖配享？这一问题的答案正与天子始祖的特殊性质——“感生之祖”有关。有意思的是，该问题始终在两种思路中牵引交汇着。

“感生说”作为汉代的独特思潮，其影响蔓延于政治、文化等各个领域。在郊祀问题上，郑玄便以“始祖感生”作为配天的重要理由。其注《礼记·大传》云：“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰‘郊祀后稷以配天’，配灵威仰也。”⑧又注《礼记·丧服小记》云：“始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”⑨可见，郑玄的“感生说”分为两个层面：一是“天”并非泛言，而是代表太微五帝；二是始祖无父，感于天而生。他依据《元命苞》《文耀钩》《乾凿度》等纬书认为，每个朝代都有其对应的一方天帝，周文王受苍龙之精，灵威仰为苍帝，故周代郊祀所配之“天”即指灵威仰。而根据《诗》笺所言，后稷作为周之始祖，是由其母姜嫄履大神足迹所生，是“神圣母感天而生子”。虽然姜嫄之夫为帝喾，但后稷却并不可说是帝喾之子，而是天帝之子。这样，郑玄便依靠“感生说”完美解释了周公以始祖后稷配天的理由。并且，他还将此例推而广之，在注解《仪礼·丧服》传文时直言：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”⑩于是，凡天子始祖，莫不由上天感生而来。

感生理论并非郑玄所独有，据《五经异义》记载，齐、鲁、韩三家《诗》与公羊家等今文经说均认为“圣人皆无父，感天而生”11。而郑玄将始祖与感生结合起来，则是为父系统绪找到了一个终点，并把这一终点定于天神身上。从此，始祖便不仅限于世俗的父子伦理中，而是具有了禀天而来的神圣性与威权性。也只有神圣的感生之祖，才能扮演沟通天人社稷的角色。可以看到，在“感生”背景下，始祖之“始”与其说是血缘之始，毋宁说是王朝合法性之始，代表着整个王朝的天命所归。天子也通过追封始祖，使政治完成了一次正当性建构。

然而，以郑玄为代表的“感生说”并未完全淹没不同的声音。自武帝后，郊祀礼成为汉代最重要的国家祭典之一，并在历任帝王的重视下不断完善、发展。《汉书》中的《郊祀志》《平当传》以及《白虎通》中的《郊祀》篇等，都集中讨论了相关内容。这些记载向我们展现了不同于“感生”的另一种理论，这就是本于《孝经》的“推尊”之义。

上文已引，《孝经》在讲述郊祀礼时，曾有“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”之语。从字面上看，“严父配天”只能解释周公宗祀其父文王，与后稷配天并不相合。于是，离开了感生所赋予的天然权威，始祖必须要在人间的伦理关系中与“严父”对接起来。

王者所以祭天何？缘事父以事天也。祭天必以祖配何？以自内出，无匹不行，自外至者，无主不止，故推其始祖配以宾主，顺天意也。12（《白虎通·阙文·郊祀》）

“以自内出，无匹不行，自外至者，无主不止”，原文本出自《公羊传·宣公三年》。何休注云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之义也。”13如果说以始祖为感生，正是为了上通天道，那么此处的“天道闇昧”，则恰好给予了重回人道的理由。人道以亲亲尊尊为主，若是缘人之内心，由父、祖上推，则“尊始祖”便可与“尊父”一气贯通。在《汉书》中，对于如何上推始祖做出了进一步解释：

周公既成文武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之，上及于后稷，而以配天。14（《平当传》）

王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。15（《郊祀志》）

可以看到，与前文的感生说相比，《汉书》中的“推尊”之义有两个明显的特点。首先，它不再强调始祖作为国家权威象征的政治身份，而是以“不欲以子临父”“缘考之意”等语，完全诉诸人的自然情感。依照汉儒所言，天子祭天之所以要以始祖配，是推缘父亲之意，认为己父亦当尊其父。若仅凭一人之意而以父配天，则在己父心中，必不忍临于其父之上。是以层层上推，必至于始祖而止。其次，通过推尊而来的始祖配天，其本质仍然脱离不了“严父”的范畴。质言之，一位感生之始祖，天然便承载着政治伦理中的“始”与“本”；而当这一性质被抽离时，其本有之“始”义却反而需要借助父子关系倒推而来。在“感生”与“推尊”这两种思路的张力中，问题也随之产生了。

表面上看，“感生”与“推尊”是从完全不同的层面理解始祖的。然而，虽然《汉书》与《白虎通》均未提及“感生”，但若要使上推父祖、至于始祖的链条得以成立，就必须以感生为基础。只要始祖仍有生父，便需继续推尊，如此岂非无穷无尽？故承认始祖感生，实际也为不断上推的序列找到了终点。也就是说，缺少感生前提的“推尊”无法保证必然以始祖配天，因而也是不完整的。可是，感生之祖天然具备配天的资格，其理昭然，根本无须借助尊父上推。那么，在承认感生之祖的前提下，“推尊”究竟在何种意义上是必要的？

无可否认，“推尊”的直接来源本于《孝经》中“严父配天”与“郊祀后稷”之间的张力，但它绝不仅仅是为了弥合文本差异而做出的策略性解释。“感生”与“推尊”的背后，均包含着对于现实秩序的塑造。如前文所言，感生神话创造了一个兼具人性与神性的形象，始祖既是为后世开枝散叶的先祖，也是大一统帝国的象征，为政治提供了理想的合法性与正当性。然而，仅仅代表着神性权威的始祖，在政教意义上是不完满的。感生之祖毕竟太过高远，故孝治的践行离不开合理的情感生发机制。从身边的至亲开始，己尊父、父尊祖、祖尊曾祖，于理论逻辑上正是顺应人情所出。上推尊父之意是否能够实现并不重要，它不必是天子尊始祖的真正情感来源，郊祀礼也并不是直接从现实情感出发进行设计的。重要的是，尽管感生理论下的“始祖配天”本质上仍是源于国家权力的政治举措，但“推尊”却反过来为这一行为带来了爱敬、孝悌的道德基础，使制度从此具有了普遍的伦理价值。在这一意义上，“感生”与“推尊”作为感生之祖的一体两面，使始祖从一般性的血缘亲属中超拔出来，成为连接制度与伦理的媒介。

二、由“私”入“公”——始封之祖的政治内涵

如上文所言，感生之祖兼有家族伦理与政治神性之开端。但在更多情况下，家族与政治并非系出同源，甚至可能产生矛盾。缺乏“感生”背景的普通人不存在天赋神性的可能，于是，政治功绩作为代替品，成为更具普遍性的判断标准。因此，便出现了以“始封君”“始爵者”为代表的始封之祖。

顾名思义，始封之祖是指最初被分封的祖先。《穀梁传·僖公十五年》云：

故德厚者流光，德薄者流卑。是以贵始，德之本也。始封必为祖。16

杨士勋疏云：“始，谓受封之君，所以贵之者由是。‘德之本也’，言有大德，故受高位。高位由之而来，故始封之君，必为祖矣。”17如杨疏所言，始封之祖的来源，在于“有大德，故受高位”。自古以来受封者，除世袭贵族外，便是功业卓著或德行高尚之人。其中，受封者从狭义上讲，指的是始封君，而从广义上看，亦可指始爵者。二者区别在于，前者拥有自己的专属封地，并且是这片土地上财产与民众的管辖者，他上承天子之命，下治封地之民，使自己的封国从此得以绵延不息，故有开国之功勋；而后者作为一支族群的首位封爵之人，虽亦有天子所赐的爵位与俸禄，却不一定有封地的管辖权。然而，无论在封国还是封爵的意义上，始封之祖都必须要面对一个关键问题：一般来讲，始封者都出自某一宗族内部，若单从血缘上说，宗族中总有一位代表血缘之初的祖先，而这位祖先却不一定是始封者。推原始祖本义，“始”代表着朴素的亲情所及之处，也就是血缘之初祖。但“始封君”与“始爵者”却意味着敬受君命，也就逸出了纯粹的家庭关系，触及了公共的政治领域。于是，面对血缘之祖与始封之祖所代表的亲族与政治，儒家究竟是如何抉择的？

首先需要说明的是，始封之祖的含义在经与史中常常有别。儒家原始文献中的始封之祖存在于典型的封建宗法框架下，始封君明确指向诸侯，始爵者明确指向大夫。但自封建制崩溃后，后世以始封者为祖的情形逐渐宽泛起来，上至天子追述其始封君，下至普通贵族的始爵、始迁，均可冠以“始祖”之名。本文主要从经典出发，探讨始封之祖的意义所在。

在最初的语境中，封建体系下的始封君通常指诸侯一系，被称作太祖18，指的是诸侯所尊最远之先祖。大夫之始祖则依照血缘远近，上溯至诸侯庶子。例如《礼记·王制》曰：“诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。”郑玄注：“大祖，始封之君。”19《礼记·丧服小记》云：“别子为祖，继别为宗。”郑玄注：“诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。”20在宗法制下，作为诸侯的始封君大多是王之子弟，与天子本应同出一系。故诸侯若要依据血缘上溯，也能够推至天子才有的感生始祖身上。但儒家却规定，诸侯最多只能上溯至始封君为止，这就在“尊祖”的层面切断了诸侯与天子间的联系。这一原则在《礼记·郊特牲》中被称作“诸侯不敢祖天子”21，其意义有二：一是将天子与诸侯的关系看作纯粹的君臣关系而非亲属关系，以地位之尊压倒血缘之亲；二是将始封君从天子一系中独立出来，使其自立一统，开创以诸侯国为单位的另一种共同体。

诸侯始祖从天子之“私家”中脱出，作为一国之君担负起维护共同体的政治责任。相应的，大夫始祖也需要从诸侯之“私家”中独立出来，另立宗统，也就是《丧服小记》所言的“别子为祖”。但是，大夫的情况又比诸侯复杂，需要分辨“别子”与“始爵者”的差异。一般情况下，诸侯庶子（即别子）不得继君位，故别为大宗之始，以合族人、序昭穆。从血缘上讲，别子无疑是大夫这一支可推至最远的祖先，故应以别子为大夫始祖。然而，以别子为祖，所看重的是其作为大宗血脉之“始”；但若不以亲疏远近，而以爵位尊卑来论，则别子未必受爵，故不一定是族内最尊者。郑玄注《王制》云：“太祖，别子始爵者。《大传》曰‘别子为祖’，谓此虽非别子，始爵者亦然。”22孔颖达具体分疏了几种别子非始爵者的情况23：一是，若别子本人未受爵，或曾为大夫后又被贬退，则以后世首次受爵者为始祖，不以别子为始祖。二是，即使异姓之人或者他国初来之人得为大夫，也以此人为祖而不祖别子。也就是说，始爵者的地位应当高于别子本人。在《仪礼·丧服》中，亦有记载可相印证：

诸侯之子称公子，公子不得祢先君。……若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也。24

郑玄注云：“卿大夫以下，祭其祖祢，则世世祖是人，不得祖公子者，后世为君者，祖此受封之君，不得祀别子也。”25孔颖达疏解释道：“不祖公子者也，以其别子卑，始封君尊。”26虽然始封君比始爵者还要高一等，但二者所表达的内涵是相同的，即始封、始爵之人应当代替别子为始祖。结合“诸侯不敢祖天子”来看，儒家经典在诸侯、大夫始祖的判定上，血缘之祖的优先性要低于始封之祖。

事实上，经典中的始封之祖在历史中亦有广泛呈现，并早已超越了宗法体制所规定的诸侯、大夫。汉、魏、晋、唐等朝代之庙制，都曾以始封君为太祖27，其庙百世不迁。相比之下，感生之祖则渐渐退出了舞台。据学者统计，中古时期除曹魏与北周曾以虞舜与神农配享圜丘以外，其余在郊庙祭祀时均不复追至感生之祖，而更加重视始封君的地位。28始爵者之应用更为普遍，甚至完全代替了别子之位。明代丘濬云：“礼经别子法，是乃三代封建诸侯之制，而为诸侯庶子设也，与今人家不相合。今以人家始迁，及初有封爵仕宦起家者为始祖，以准古之别子。”29既无诸侯庶子存在，各家族便以首位封爵者或始迁者为始祖，这正是《礼记》郑玄注中“别子始爵”之意。可见，即使现实中始祖的应用并非完全符合经典记载，但“始封”“始爵”作为政治功德化身的本质被保留了下来，论功比德也渐渐代替了神圣感生与推尊父祖，成为判定始祖资格的主要因素。

对于感生之祖而言，家国合于一体，亲贵集于一身。而对于始封之祖来讲，其“始”与“本”却需要在比较与抉择中实现，其标尺就悬置于亲族与政治之间。很显然，最终的天平偏向了后者。自从“始封君”与“始爵者”将政治因素引入后，代表君命的爵位便超越了代表自然的血缘，并同时造成了家族内部秩序的改变。从狭义上讲，始封之祖的意义在于“始封君”使己族获得封国的功绩；而从广义上看，“始爵者”虽未真正得国，但封爵这一行为使家族正式与国家政权挂钩，并通过天子册封，拥有了稳定的社会地位与财富。在此基础上，或有继世为君者，或有葆其子孙者，虽结果各异，但始封、始爵之人作为连接家庭生活与政治生活之纽带的地位却不会改变。需要注意的是，始封之祖的意义是在庙祭中呈现的。也就是说，以始封者为始祖，并不意味着剥夺血缘之祖的客观事实，而是使后人祭祀时，以始祖之礼祭拜始封者。如果说感生之祖之“始”，在于神性与人伦的同源，那么对于始封之祖来说，其“始”与“本”不在于生民之初，而在于由“私”入“公”——也就是从家庭伦理向政治伦理跨越的那一步。它赋予了普通人凭借努力参与公共事务的可能，并在出仕于国的同时获得了反哺于家的意义。

三、慎终追远——生民之祖的普遍意义

依据客观事实，人为父母所生。推而远之，则自天子至于庶人，人人皆应有始祖。然而，遍览经传与汉唐古注，“始祖”一词从不出于大夫以下。在经典语境中，无论是感生之祖还是始封之祖，均受限于特定的爵位，与常人的生活经验有一定距离。但自宋明以后，一种新的始祖形象开始在儒家内部流行，并且更加接近于现代人心中“血脉之始”的地位。

朱熹曾就始祖问题与其门人展开过数次讨论。在门人提出始祖究竟指谁的疑惑时，朱子言道：

问：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类。或谓厥初生民之祖，如盘古之类。”……遂问：“始祖是随一姓有一始祖？或只是一始祖？”曰：“此事亦不可得而见。想开辟之时，只是生一箇人出来。”30

从前一组问答中可知，儒家经典谈到始祖时，极少会完全将其当作生民之祖看待。即便从推尊己父的角度出发，也需要“感生”来进行神圣之源的人为建构，更遑论历史上大多数人以始封、始爵者代替本生别子，明确将现实功德置于血缘链条之上。但在朱子的回答中，除了肯定受姓之祖外，还将“厥初生民之祖”单独作为一类列出，并以盘古作为典型。很明显，朱子眼中的生民之祖是受姓之祖无法代替的，也是他更为强调的。其言“开辟之时，只是生一箇人出来”，这第一位出生的祖先，理所当然便是所有人的始祖。

当朱子抛弃了感生背景，而又以上推父祖的情感作为尊始祖的来源，其结果便只能不断上溯，直到推无可推为止。古今以盘古为始祖的说法非常罕见，但在朱子的逻辑中，人有父母则情感无法断绝，故推至尽头，也只有开天辟地之人足以担此名号。以盘古为始祖未免极端，但这一理解方式所带来的问题却值得思考：生民之祖如此渺茫无稽，对普通人而言意义何在？我们又当如何追敬其人呢？

通过朱子论禘礼的言论可以看出，他认为推尊始祖的着力点，在于诚敬工夫：

自祖宗以来，千数百年，元是这一气相传。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三。此是法当如此。然圣人之心犹不满，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自无庙，只是祔于始祖之庙。然又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里！不是大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此深远！

叔共问禘之说。曰：“寻常祭祀，犹有捉摸。到禘时，则甚渺茫。盖推始祖之所自出者，而祭之于始祖之庙，以始祖配之，其所禘者无庙无主，便见圣人追远报本之意，无有穷已。若非诚敬之至，何以及此！……”

 至祭其始祖，已自大段濶远，难尽其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，诚意之极至，安能与于此哉！故如此，则于治天下不难也。31

      禘礼与郊祀一样属于天子之礼，并以始祖及其所出作为祭祀对象。本来，天子礼对于普通人而言悬隔过深，难以借鉴，但在理学家笔下，这一差距从位之尊卑过渡到德之深浅，圣人之所以可推始祖，在于“诚敬之至”，故能穷尽报本反始之意，成其禘礼。所谓“近者易感，远者难格”，正说明朱子并不像郑玄等人一样赋予始祖特殊的性质，而是将其看作与父祖同类的亲人，其区别仅在于远近不同。自古人情均是亲其亲者而疏其远者，而圣人却能推己及人，将至诚之心扩充到最初的祖先。在这一语境中，始祖是人需“格物”之对象，格此始祖又需要主于诚敬的工夫。这样一来，无论始祖距离我们多远，都能被包裹于内心至诚的追思与感念中。在始祖作为生民之祖出现时，尊始祖的行为也褪去了种种复杂的政治色彩，成为个人德性的象征。

如果说感生之祖与始封之祖通常需要依靠外在的制度来表现自身，那么生民之祖则因其关系到个人德性而显得更加内在。内在化的始祖不再拘束于具体的礼制，而是从严格的等级划分中解放出来，使普通人的“尊始祖”成为可能。概而言之，始祖的内在蜕变造成了两种倾向：一是“追敬始祖”在方法意义上的普遍化，二是始祖之祭在现实中的普遍化。

当尊始祖成为一种修身工夫，其中最重要的便是“慎终追远”这种可以学而致之的道德品质。《论语·学而》篇中，曾子云：“慎终追远，民德归厚矣。”32朱子解释“慎终”之义为：“末梢……理会教尽。”33程颐认为，此句所言不仅是丧祭，而且是“推而至于天下之事，皆能慎其终，不忘于远”34。也就是说，人们需要在祭祀始祖的过程中涵养尊祖敬宗之心，然后以此心推至世间一切事物。换言之，尊始祖并不是终点，而是起点。通过这一行为，人们能够由近及远，充分扩展自己的内心，在做事时便能本末精粗无所不至。

对于普通人而言，祭始祖或许存在位不当、德不配的双重问题。然而，即使始祖之祭并非人人可行，但从工夫论上讲，理学家们并未预设圣凡之间存在不可逾越的鸿沟。这意味着，人们仍然能够通过修身无限接近于圣人的德性，推尊始祖就是最好的手段之一。虽然在“慎终追远”的意义上，始祖与他祖没有本质区别，但毕竟离现世最远，感情最薄。人若要习得尊祖敬宗之义，追尊始祖无疑须用力最深。程颐云：“且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。……凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。”35程颐化用《仪礼·丧服传》中“禽兽知母而不知父”一句作解，认为报本反始乃是人类道德之源，不因爵位之尊卑而有所差别。朱子亦言：“人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。”36因此，从“知母而不知父”到尊父、尊祖，再到尊始祖，本身就意味着道德感的提升与诚敬工夫的深入。

与尊始祖的方法化相对比，生民之祖的形象所带来的更深远影响在于始祖之祭的实施。有宋一代，出于使礼经符合现实的需要，许多士大夫开始主张推行高祖之祭。这一改变同样波及始祖，其中最有名者当属程颐。他主张以季节划分对不同祖先的祭祀：

时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。37

程颐将始祖之祭落实于普通士大夫家庭中，可谓一语惊人。经典中虽有“别子为祖”的记载，但这一制度具有深厚的宗法背景，唯有大宗才被准许以别子始爵者为始祖，绝非一般士大夫可及。程颐之所以提出始祖之祭，原因较为复杂。除去时人对始祖形象的理解有所转变以外，他的现实意图则在于以祭祀始祖的方式重建大宗，从而强干弱枝，巩固朝廷。然而在现实中，宋代大宗、小宗之法早已破裂，无法支撑起一个严密完整的宗法体系。更重要的是，程颐此说虽考虑了现实需求，却明显与礼经所载相悖。即使在当时，亦有诸多质疑者。余正父曾言：“士大夫不得祭始祖，此天子诸侯之礼。若士大夫当祭，则自古无明文。”38朱子的态度则经历了前后两个阶段，其门人问：“先生旧时立春祭先祖，冬至祭始祖，后来废之，何故？”朱子回答：“觉得忒煞过当，和禘、祫都包在里面了。恐太僭，遂废之。”39可见，即使朱子认为尊始祖应出于内心至诚，也终究不敢随意以义理之同抹杀尊卑之异。程颐的提议虽未在宋代广泛推行，但“追敬始祖”的方法化却使始祖之祭的普遍化获得了一种隐秘的道理上的许可。到了明代大礼议后，人人皆得祭始祖终于成为既定事实，反映出人心对制度的彻底改造。作为历史事件，这或许是一种偶然的选择，但循其内在理路，则其必然性早已埋伏在数百年前的思想转折中。

四、结语：从始祖形象看家国建构的不同模式

至此，本文对儒家始祖的三种形态——感生之祖、始封之祖和生民之祖做出了区分。进一步讲，这三种形态所反映的不仅仅是单纯的祖先形象，还折射出更为深层次的家国建构问题。在谈论传统中国究竟如何由“家”至“国”时，人们往往囿于“家国同构”的笼统判断，而忽视了其中的复杂本质。近年来，已有一些学者从不同角度对此进行反思，例如尾形勇在其著作《中国古代的“家”与“国家”》中，便认为传统的“家族国家观”将忠孝看作一体，将公私认作一致的做法存在误解。古代中国的秩序构建并不是简单地将家族扩大化，而是在“去私家”的基础上重建以“君”“臣”为核心成员的“天下一家”。40本文则以始祖形象为视角，揭示出始祖之三种形态的差异，在根本上走向了三种对家国的理解模式。

（一）家国同源

“感生”与“推尊”，既是感生之祖的一体两面，也是天子权力来源的共同刻画。代表政权正当性的感生帝与代表家族的始祖在感生之祖这里合二为一，使得王室在维系自身血脉之时，也同样实现天命不堕。在这一意义上，天下虽非一家一姓之天下，但天子之家却必然与国运共存亡。何休在《公羊传》注中所谓的“尊本重始”，所尊重的不仅是一姓之始的祖先，更是其背后代表的整个共同体。所以，在富有天下的君主这里，没有绝对的公私、家国之分。郊祀虽以天子家族之始祖配天，但却是国之大事；虽与江山社稷相关，又顺应基本的父子之情而来。从现实影响来讲，家国同源使天子在拥有最高权力的同时也获得了应有的约束，使其无论治家还是治国，都必须顾及相对的另一领域。一方面，由于爱敬己亲、慎终追远是人心所同，天子之家便成为万民之家的典范；另一方面，对于天子而言，治家与治国息息相关，这就要求天子治其一家时，还需要考虑到更深的教化层面。这种双重性赋予了统治者极高的德性要求，也使得家国同源的理解模式具有了明确的适用范围，不可随意推而广之。

（二）化家为国

“化家为国”的说法古已有之，常见于评价始封之祖的功绩，如“太祖膺图受命，化家为国，而王业之兴不由僖祖耳”41，“以始封之君，化家为国，有功德于人”42，等等。

对于一般人而言，距离权力中心越远，家与国之间的张力就越大，自然人情与政治伦理间的矛盾也慢慢显现出来，逼迫人们做出选择。以始封君、始爵者为始祖的做法，表明儒家清楚地看到，对于具有社会属性的人而言，仅有自然的血缘关系是不够的。始封之祖的正当性来源于对土地、资源与民众的初次获取，这体现出较小的生活单位正向高级迈进，使更稳定的共同体生活成为可能。在“化家为国”的过程中，国与家之间不再一体同源，而是存在“公”与“私”的分野之处。可以说，传统儒家的大部分制度设计，都建立在这一基本的理解框架上。承认家国之分野，意味着国并不是单纯的家之延伸，而有其独立的价值，也使得政治举措总会具有更广大的视野，从而与真实的人情产生距离。但是，这种距离感同时也保证了理论本身的活力。由于制度不直接从现实中构建，也就没有必要汲汲应用于现实，而是可以不断转圜，在呈现多重历史面貌的同时保持根本义理的一致性。

（三）家为国本

生民之祖的内在化与普遍化，直接导向了以“重本”之义推阐家国的思维模式。概而言之，其“本”有二：它既包含了始祖自身所代表的家族之“本”，也包含了尊始祖这一行为所塑造的君子德性之“本”。一方面，始祖是血脉之源、宗族之首，故“返本”在尊始祖上表现得最为清晰。程颐言：“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。”43可见，立国之本在立家，立家之本在祖宗之道，而始祖又是祖宗之本。另一方面，由尊父至尊始祖，追感之心必然越来越诚，这是个人德性不断深化的表现，也为齐家、治国之事打下了基础。张载曾言：“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”44追尊始祖这一行为虽然内在于家，但培养出的有德君子则可用于治国。从这一角度讲，家作为育成君子的最初之所，便可成为国之本。总体而言，以家为国本的思路，使国之价值依附于家，家国关系便如同根芽与大树，后者直接从前者中生长起来。与“化家为国”相比，“家为国本”使得政治设计直接内在于人的自然情感。这固然大大提高了制度的参与性与执行力，但在现实打磨下，也增加了理论本身不断妥协、重塑的可能。

【注释】

①郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》中册，上海古籍出版社2008年版，第1070页。

②有关始祖在礼制中的专门讨论，可参见吴丽娱：《也谈唐代郊庙祭祀中的“始祖”问题》，载《文史》2019年第1辑；华喆：《中古庙制“始祖”问题再探》，载《文史》2015年第3辑；陈赟：《“以祖配天”与郑玄禘礼的机理》，载《学术月刊》2016年第6期。

③郑玄（注）、贾公彦（疏）：《仪礼注疏》中册，上海古籍出版社2008年版，第917页。

④郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》中册，第1349页。

⑤同上，第1070页。

⑥李隆基（注）、邢昺（疏）：《孝经注疏》，上海古籍出版社2009年版，第43—44页。

⑦何休（解诂）、徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》上册，上海古籍出版社2014年版，第614页。

⑧郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》中册，第1349页。

⑨同上，第1298页。

⑩郑玄（注）、贾公彦（疏）：《仪礼注疏》中册，第917页。

11皮锡瑞（撰）、王丰先（整理）：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局2014年版，第473页。

12陈立：《白虎通疏证》下册，吴则虞点校，北京：中华书局1994年版，第561页。

13何休（解诂）、徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》上册，第614页。

14班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第10册，北京：中华书局1962年版，第3049页。

15班固（撰）、颜师古（注）：《汉书》第4册，第1264页。

16范甯（集解）、杨士勋（疏）：《春秋榖梁传注疏》，台北：艺文印书馆2011年版，第83页。

17同上，第84页。

18太祖能否与始祖等同，古今学者意见不一。限于篇幅，本文无法展开讨论，故以最具代表性的郑玄作为参考。概括而言，郑玄认为，当始祖与太祖这对概念一起出现时，二者有别，一为最初感生之远祖，一为始封君，如《仪礼·丧服》“诸侯及其大祖，天子及其始祖所自出”一句；而当它们单独出现时，始祖与太祖亦可相通，例如下文所引《礼记·王制》注中，郑玄采纬书“唐尧五庙，亲庙四，与始祖五。禹四庙，至子孙五。殷五庙，至子孙六。周六庙，至子孙七”之说作注，但直接将“始祖”变言为“太祖”。曹元弼所言“太祖与始祖别……然此对文耳，散文则始祖亦称太祖”，即是此意。郑玄的思路为后人提供了基本的理解框架，但在一定意义上，太祖、始祖关系的聚讼也因此而起。

19郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》上册，第516页。

20郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》中册，第1299页。

21同上，第1043页。

22对于大夫，情形与诸侯类似，大夫最远能祭及别子，但郑玄《礼记·丧服小记》注称别子为始祖，《礼记·王制》注又称其为太祖，本文为统一主题，均看作始祖。

23孔颖达疏云：“此事凡有数条：一是别子，初虽身为大夫，中间废退，至其远世子孙，始得爵命者，则以为大祖，别子不得为大祖也。二是别子及子孙，不得爵命者，后世始得爵命，自得为大祖。三是全非诸侯子孙，异姓为大夫者，及它国之臣初来任为大夫者，亦得为大祖。”郑玄（注）、孔颖达（正义）：《礼记正义》上册，第519页。

24郑玄（注）、贾公彦（疏）：《仪礼注疏》中册，第973页。

25同上。

26同上，第974页。

27实际上，史书中“始祖”与“太祖”的称呼也常有混淆。例如，《旧唐书·礼仪志》记载太常博士张齐贤云：“伏寻礼经，始祖即是太祖，太祖之外，更无始祖。”又如刘邦、曹操等人庙号本为太祖，但谏议大夫黎干则称作“汉始祖高帝、魏始祖武皇帝”，见刘昫等（撰）：《旧唐书》第3册，北京：中华书局1975年版，第946、841页。吴丽娱指出：“取得姓氏之号（或氏族因之兴起）的始祖与作为王业始基之太祖有时候很难区分。……始祖和太祖的称呼有些不分，甚至有些始祖的讨论，实际上是针对太祖。特别由于太祖相对宗庙意义更为直接，所以对太祖的关注更多，争议更为激烈，而始祖问题也常常附从太祖而产生。”吴丽娱：《也谈唐代郊庙祭祀中的“始祖”问题》，载《文史》2019年第1辑。

28关于魏晋后至隋的郊祀配神情况，参见［日］金子修一：《中国古代皇帝祭祀研究》，表2“魏晋及南朝的郊祀制度”，表3“北朝及隋朝的郊祀制度”，徐璐、张子如译，陕西：西北大学出版社2018年版，第33、36页。

29丘濬：《大学衍义补》卷52，清文渊阁四库全书本。

30黎靖德（编）：《朱子语类》第6册，王星贤点校，北京：中华书局1986年版，第2319页。

31黎靖德（编）：《朱子语类》第2册，第617、618页。

32朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第50页。

33黎靖德（编）：《朱子语类》第2册，第508页。

34同上。

35程颢、程颐：《二程集》第1册，王孝鱼点校，北京：中华书局1981年版，第241页。

36黎靖德（编）：《朱子语类》第2册，第507页。

37程颢、程颐：《二程集》第1册，第240页。

38黎靖德（编）：《朱子语类》第6册，第2318页。

39同上，第2229页。

40［日］尾形勇：《中国古代的“家”与“国家”》，张鹤泉译，北京：中华书局2010年版，第252页。

41朱熹：《朱子全书》第20册，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2010年版，第722页。

42盛世佐：《仪礼集编》卷24，清文渊阁四库全书本。

43程颢、程颐：《二程集》第1册，第242页。

44《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局1978年版，第259页。

【作者简介】 常达：北京大学哲学系（Chang Da， Department of Philosophy and Religious Studies，Peking University）