“社会理论法学”开始逐渐呈现，成为一股绵柔的力量，创造着新的学术话语。这得益于一批有共同旨趣的青年法学家的努力。尽管他们来自不同的学科，接受不同的学术训练，但最后都对一种宏观视野的、系统的、理论化的法律外部观察、分析与评论产生了浓厚的兴趣，在前辈学人的先锋开路下，尽管存在各自的学术路径依赖，存在方法论和理论脉络的偏好，但都对“社会理论法学”这一术语产生了认同，这是一项开放性的事业，同时也是具有前景的事业。

一、社会理论法学的呈现

何谓“社会理论法学”？有关这一命题，学界已经有好几篇专门的阐释性文章，我自己也参与编辑过一本专题论文集。但我总觉得，给它下定义仍然为时过早，因为“社会理论法学”并不等同于坊间有关法与社会研究的各式各样的学术性组合，诸如法（律）社会学、社会法（理）学、法与社会研究、社会—法律研究、法律与社会科学、历史社会法学、法律社会史，不一而足。“社会理论”（Social Theory）这个概念的出现，在社会学界和哲学界就曾引发过多次争论，想必在法学研究领域，这个概念同样会引起争议，甚至非议，毕竟如德国著名法社会理论家托依布纳所言，“法律不可能完全地接受某一种社会理论，但法律又必然要受到各种社会理论的影响”。

“社会理论法学”的话语，最初出现于2004年的清华大学课堂。高鸿钧教授在清华大学法学院为研究生开设了一门课程叫做“社会理论之法——从马克思到哈贝马斯”。当然这只是一种机缘，既无法宣称社会理论法学的学术源头，也无意于创建一个新门派，然而这种机缘确实埋下了种子，在若干年之后开花结果，呈现在学术界面前。在此之前，有关“法社会理论（Social Theory of Law）”和“社会理论中的法（Law in Social Theory）”的讨论已经相当热闹，比如美国法学家杰里米·霍尔（Jerome Hall）于1963年出版的《比较法与社会理论》，以及十几年后另一位美国法学家理查德·阿贝尔（Richard L. Abel）在《美国比较法杂志》发表的同名论文，阿贝尔也使用这个术语评论艾伦·沃森的《社会与法律变迁》（Society and Legal Change，1977），将法的滞后性及制度惯性的研究视为一种法社会理论；著名的法社会学家，耶鲁大学法学院教授楚贝克（David M. Trubek）在1972年那篇《迈向法的社会理论：法律与发展研究散论》明确提出解决这个时代法律危机的出路需要“迈向法的社会理论”；1994年，美国政治学家兼法学家金兰雪佩（Kim Lane Scheppele）发表《法律理论与社会理论》一文，用以引起社会学界和法学界对于双方研究中重叠部分的重视；2004年，英国著名法社会学家科特雷尔的《社会理论中的法律与和法律研究中的社会理论》更是神奇地预示（指引）着中国语境中这群新锐学者的研究进路。

当然，就社会理论法学在中国语境中的发轫而言，其学术源头则更为广泛，甚至可以追溯到马克思社会理论中有关法律现象的研究和二十世纪八十年代有关法律社会学的初步研究，这与二十世纪七十年代末开始的社会重建运动有关。自此之后，除了“社会主义”话语之外，“社会”一词重新获得了正面的意义。二十世纪九十年代，社会重建运动更加蓬勃发展，社会话语同样迅速崛起，于是，各种有关法与社会关系的研究进路都引鉴到中国，形成蔚为可观的“学术繁荣”，其中的交叉重叠，至今未能有很清晰地梳理，说起法社会学、社科法学、法的经验研究等，都有那么点感觉，但又很难说清楚，也出现了一些法社会学学者和作品，良莠不齐。高鸿钧教授是二十世纪九十年代开始以史入论，带着广阔的法律史视野进行法社会学研究的，早期他参与了中国一项著名的有关公民权利的法社会学研究，[]并在他当时所在的社科院法学所成立了法社会学研究中心，并担任主任。转会到清华大学法学院之后，他便集中采用了社会理论的视角研究法治命题。作为副产品，他开设了“社会理论之法”这一课程，带领学生开始关注法律的社会理论，研究社会理论中的法律，这就是前文所说的机缘。

社会理论法学，是在这种社会遽变而什么都很难说清楚的时代出现的一种尝试，关于这种尝试本文用“呈现”这个概念来指称，而没有使用一个更为时髦的概念“涌现”，是因为，这种研究进路仍然在路上，尚在成长中，参与的人员也不是特别多，而且也并不想在学术江湖中争名夺利，只希望这样一种研究进路不会“以其昏昏使人昭昭”，至于是否真会“涌现”，就不是我们所需要关心的了。

二、社会理论法学的研究进路

在学术史上，“社会理论”被认为是对社会世界运行“系统” “抽象”且“一般性”的反思；也常常被认为属于现代性范畴，以现代社会的基本面向及其来龙去脉、前生后世为主要研究目标。社会理论这个术语的出现，有别于社会学和哲学：对于前者，社会理论的旨趣与奥古斯特·孔德那雄心勃勃却略为异想天开的理想“以社会学取代哲学成为科学王国之王后”并不相同，其更强调宏观性和理论性；对于后者，与哲学之间的微妙差别，马克思那句“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，非常能够体现社会理论的目标价值，社会理论并不满足于观察与阐释这个由人构成的社会世界，而在于如何建构和改造社会世界——在某种意义上来说，在社会领域中，阐释本身就是一种建构。“社会理论法学”（包括其前身“社会理论之法”）这一术语的使用，大体也是沿用这种传统，研究者以一种人间社会的整体视角，去观察、阐释与分析法律所处的位置及其与社会之间的互动，追问法律对于人间社会的意义、价值和正当性，探究法律演变的前生后世与时空样态。社会理论法学有其经典进路、衍生进路和超越进路三种样态，环环相扣、层层递进、缺一不可，才能浑然天成。

所谓社会理论法学的经典进路，是指沿着社会理论自身的学术脉络，在社会理论经典作家的论述中寻找对法律现象的论述，从而归纳总结社会理论经典作家的法律观念，形成社会理论视域中法律研究的经典范式和类型。

例如马克思所谓法律属于政治上层建筑，是资本主义发展的维持机制而非动力机制，是作为统治阶级的资产阶级的意志，最终由资产阶级的物质生活条件所决定。

再例如，韦伯四种理想类型的法律体系的建构或阐释，用理性（化）的枢纽概念去统合法治（形式理性法）、科层制的国家组织机制、资本主义市场与企业以及各类系统而有条理的生活方式等，现代社会就是理性（化）社会，而以形式理性法为基础的法治状态构成了这个现代社会的重要部分，同样也是构成“理性铁笼”的一部分。

同样，涂尔干用社会团结（聚合）这一核心概念来观察传统与现代社会的转型差异，机械团结和有机团结的社会建构方式影响着法律的形态，机械团结的社会源于人与人之间共同的社会意识，因此，压制型法律（主要是刑法）成为核心的秩序形成方式，而在有机团结的社会机制下，因为社会分工，形成各类恢复型法律（尤其是合同法、财产法、商法等）。

除了社会理论三大经典作家之外，社会理论的学术史上还有诸如帕森斯、哈贝马斯、卢曼、福柯、吉登斯以及更为法学界所熟悉的昂格尔、桑托斯、科特雷尔、推宁等学者的著作，也都构成了清华大学“社会理论之法”课堂的基本文献。认知、理解和论评这些社会理论思想家有关法律现象的宏观系统的论述，是这种进路的基本面向，但这实际只是一种思想史的进路。或者说，这种进路只是构成社会理论法学的理论基础，但这就是理论基础，离开了这种理论基础，就不可能出现后面的两种进路。作为社会理论法学的“拥趸”，总会选择若干社会理论思想家作为自己研究的基础和切入视角。

所谓社会理论法学的衍生进路，是指社会理论法学思想脉络的研究者对这些理论进行拓展性观察、阐释与应用，比较不同的社会理论对于相同或相似问题的研究路径与结论，从而对所研究问题有更为深入的理解，从而认知与确定这些理论的适用范围、理论边界和局限性。社会理论法学的学术史基础文献的作者们就是在从事此类研究，他们不仅是某一位或者某几位社会理论思想家的研究专家，而且对不同进路的社会理论思想进行比较、分析，建构学术史。

例如前文提及的科特雷尔的《社会理论中的法律和法律研究中的社会理论》、托依布纳的《社会理论脉络中的法学与法律实践》以及施因古尔德（Stuart A. Scheingold）的《“不吠之犬”：社会—法律研究关于法律、民主和选举的叙事》等文献中都体现出来这样思路。

或者还有些学者使用不同的社会理论来分析某些主题，甚至跳出原有理论的讨论语境，例如托依布纳的《宪法的碎片：全球社会宪治》、高鸿钧的《现代法治的出路》、泮伟江的《当代中国法治的分析与建构》、李忠夏的《宪法变迁与宪法教义学：迈向功能分化社会的宪法观》、陆宇峰的《系统论宪法学新思维的七个命题》著作以及我本人有关中国语境中法律移植的一些初步研究等。当然，这些研究的有效性依然有待于实践验证以及研究共同体的持续性批判。

有一些主题还可以持续性成为研究对象，包括不同社会理论中相同或者相似概念、观念的比较研究，例如卢曼与哈贝马斯笔下的“系统”比较，韦伯与哈贝马斯笔下的“理性”比较，针对不同社会理论思想家“法律演化”命题的比较，以及针对马克思的“异化”、韦伯的“理性铁笼”、卢卡奇的“物化”、哈贝马斯的“生活世界殖民化”等概念的比较研究等。

在这种进路中，最重要的是一种研究共同体逐渐形成，也就是具有一群旨趣相近的学者共同努力，虽然学术偏好各有特色，但都具有相同的问题意识与研究目标，可以相互交流、沟通和学术争鸣。与第一种进路相比，这种进路已经超越了思想史的范畴，但依然无法脱离经典社会理论思想家的经典命题。

所谓社会理论法学的超越进路，则是这些主要由青年学者构成的研究共同体的努力方向与目标期待，在前两种研究进路的基础上，对于人类历史中出现的不同文明形态、秩序类型和法律模式进行重新反思，对于经典社会理论思想家的经典命题进行整合与拓展以及对于非典型“社会理论”思想进行社会理论化整合与重构。

例如，马克思、韦伯、梅因等伟大的社会理论思想家曾对不同类型的文明形态进行研究，这些研究需要在新的时代语境与历史脉络中进行反思，尤其对于非西方世界的文明形态予以关注，打破西方中心主义和基于某种特定世界观的普适主义，在人类发展与文明比较的视域中重新认知西方、伊斯兰、古印度和中华诸文明的存在形态及其秩序类型和法律模式，目前并无特别出色的研究作品，但是这种意识已经在这个研究共同体中萌芽。

又比如，传统的社会理论与现代性命题密切相关，主要以马克思、韦伯与涂尔干三大经典社会理论思想家为起点，也有回溯至霍布斯、洛克和孟德斯鸠等启蒙思想家的现代社会构想，最多追溯到十六世纪探讨现代社会及其世界观的那些学者，例如莫尔（其撰写《乌托邦》可以作为现代性社会形态的畅想）以及蒙田、博丹和马基雅维利的现代性相关研究。这种“现代性”的社会理论思想史基本上是西方的社会理论，哪怕是对现代性的各类反思与批判，同样无法真正脱离西方的命题。实际上，非西方的思想史中具有丰富的社会理论资源，例如传统中国的儒道墨法诸家的社会理想，印度早期典籍（各类吠陀等）中的社会思想、秩序观念和法律模式等。因此，需要对“轴心时代”（Axial Period）的观念史重新进行比较研究，重新审视轴心文明命题，而不仅仅是简单的西方与非西方比较、中西关系等，而是需要对于中文的“法”、英文的“Law”、古希腊文的Nomos”、拉丁语的“Jus”、伊斯兰教中的“Shali’a”（沙里亚）和古印度文的“Dharma”（达摩）进行文明意义上的比较研究。

社会理论法学超越进路的另一种方向是对人类历史上法律模式、秩序类型和文明形态的重新反思，尤其站在人类史的时空语境中进行，对法律起源、发展演变与未来趋向进行研究，重新反思时间、空间的观念，比较不同的时间观、世界观。时间研究和空间研究是社会理论的重要维度。因此在社会理论法学中，将时空作为法律研究的重要维度，重新思考人类在时空中的定位，同样是一种新的方向。目前，这一共同体中已经有学者开始进行初步的研究，例如余成峰的《法律的死亡：人工智能时代的法律功能危机》和鲁楠的《科技革命、法哲学与后人类境况》等文章。

因此，社会理论法学的进路可能性非常多，是一项开放性的事业，也是一项富有前景的事业，而这需要更多的人参与，需要更大的想象空间，运用更为前沿和基础的观念反思社会理论，反思法律，反思人类生存的现实与意义。

三、社会理论法学视域中的社会与法

在思想史上，法的形象一向复杂多面，哈特曾感叹思想史上法的形象过于“怪异”而且“似是而非”，这让我们想起了奥古斯丁对时间是什么的困惑。但是在社会理论视野中，法的面向似乎更为复杂，或者说，社会理论视角下的法或许具有共性，例如外部视角、宏观视角、系统视角，但并非只有一种社会理论，而是各种社会理论并存，因此也会存在各种法的面向（但各种法社会学其实也这么宣称？）。任何一种常规法学，总是希望自身的法（律）定义具有学科的规范意义，具有普遍适用性，各种常规法学中法的面向，一般来说都是明确而清晰，尽管相互之间彼此排斥、斗争、论战。因此，法学流派之间的争论持续不断，尤其是分析实证主义法学和自然法学的屡次争论，以及各种进行外部观察的法社会学[]对法律内部观察的重新诠释与反思，这构成了法律思想史演进的一般面向。

自然法学与分析实证主义法学的千年论争衍生自西方思想史中的特殊二元论语境，古希腊思想中自然（physis）与社会（nomos）的二分观念，经过希伯来文明中基督教神人二分观念（或上帝之城与世俗之城的区分观念）的改造，成为西方法律思想史演进的思想底座。这种二分法的绝对性导致自然法学与分析实证主义法学在论争过程中因缺乏对对手的学术宽容和妥协而出现非此即彼的对立感，虽然二十世纪之后，两个流派常有相互接近的叙事，例如哈特的“最低限度之自然法”至少使用了“自然法”的话语；富勒法律的“内在道德”也就是“程序自然法”与分析实证主义法学有暗合之处（例如与拉兹的法治原则相比较），不过这并不妨碍自然法学与分析实证主义法学的天然对立，从而构成了法学（源自西方的现代法学）的基本命题。

法学观念的演化过程中，常常会出现各种岔路，这些流派尝试跳出、脱离、回避自然法学与分析实证主义法学论战的基本命题，因此形成了各种类型的法社会学，这些法社会学采取的基本叙事是重新阐释“何谓法律”，借助各种学科的理论资源（主要是社会科学），使用“活法”“行动中的法”“非正式制度”“地方性知识”以及为了实现经济学目标而存在的法律制度等概念和观念。这些流派明确反对法学家的法律概念，或者对法律的自治体系进行批判，根据科特雷尔的说法，这些采用社会科学进路形成的各种法社会学，常常带有一种模糊的多元主义，但这种多元主义的绝对化是否会消解法律的规范意义呢？这也是那些坚守法学（尤其是法教义学）立场的思想家提出的质疑，质疑外部观察的法学视角是否能够真正成为一种“法学”。

作为外部视角对法律现象的观察与阐释，社会理论法学与其他法社会学共享着一些理论资源，但是由于社会理论独特的存在，社会理论法学同时保持着法学与社会理论的面向。也就是说，虽然社会理论法学采取的是外部旁观者的观察视角，但并非完全外在于法学，例如韦伯和卢曼的理论，其所论证的“形式理性法”的法治模式和作为社会系统的法律，都证成了法律实证主义的基本命题，夯实了法律自治理论，成为法律内在观察的一部分。当然，大部分社会理论法学的法律观察，是对传统法学理论的批判与扬弃，例如上文所述马克思认为，资本主义法律是资产阶级作为统治阶级时的意志体现，最终由当时的物质生活条件所决定；孟德斯鸠认为“法律源于事物本性的必然关系”，而“法的精神存在于法与各种食物可能发生的关系之中”，“立法者发现一般精神”，本身就是寻找社会、民族的自然本性，法的正当性来自法的精神。因此，很难说社会理论法学一定是外在法学，也不能认为其是对常规法学的替代（就如某些持法经济学和法律的认知科学研究立场所宣称的那样）。

此外，社会理论法学也并非与法律多元主义密不可分，具有普遍主义立场的社会理论法学恰恰是与各类法社会学进行区别的重要特征，不说哈贝马斯这样将现代性持“未竟的事业”追求的社会理论思想家，将法律视为现代社会沟通的基本媒介，或者卢曼用独特的社会系统话语来重新阐释作为社会系统的法律，都带有非常强烈的普适主义立场。即使是尝试对多元的文明形态进行比较的社会理论思想家，也不是任由多元主义立场迈向相对主义的结论，人类作为一个共同体，寻找共同的生存意义和现实，本就是社会理论的一个重要旨趣。只是，这种对共同的生存意义和现实的理解与寻求，不能有过于强烈的规范性，而无视人类由于空间的因素所产生的生活方式差异。

据前文所述，社会理论法学具有环环相扣、层层递进的三种研究进路，建立在对世界、宇宙与时空的基本立场和观念之上，这里具有不同层次的认知、观察与阐释。其中一阶观察是不同文明类型的源代码，例如古希腊文明的自然（physis）与社会（nomos）的二分观念，希伯来文明有关神人的绝对二分观念，传统中华文明的天人合一观念，佛教世界观的“三千世界”“一花一世界、一叶一菩提”，印度文明中的轮回观念等，形成了最初的神话世界观和宗教世界观，这种世界观就是社会理论中的一阶观察部分。在这些世界观的叙事中，有不同文明类型对时空、社会、正义、法、秩序观念的最早的认知。

值得一提的是古希腊的自然与社会的二分观念和传统中国的天人合一观念，代表着两种典型的文明源代码。前者认为世界是客观的、确定的，例如古希腊先哲对于世界本原的认知，要么是“水”，要么是“火”，要么是“气”，要么是多元素，要么是元素之间的平衡。而人类参与世界的演变之后，一切变得不确定了，不同的人群具有各自的生活方式，彼此之间出现差异。因此出现了最初的二元论思维——自然与社会，后者包含着人类无意识形成的习俗惯例和有意识制定的制度法律。客观与主观、理念世界与现实世界、唯物与唯心、自然法与实在法、逻各斯与努斯、一与多，所有的二元对立统一的关系，都由此而生，二元之间的关系是不可逾越的性质。古希腊的自然与社会二元论与希伯来神人二分的观念结合之后，就形成西方独特的思维方式，影响着现代世界。

传统中国的天人合一观念，则并不强调自然与社会的二分，而是强调世界存在逻辑的一致或共享，是一种一元论思维，“人法地、地法天、天法道、道法自然”意味着天地万物存在的逻辑是同一的，因此要向终极的“道”看齐，而道就是“自然”。这种逻辑既不强调主客观的二分，也不去强调理念世界与现实世界的不可逾越性，既然可“法”，也就是可以“转化”，甚至人与神之间也是可以相互转化的，所谓“皇帝轮流坐，今年到我家”，所谓“成仙”，均是如此观念的体现。

当然，不同文明之间也有暗合的理念，似乎是对人类共同记忆的各自表述，柏拉图的哲学王统治和传统中国对三代之治的推崇，就共享着一种循环时间观，而这种时间观与后世的线性时间观形成了鲜明的对比，代表着不同文明源代码的共享观念。时间命题已经成为社会理论重要的研究领域，社会理论中的时间具有“无可避免的命定性、不可或缺的必要性和谜一般的神秘性”，甚至有人断言“所有时间都是社会时间”，而且对不同时间观的观察与阐释也影响着社会理论法学的研究，例如哈贝马斯在二十世纪九十年代讨论现实政治事件使用的概念“作为未来的过去”， 以及中国语境中的法律移植需要处理“异质时间的同时性”等。

自经典的社会理论思想家开始，对于文明形态源代码式的一阶观察的理论观念与社会实践进行了二阶观察，甚至三阶观察，例如马克思、韦伯、梅因、孟德斯鸠等思想家对文明演进、社会发展与法律变迁的观察，虽然在细节的结论上出现了不少错误，带有很强的西方中心主义和“东方主义”色彩，但这种大手笔的宏观叙事模式开创了社会理论的基本传统。再例如哈贝马斯与卢曼对社会发展中的系统化进行了不同视角的观察，属于二阶观察，其中有些思想家同时进行了三阶观察，包括哈贝马斯对韦伯理性命题的观察，卢曼与哈贝马斯相互观察对方的社会系统论，福柯与哈贝马斯相互观察对方的“话语、商谈（discourse）”概念等。在中国的社会理论法学，甚至对于这些观察又进行了各种各样的四阶观察。

社会理论自身就包含着不同层次的观察视角，是一种复合式的世界观观察机制。因此，在社会理论视域中，法律更是多面向的，不同社会语境的，但又是可以相互沟通与理解的。例如针对“法”“Law” “Jus” “Shari’a” “Dharma”与“Nomos”，在文明形态与秩序类型的框架下，进行比较性理解与阐释。例如作为具有统一性（普遍性）追求的法治与作为生活世界多样化存在的法文化之间的张力；例如法在时间中的旅行和在空间中的漂移是否真的能够发生，还是不同的时空对于其他时空规则的一种映射或应对。

孟德斯鸠视域中的法是最为广泛意义上的，“一切存在物都各有其法。上帝有其法，物质世界有其法，超人智灵有其法，兽类有其法，人类有其法”，甚至超越了社会世界，与自然世界的规律（Law）共享同一个术语。而传统中国的“法”在某种语境中，仅仅指“刑法”而已，所谓“法者，刑也”（许慎《说文解字》），“法者，罚之体；罚者，法之用。其实一而已矣”“夫民之所以畏法者何也？非畏法也，畏刑也。法不用则为法，法用之则为刑；民不犯则为法，民犯之则为刑，是以畏之也”。在孟德斯鸠的“法观念”与“法者刑也”之间，作为社会现象的法面向依旧是复杂的，例如“天理、国法、人情”与“自然法-不成文法-习惯法-实在法”的体系中，“法”就具有不同的社会意义。

由于人的存在，这个世界变得与众不同，因为人所具有的想象力能够虚构出现实世界并不存在的事物。在人的参与下，出现了对人所参与世界的观念建构，相对于自然世界，这个观念建构的世界就是社会，一个不存在的存在。人们在社会中一边建构一边交往，在交往中建构，在建构中阐释，在阐释中继续修正，形成一种有别于自然世界真实性的社会真实，即作为人类主观共识的真实性，社会演进作为人类历史就充满着人类的“想象”与“虚构”，社会的客观性、真实性都带有人类主观活动的痕迹，社会在人类通过语言进行交往沟通的过程中被创造出来，这个世界就是“生活世界”，即人类借用日常语言进行交往沟通达致相互理解的那个“场域”与“空间”，人类无法脱离“生活世界”，生活世界是人们以语言为媒介进行沟通交往的环境，而且这个环境本身就是人们自己创造出来的，法律在哈贝马斯的视域中，成为了一种与语言类似的沟通媒介，贯穿于系统与系统之间，贯穿于系统与生活世界之间。

甚至在卢曼和社会系统论的视域中，连人类存在的生活世界都不那么重要，现代社会的系统化面向甚至将人都视为“环境”，而包括法律在内的社会却变成了自创生的系统，社会作为人类主观共识的产物，却有了不依赖人的自主性，形成了一种新的“客观性实在”。这在某种意义上出现了“异化”，这在人类历史发展的进程中并不罕见，晚近有关这个议题的讨论就是人工智能和信息时代的法律现象。在人工智能时代，法律是否会消亡，人类是否会演变为“后人类”，这些问题也成为了社会理论法学的关键议题，需要重新认识人类社会的历史和法律演变的过程。

因此，有关社会理论法学的关键议题，以人的生存现实与生活方式为本位，以法与社会的基本内涵为基础，讨论不同时间观念、空间观念，不同时空脉络下的法律面向和法律演变过程，展现多层次的观察视角。依然是那句话，社会理论法学就是一个开放的事业，一个富有广阔前景的事业。

余论

在中国语境中，法理学（理论法学）正在经历一场浴血重生式的转型，包括法理学与部门法学关系的重新定位。二十一世纪以来，出现了诸如社科法学与法教义学之争、规范宪法学与政治宪法学之争、宪法学与民法学的“母法”地位之争等涉及法理学基本命题的学术论争。但法理学自身在某种意义上却在这些论争中莫名其妙地缺席。主流的“法理学”话语依然自信满满，似乎处于某种平行世界中，但法理学的危机也已经为人所警醒。

在某种意义上来讲，社会理论法学的呈现，恰恰也是为了回应这个危机。中国法理学的基本理论面向都源自西方，缺乏对中国现实的关照。而对于中国文明源代码的法理学塑造，似乎又面临现代性难题。中国法理学与许多其他中国问题一样，面临中西古今的困境，走不出普适主义与特殊主义的二元悖论。社会理论法学内部对此命题尚未给出成熟而统一的答案，但是提出了一条思路可供尝试，也就是回归诸种文明的源代码，重新在文明比较的宏观视野中观察人类共同体以及处于不同生活环境的人群对于社会话语的建构与阐释，在人类发展史的视角反思人、社会、法律之间的关系，在经典的社会理论思想家的经典命题基础上，建构中国人自己的社会理论法学。我个人将这种“社会理论法学”的研究趋向称之为“Nomos-prudence”，不过，这仍然只是在路上，任重而道远。