内容提要：学界关于马克思的“否定”概念的理解，大致有两个路向：要么从黑格尔《逻辑学》出发去理解，要么从《精神现象学》出发去理解。但这两种理解在解释马克思成熟时期的著作时分别会遇到一些理论困难。事实上，这两种阐释方式只在解释马克思的早期作品时部分有效，彼时“否定”概念的基本内涵是“对象之规定的变动”。而在其成熟著作中，马克思的“否定”概念的內涵发生了重要变化，即转变为“使对象得以显现的历史性条件的变动”。“否定”所否定的，不再简单地是“无产者与资产者的对立”，而是在“无限性历史性地作为个体性之生成的前提，但这种无限性却以物化的方式与个体相对立”意义上的“现存状况”。正是由于无限性之成为个体性的前提乃是资本主义时代的人所面临的根本历史性境遇，故这一时代的“对于本体的否定”才是历史性的否定，而非抽象的否定。这种“否定”不再仅仅是对资本主义的具体规定之否定，而更意味着原本作为资本主义生产机制的一部分并已把握了无限性的无产者，通过新的交往方式(即真正的“联合”的建立)来消灭资本主义社会各种具体现实的“给出方式”。这种“否定”，或作为“否定之否定”的否定，其目标在于“去蔽”，即，已经具有无限性维度的个体将凭借此种“否定”而使其无限性本身得以显现。这样，“现存事物之消灭”就不再被理解为事物内在的否定性所设定的预成界限的出现，而是被理解为资本主义社会这一给定的历史境遇之瓦解。

关 键 词：否定  规定性  历史性条件  消灭

“否定”概念在马克思思想中的重要作用，无论在其资本主义批判理论还是共产主义理论中都有充分体现。关于前者，可以在《资本论》关于辩证法的阐述中，即“辩证法在对现存事物的肯定的理解中包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”中看到①；关于后者，人们马上能想起《1844年经济学哲学手稿》中“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”这一常被人引述的表达。②一般来说，人们都会同意，马克思的“否定”概念的基本内涵是“取消”或“灭亡”。但细究起来，人们关于这一概念的理解却又不尽相同。

大致来说，思想界关于马克思的“否定”概念的理解有两个路向。

第一个路向是按照黑格尔的《逻辑学》中关于“否定”的理解来理解马克思的“否定”概念。持这一立场的学者为数众多，其关于“否定”的基本观点如胡克所述：“在一种辩证条件的发展中，引导性的力量源自其内在诸要素的冲突和矛盾。……这种对抗的结果是，它只有通过重新对条件进行解释并通过某种更宽广的关系(总体或系统)的视角才能得到解决。但一种对抗的解决只是为另一种对抗开辟道路。两方面之间的对立在某种更高的层次上出现。关于这种对立，黑格尔称之为‘否定原则’。”③对于胡克来说，这种“否定原则”完全为马克思所继承并运用于对资本主义社会的分析中：“而马克思关于资本主义社会的分析开始于对于人们在其中发现自己的现实经济关系的考察。这些关系采取了无产者和资产者对立、生产的必要性和消费的需求对立、工业扩张与购买力对立等矛盾形式。所有这些对立构成一个整体。如果不改变整体，这些对立就无法解决。当这些对立因素的相互作用达到一定程度时，这种平衡就被打破，并通过人类行动予以重建。”④当然，就这一叙述框架而言，胡克所勾勒的黑格尔的“否定原则”并不完整：黑格尔的“否定”概念除了包含对抗及其解决(同时也是新的对抗的生成)之外，还包含另一个重要的维度即“肯定”。在《逻辑学》中，黑格尔说：“否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定。”⑤在这里否定就意味着“扬弃”。于是，人们在论及马克思的共产主义理论时，常常会更多地从“扬弃”的角度来理解：正是由于事物总是在自我否定中保存自身，因而资本主义内部诸矛盾的激化也不会导致纯粹否定性的结果，而是必然为人类的新阶段即共产主义准备条件。在这一新阶段中，资本主义创造的发达的生产力将得以保存。按照内田弘的说法，“在他(指马克思——引者注)的政治经济学批判中，他将现代资本主义描述为在人类的自然史中最后一个私有财产系统，或阶级社会的最后一个史前阶段。为进展至一个真正的人类社会或无阶级社会而准备的条件在资本主义中得以成熟”。⑥这种理解固然似乎使马克思的思想“清晰化”和“条理化”，但对于马克思来说，这种理解并不完备，因为这里隐藏着许多有待澄清的问题，如事物内部的“否定性”因素从何而来，“否定”之实现的方式何以可能是扬弃，等等。对于改变了分析框架的历史唯物主义来说，并非是可以直接移植过来的内容。

首先，《逻辑学》中的否定性因素来自绝对者的无限性与特定个体性的抽象性或片面性的矛盾，而对于历史唯物主义来说，黑格尔意义上的“绝对者”这一维并不存在，因此以之为前提的“否定”是无法直接成为该理论的一部分的。尽管黑格尔强调事物的“自身矛盾”，但事实上，在《逻辑学》的推演过程中，这种“自身矛盾”往往并非有限者自身所设定，而是由某种绝对者所设定：从《逻辑学》中第一个否定性的因素即“无”的出现来看，“无”并非“有”内部的某种潜在因素，而是“有”在其有限性中建构自身而遭遇到的来自某种关于自身不完备性的提示；而在《逻辑学》的“第一个否定之否定”的建构中，定在中的否定性因素表面上通过“自我指涉”而实现了对于自身的同一性确认，即否定对自身的否定性进行了否定，但这一过程显然并非出于定在内部的矛盾推动，而毋宁说来自某种外部力量。可以看到，在这些例子中，如果缺少了某种外部力量的提示，“否定”是无法通过事物内部的矛盾自行展开的。既然黑格尔拒绝将自己的逻辑学与任何主观性的意见或外部反思联系在一起，那么这种在逻辑演进的过程中对有限者起作用的力量，就只能是具有无限性的绝对者了，而这样我们也就能理解，内在于《逻辑学》的目的论究竟来自何处。但就马克思而言，对于具有无限性的“绝对者”、“精神”的设定，以及将这种设定默认为理解有限者的前提的观点，只是某种意识形态的体现，而并非现实运动本身。

其次，黑格尔关于“扬弃”的理解，其前提在于事物的“持存”而非事物的“消灭”。正如黑格尔所说：“扬弃在语言中，有双重意义，它既指保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。”⑦黑格尔关于“扬弃”的这一理解延续了斯宾诺莎关于存在意味着自我持存的思想，这也就意味着，黑格尔的辩证法的根本旨趣更多地在于对立面的统一，而非对立本身。与此相对，马克思的“否定”所强调的方向则并非“保存”，而是“消灭”(“消灭现存状况”)和“灭亡”(“现存事物的必然灭亡”)。以“保存”为目标的“否定”与以“消灭”为旨归的“否定”显然不能被不加区别地理解为具有相同内涵。

理解马克思“否定”概念的第二条路径，是从《精神现象学》出发理解这一概念。这一思考方向的代表人物是伊波利特。在伊波利特看来，马克思的工作旨在“将人类的政治经济学纳入黑格尔的《现象学》之中，纳入其否定概念之中，这一概念意味着，将自然人化的人类劳动对于自然的改变，以及与此相应地，置于一种关于集体关系和存在之客观性的理解下，是为了个人提高至普遍的人的状态。”⑧这种看法的要点在于，马克思的“否定”概念被决定性地与“劳动”联系在一起，并通过某种关于“人”的理想状态的构想为“否定”赋予方向性内涵。这一解释的优点在于，它通过将劳动纳入马克思主义的资本主义批判视野中，比较清晰地说明了“否定”的发生机制，从而避免了引入一个神秘的绝对者的必要性。但这里也存在着另一些理论困难。

首先，《精神现象学》中的“否定”概念所表达的，是自我意识探寻自身的普遍性的自我认识历程。如果这一历程可被视为一个“精神劳动”过程，那么这就是个体精神劳动获得其普遍性的过程。而这一分析模式事实上并不能使用于马克思的资本主义批判，因为从《资本论》的视角来看，资本主义社会中的个体劳动显然无法离开社会劳动而独立存在，毋宁说，社会劳动是个体劳动的前提。马克思在《资本论》第一章中清楚地展现了这一点。比如，关于“社会必要劳动时间”的讨论表明，个体劳动事实上无法单独决定其劳动产品的价值，而历史性的社会劳动会在个别劳动过程中起作用，也即直接决定个别劳动的产品的价值量。因此，尽管在具体的叙述中个体劳动和社会劳动可以分别讨论，但若两者的关系被理解为前者通过否定而达到后者，将会重新落入马克思所批判的政治经济学的话语框架。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中对斯密和李嘉图进行思考的出发点即对“孤立的个人”进行批判时，不仅揭示了这种“孤立的个人”是历史的结果而非起点，更指出这一时代的悖谬性：“但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。”⑨因此，个体劳动或许可以作为某种“叙述的起点”，但无法成为“否定的起点”，更无法成为“否定过程”的承载者。

其次，《精神现象学》中的“否定”概念的理论前提是“自我意识”的反思性认识，也就是“自我意识”通过他物认识自身。“反思性认识”这一模式的特点，是将外物纳入自我意识进行自身认识的逻辑，因而物我之间不具有根本的异质性。这一模式显然并不适用于马克思关于社会演进问题的探讨，因为对于马克思来说，推动社会演进的一个根本性要素是历史性的生产力，而生产力对于个体劳动过程来说是一种被给定的条件，而非可由后者选择者，因此个体劳动事实上无法按照自身的某种抽象逻辑自行演进。不仅如此，按照马克思的看法，如果我们可以一般地讨论劳动，那正是由于我们处于一个能够如此这般进行讨论的特定时代：“对任何种类劳动的同样看待，以各种现实劳动组成的一个十分发达的总体为前提，在这些劳动中，任何一种劳动都不再是支配一切的劳动。所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的场合，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。”⑩在这种对于劳动概念与历史性条件之关系的理解之下，劳动显然无法作为一种抽象的否定系统而存在，而劳动的对象自然也无法按照某种抽象的否定逻辑被纳入劳动过程。这样，《精神现象学》中的否定问题就无法直接纳入历史唯物主义的视野中，因而马克思所关注的“否定”问题也就无法按照《精神现象学》的模式提出。

尽管对于马克思的“否定”概念的两种理解分别有其侧重点，并各自有其理论困难，但无疑两者共享同一前提：在两种情况下，马克思的“否定”概念都被理解为继承了黑格尔的“否定”概念的基本内涵。对于两者来说，马克思所继承的究竟是黑格尔“否定”概念的何种内涵呢？如果说第一种理解路向强调“否定”是事物内部的否定性因素的显现与发展，而第二种理解路向强调“否定”是随着劳动过程的进展而出现的对于劳动对象和劳动者自身的改变的话，那么这两种“否定”所否定的，都是某种具有现成性的对象。因此，这两种观点都会同意，“否定”就是对于现成之物的否定。但这里有两个问题：第一，如何理解这种“现成之物”？第二，这里的“否定”是如何展开的？现成之物首先可以被理解为完成了或终结了(fertig)的东西。在《逻辑学》中，黑格尔在批评关于逻辑学的外在性理解时提到，这种理解将对象视为“现成的东西”，也即“圆满的东西”。(11)而在黑格尔批评莱布尼茨和康德时，也经常使用“fertig”这样的表达。由此可见，在黑格尔的辩证法中，“否定”所否定的，并非“完成”或“终结”意义上的现成之物。在黑格尔正面阐述作为“科学”的哲学的展开方式时，我们可以清楚地看到他的辩证法中“否定”所否定的东西究竟是什么：“哲学，由于它要成为科学，正如我在别处说过的，它既不能从一门低级科学，例如数学那里借取方法，也不能听任内在直观的断言，或使用基于外在反思的推理。而这只能是在科学认识中运动着的内容的本性，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并阐述内容的规定本身。”(12)这就是说，“否定”所否定的，乃是“运动着的内容”，而内容之成为内容，正在于“规定”的建立。规定(Bestimmung)这一概念与斯宾诺莎形而上学有某种亲缘性，它所要说明的，是有限物之本质的确定方式。按照斯宾诺莎的看法，“说任何一物是有限的，其实就是部分地否定它的某种性质的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定其某种性质的存在，所以(据命题七)每个实体必是无限的”。(13)因此有限物一定是受限制的，也即受到“部分地否定”；而根据斯宾诺莎的“自类有限”原则，对有限物进行限制的，只能是其他的有限物。这就是说，有限物的本质就在于其边界的确定。这种意义上的边界就是“规定”。关于有限物之需要边界或规定，黑格尔也有类似的看法，比如在谈到“某物”这一概念时，他指出，在“某物”中有一种自身中介的维度，但这种自身中介并没有形成“具体的规定”，因而“某物”就消融为单纯的统一性，而这就是有(Sein)。(14)可见，在黑格尔那里，“否定”所否定的现成之物，其实就是被规定的有限物，或者干脆就是有限物的规定。这样，我们马上就可以看到，在黑格尔那里，否定之展开的方式就是使有限物的“规定”消融。在黑格尔的辩证法系统中，围绕着有限物的规定，知性与理性形成了对立，前者维护规定，而后者则要消融规定，两者的共同作用引导着否定的方向：“知性作出规定并坚持规定；理性是否定的和辩证的，因为它将知性的规定消融为无；它又是肯定的，因为它产生一般，并将特殊包括在内。正如知性被当作从一般理性分出来的某种分离物那样，辩证的理性通常也被当作从肯定的理性分离出来的某种分离物。”(15)

这样，我们就能明白，在上述两种理解马克思的“否定”概念的路向中，人们所默认的“否定”所否定者，其实正是来自黑格尔的“对象的规定”：在第一种路向中，资本主义体系所包含的诸多矛盾在于它们以彼此规定的方式对抗，如资产者与无产者彼此规定并对抗，生产与消费彼此规定并对抗，等等，而其中起否定性作用的一方，如无产者、生产将突破自身的界限，因而也将最终突破对立方的界限，从而实现对抗的终结；在第二种路向中，劳动的逻辑不断以异化的方式自我展开，劳动对象和劳动者自身的暂时性规定不断被突破，并形成新的更具普遍性的规定。

事实上，当我们考察马克思的思想历程时，会发现这种从“对象之规定的变动”来理解马克思的“否定”概念，能够部分地解释马克思早期所使用的这一概念的内涵，但无法有效解释马克思成熟时期对这一概念的使用。现在我们来看马克思早期对于“否定”概念的运用。

在《博士论文》中，“否定”概念的重要性体现在三个方面：第一，原子对于抽象空间的否定是理解原子的基本性质的基点；第二，原子概念内在包含的形式对于各种定在与定在关系的否定是把握“纯粹的个别性”的枢纽；第三，伊壁鸠鲁对于否定纯粹个别性的天象学的否定，意味着自我意识的绝对性和自由被作为原则确立起来。从这一概念的使用来看，马克思赋予它多种内涵，比如当马克思说“如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而就是一个空间的点”(16)时，“否定”一词就是指抽象空间向具体空间的过渡；而在“但是我们已经看到，原子概念中所包含的一个环节便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定”(17)这样的表述中，“否定”又意味着对于个别性的定在及其关系的超越。不过总体来看，在马克思的《博士论文》中，“否定”概念的基本内涵是突破一切“相对性”，也即突破定在的规定。正是在这种对于“否定”概念的黑格尔式运用中，马克思得以建立起一种原子运动的辩证法。

但在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思理解“否定”概念的视角发生了变化，对于政治经济学的研究使马克思更多地从《精神现象学》而不是《逻辑学》的角度来理解“否定”概念。在这里，马克思重新审视了黑格尔《精神现象学》中的否定原则，发现黑格尔的否定之否定只是通过否定“假本质”而确证假本质(即被承认为“本质”者)，而受到费尔巴哈的影响的马克思则试图通过否定假本质(即异化的本质)而确证“真本质”也即真正的人的本质。在马克思看来，黑格尔的“否定”概念中的积极的东西在于，普遍的固定的思维形式被揭示为“人的本质普遍异化的必然结果”(18)，因而合乎逻辑的是：抽象必须放弃自身，达到其对立面的本质，也即进入自然界。但马克思随即发现，黑格尔虽然承认自然具有外在性，却将自然界的外在性视为自然界的缺陷，因而自然界必须扬弃自身。但对于已经通过政治经济学的初步批判发现了“异化劳动”的马克思来说，真正的“外在性”是无法被“合乎逻辑”地收回理性进程的。于是，重新理解“否定”就是当务之急了。

在《德意志意识形态》中，“否定”问题被以如下方式提出：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(19)这一问题在《资本论》中再次被提出：“辩证法在对事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解。”(20)如何理解马克思所说的“现存状况”或“现存事物”？

一个自然的看法是，马克思在这里指的是既定的资本主义现实。这种理解当然不错，但并不确切：这是一种怎样的资本主义现实呢？如果将这种资本主义现实理解为与人的某种本性相对立的现实，那么我们当然可以按照洛威的看法，将关于这种“现实的消灭”视为在“《神圣家族》的水平”上进行的讨论。(21)因为在《神圣家族》中，马克思关于无产者在资本主义社会中的否定性作用的说明，正是以与“人的本性”相矛盾为出发点的：“这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。因此，在这种对立内，私有制是保守的一方，无产者是破坏的一方。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。”(22)当洛威援引《关于费尔巴哈的提纲》第三条，试图说明《德意志意识形态》的共产主义观念除了有消灭现存状况的维度，还增加了改变人民大众或无产者的意识的维度(这种修正被洛威视为体现了“现代政治历史的水平”(23))时，事实上并没有将《德意志意识形态》中的“消灭现存状况”与《神圣家族》中的“消灭对立”实质性地区分开。因为即便在后者的讨论中马克思强调无产者在“意识到自己的非人化从而消灭自己的那种非人化”(24)这种意义上的否定性，而没有从无产者自身的改变的角度来理解这种否定性，此时马克思的思考中也已经包含了洛威就前者所说的“共产主义意识不是工人们的抽象理论反思的产物：正是资产阶级和无产阶级的对立造就了共产主义和社会主义观念”(25)的意思。更何况马克思在《神圣家族》中事实上已经指出“无产阶级在获得胜利时，无论如何绝不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利”(26)，而这意味着无产阶级自身将随着社会实践的进展而发生改变。

事实上，相较于《神圣家族》而言，《德意志意识形态》关于无产者的否定问题的思考中最为显著的变化在于，无产者不再简单地由于与资产者相对立——即“人性”(menschlich Natur)受到压抑——而具有否定性，而是由于“个性”()受到劳动条件的压抑：“由此可见，逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让它们发挥作用，因而归根结底只达到了自由劳动；而无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”(27)如果我们将这里的“个性”等同于“人性”的话，就会完全误解马克思此处的讨论，因为“个性”并非某种抽象的人性的体现，而是一个历史性的概念。具体来说，对于马克思来说，“个性”是与“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象”(28)密切相关者，而关于后者，“不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”。(29)因此，“个性”是与个体相联系的某种特定力量相关的概念。关于这种力量之成为“物的力量”，在马克思后来的《1857-1858年经济学手稿》的“货币章”中得到更为具体的阐发，因而其含义也更加清晰。其要点在于：“在一切价值都用货币来计量的行情表中，一方面显示出，物的社会性离开人而独立，另一方面显示出，在整个生产关系和交往关系对于个人，对于所有个人表现出来的异己性的这种基础上，商业的活动又使这些物从属于个人。”(30)这就是说，个人力量( Macht)之所以能够成为物的力量，正在于它不是个别人的力量(individual Macht)，而恰恰是在个人身上所能体现的历史性的整体力量，而“个人”(die Individuen)之所以在资本主义时代之无法真正掌握“个人力量”，正是由于他们身处某种特定的历史性的“现存状况”。

这样，我们就能理解何以在《资本论》第一卷第二十四章马克思会提到两种“否定”以及“个人所有制”的建立：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是……重新建立个人所有制。”(31)这里的“个人所有制”，意指个人真正把握“个人力量”的所有制。值得注意的是生成“个人所有制”的第二个否定或“否定的否定”。我们是否可以将第二个否定理解为第一个否定？答案是否定的。事实上，如果说第一种否定是私有制的具体“规定性”的变动的话，那么第二种否定则不具有这种含义。就第二种否定来说，“否定”所否定的，事实上已不再是“对象之规定”，也就是说，不再简单地是“无产者与资产者的对立”，而是在“无限性历史性地作为个体性之生成的前提，但这种无限性却以物化的方式与个体相对立”意义上的“现存状况”，也即使资本主义的“现实”得以显现的历史性条件。

我们可以按照亚里士多德的路线(32)，将第一种否定理解为“对于事物的否定”，将第二种否定理解为特定意义上的“对于本体的否定”。这种“对于本体的否定”是一种历史性的否定：无产者(具有“非实在的统一性”或“观念性”)作为资本主义生产的内在要素，本身就是将无限性内在地作为自己的生成前提者，其对于资本主义的“否定”将是“无限性”的直接显现。

正是由于无限性之成为个体性的前提乃是资本主义时代的人所面临的根本历史性境遇，资本主义时代“对于本体的否定”才是历史性的否定，而非抽象的否定。这种“否定”不再仅仅是对资本主义的具体规定之否定，而更意味着原本作为资本主义生产机制的一部分并已把握了无限性的无产者，通过新的交往方式也即真正的“联合”的建立而消灭资本主义社会各种具体现实的“给出方式”。

这种“否定”，或作为“否定之否定”的否定，其目标在于“去蔽”，即，已经具有无限性维度的个体将凭借此种“否定”而使其无限性本身得以显现。这种无限性之显现的要旨，不在于为社会进行某种固定形式的重新“规定”(哪怕是以“社会”之名)，而在于真正的“自由人的联合”。

自由人的联合的可能性，并不完全在于资本主义的发展，因为某种意义上可以说，资本主义社会存在的条件正在于无限性成为个体性生成的前提，所以在对资本主义进行的否定中起关键作用的环节，即具有无限性的革命力量本身，并不是完全在资本主义生产中形成的，因而也就不能被简单地视为资本主义自身所孕育的否定性力量。因此，这种“否定”不能再被理解为事物内在的否定性所设定的预成界限的出现。所以，这种否定之实现的方式就并非预成的，毋宁说，资本主义这一被给定的历史境遇之历史性的瓦解是机遇性的。与此相随的无限性向个体性的历史性回归，也远非一种新型的“历史的宿命”，而是取决于无产阶级的革命实践。

①《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第23页。

②《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第311页。

③Sidney Hook,From Hegel to Marx：Studies in the Intellectual Development of Karl Marx(The University of Michigan Press,1950)67.

④Ibid.

⑤黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》上卷，北京：商务印书馆，1980年，第36页。

⑥Hiroshi Uchida,Marx's Grundrisse and Hegel's Logic(London and New York:Routledge,1988)141.

⑦Hiroshi Uchida,Marx's Grundrisse and Hegel's Logic(London and New York:Routledge,1988)6.

⑧Jean Hyppolite,Studies on Marx and Hegel,trans.John O'Neill(New York：Harper Torchbooks,1969)72.

⑨⑩《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第25、45页。

(11)(12)(14)(15)黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》上卷，第25、4、110、4页。

(13)斯宾诺莎著，贺麟译：《伦理学》，北京：商务印书馆，1997年，第7页。

(16)(17)(19)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第32～33、33、539页。

(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第333页。

(20)《马克思恩格斯全集》第44卷，第22页。

(21)Michael ,The Theory of Revolution in the Young Marx(Leiden and Boson:Brill,2003)111.

(22)《马克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第261页。

(23)Michael ,The Theory of Revolution in the Young Marx(Leiden and Boson:Brill,2003)112.

(24)(26)(27)(28)(29)《马克思恩格斯文集》第一卷，第261、261、573、570、570页。

(25)Michael ,The Theory of Revolution in the Young Marx(Leiden and Boson:Brill,2003)115.

(30)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第110页。

(31)《马克思恩格斯全集》第44卷，第847页。

(32)参见亚里士多德：《形而上学》1003b5-15、1004a10-15。