一、牟先生的哲学成就
本文主要表达我对牟宗三先生的朱子学诠释的反省，但在论朱子学之前，我想先概括一下牟先生对中国哲学研究的贡献。这可以从下列不同方面或层次来说：
（一）他对传统的儒道佛的重要文献，都能给出相应的、深入的理解与诠释。儒道佛的重要文献，理解都相当困难的，相比较而言，儒家的文献比较容易懂，但真能够阐发其中的深意，还是不容易的。牟先生对论孟、易、庸等先秦儒学重要的文献，都有很深入的诠释与理解，如他对孟子原文作了很有系统的疏解，确定了孟子的意旨。他说，对于孟子的仁义内在，反对告子生之谓性的说法，有关的文献，两千年来没有多少人能读通，这应该也是事实。宋明理学文献虽然不多，但众说纷纭，很少有明确的对不同派系的义理作判断的讲法。牟先生之《心体与性体》三册（再加上《从陆象山到刘蕺山》），可说是对宋明儒的基本文献，都作出了详细的义理述解。虽然他从文献的述解，完成了自己的一家之言，但他对文献的诠释，态度是很客观、仔细的，不会为了迎合自己的诠释，而做出不符合文献原义及语脉的理解。所以，牟先生提出研究中国哲学必须用“文献的途径”。所谓“文献的途径”，就是要对重要的中国哲学的文献作客观的理解，如此才能懂得中国哲学家所表达的哲学见解与智慧。他对魏晋玄学的文献，乃至南北朝、隋唐的佛教论述，也作了仔细深入而客观的诠释，基于这诠释，再提出他对玄学、佛教的哲学性的看法。所以，我们即使不赞成牟先生对儒道佛的见解，但也必须肯定他对这些文献有客观而深入的理解。借着他对文献的理解，可以使我们深入中国传统哲学著作，明白其中的义理。如果当代研究者不借助牟先生的这些诠释，应该是不容易深入古代中国哲学文献的。
（二）通过对儒道佛基本文献的述解分析，牟先生提出了他对三教哲学的衡定。他认为儒学从孔孟到宋明，都是以天道性命相贯通作为思想主旨的。儒学固然是成德之教，要人显发为义务而义务的道德意识，但由此引发道德行为的本心或性体，也就是天地之道或天地之心。天地生万物的创造性，与人的为义务而义务的纯粹道德本心的表现，是一致的。故天道的生化、宇宙的气化活动，都是由无条件的为了义而行的创造性的心灵所生发。于是，牟先生提出了“道德的形而上学”之说。在道家，牟先生认为是要从去除人为造作，以体现自然而然的、无为的道心，此道心或玄智是虚静自然，无为而无不为的，由此可体会天道以无为自然而让万物自生之境界，牟先生认为这也是生命的真理所在。他通过对王弼注老与郭象注庄的诠释，而表达了道家是“境界型态的形上学”。这一说法对道家的文献与义理，给出了一个很特别的规定。也表达了老庄的同异，与魏晋玄学对于道家玄理的发展，及道家式的圆教（迹本论及“即天刑而解脱”）义理。对于佛教的判教理论，牟先生通过对天台宗的文献的分析，而深入阐释了天台圆教的义理，给出了华严与天台虽然同说是圆教，但其实天台宗才是真正圆教的判断。对这一部分文献的述释与哲学义理的阐发，成就是非常大的，也得到了华文界佛教研究者的肯认。上文说过，如果不借助于牟先生对中国哲学传统对文献的述解，而要深入那些文献的义理内容，是很困难的。而牟先生通过对文献的诠释，所阐发出来的三教的哲学思想，更是十分精深的。他可说是把传统三教的哲学，通过对其中重要的文献的诠释而明白、阐发出来。可以说是向当代学者证明，以往中国的三教思想是含有非常深刻的哲学思想义理的，可说是用现代哲学的思辨或哲学的概念分析，对传统的三教思想，作了一当代的诠释，复活了中国哲学的智慧。
牟先生根据他对儒道佛义理的理解、分析，给出了这三教各别内部义理的型态不同的分判，如：对于宋明理学，他提出三系说，除了对传统的程朱、陆王二系的区分作出更明确的衡定外，认为以“以心着性”作为义理特征的五峰、蕺山系，是真正可以承继北宋周、张、大程的思想，而为宋明理学的大宗。而陆王系是一心之遍润、一心之伸展，虽然与五峰蕺山系是“一圆圈的两个来往”，但其义理型态不及主客两方面的原则都能挺立的五峰蕺山系，而朱子则由于析心与理为二，理只存有而不活动，不能充分表现天道性命相贯通之旨，故虽然朱子学是中国宋明以来的儒学思想中的大宗，但其实是儒门的别子，并非正宗。天台宗的圆教义理，牟先生也用“佛教式的存有论”一观念做出诠释，认为天台宗的“佛即九法界众生而成佛”“无明与法性同体相即”及“佛性有恶”等说，真正能在佛教以一切法皆为缘起性空之义，又能保住一切世间法之说，此所谓一切世间法，是含九法界的差别之世间法，不同于华严宗之“缘理断九”，而不能保住差别之世间法。故天台宗为佛教理论中真正的圆教，说明了人人皆可以成佛，而且可以不离开任何人间的作为情况，而表现具有无限意义的佛境界。
（三）以上已说明了牟先生根据他对儒道佛的重要思想文献，给出了对三教内部不同的义理型态之分判，这可以说是内在于三教各义理系统做出判教。这种对三教内部义理的判教做法，可以使人对中国哲学的各派理论有清楚的掌握。由于是根据文献诠释而得的三教之理论、原则推至其极而做出判教，故把其中的哲学涵义，也做了清晰的展示，不只是客观地诠释文献而已。牟先生除了这些三教内部义理的判教法的提出外，也对儒道佛耶及西方哲学给出判教的说法，这是更高层次的判教。他在比较早期的《五十自述》中，已对儒耶佛道之为不同的义理型态，及儒学所以可称为圆盈之教的理论根据给出了说明。他在该书中对基督教或耶稣的精神给出了很精彩的论述，也相当感人。可见他也肯定耶教是人类文明中的大教。他当时对于儒佛道与耶教的不同，为了强调儒学之为大中至正之教，对其他教的批判性比较强，后来在《心体与性体》的附录《佛家体用义之衡定》，对佛教的圆教义理已经颇为肯定，到了撰写《现象与物自身》《中国哲学十九讲》及《佛性与般若》，对佛教义理的深奥与丰富的哲学性做了高度的肯定，在《现象与物自身》的最后结论即第七章中，虽也判别各教的不同，但已表示了需要不受各大教之“教相”所限，而平观各大教，认为圆教或哲学的典型是各不同教派的会通，而不是某一派，即乃是各派义理之大通。除了以上各派外，他对康德的哲学也给出了规定，认为康德的哲学义理或智慧，是往中国哲学智慧的方向来发展的，可以做为中西哲学会通的桥梁，中国哲学的义理可以借用康德的哲学理论加以展示，而且也可看到康德哲学的智慧是要往中国哲学方面来发展，而儒道佛的义理可以是康德要达到但未能及的境界，于是，牟先生认为可以看出康德哲学应该如何百尺竿头更进一步。这一个层次的工作，可以是笼罩各大宗教、哲学而给出的大判教（由此而作出“大综和”），而不同于前文所说的内在于各派的理论作内部的义理型态的分判。
（四）通过上述两层义理的分判（或判教），牟先生根据他对三教哲学与西方康德哲学的理解，形成了他个人独特的哲学见解或哲学体系。如他认为传统三教的哲学智慧，都属于康德所说的“物自身”界的境界。于是，如果不肯定康德所说的现象与物自身的区分，与不肯定人有“智的直觉”，以呈现物自身界，则中国哲学的智慧，就会全部垮台。对此，他构作了“两层存有论”之说，写成《现象与物自身》这一代表性的著作。他在《中国哲学十九讲》中，又用《大乘起性论》的“一心开二门”来说明此义，认为同一个世界，由于主体的不同（或为智的主体，或为识的主体）而有不同的意义世界的存在（心真如门与心生灭门各摄一切法）。牟先生认为这一理论可以收摄及证成康德之现象与物自身的区分。不只如此也，他又借用康德的第三批判的有关说法，提出了真美善的分别说与合一说的讲法（见牟先生所译康德《判断力之批判》，牟先生在书前所写的《商榷》文），认为真美善分别属于人的知情意之机能，第三批判所说的美的判断以“目的论判断”之“合目的性原则”来说明审美，是不准确的。牟先生认为审美所根据的原则，通于道家无的智慧或“无相原则”。而康德所说的按照无条件律令，尊敬法则而行的道德实践，也只是属于分别说的善的层次，与知性为自然立法所给出的现象界同一层次，在分别说之上有合一说，此时是以无善之善（为善而忘其善）作为担纲，无善之善即真即美，而为天德之流行。天德流行垂象而为分别说的真（知识的真，属现象界）善（由于此境的为善是按法则勉强而行，故仍然属于分别说之境，并非天德如如流行），及美的欣趣；而为善而自然，或善而无善，如王龙溪所说的“四无”的境界，才是合一说的善，也同时是真与美（所谓“即真即美即善”）。由此可见，牟先生消化康德哲学，又运用了儒道佛的哲学构造他个人的系统哲学理论。另外，通过对康德所说的“德福一致”（圆善）如何可能的问题，牟先生根据儒道佛三教的圆教，而给出了德福是“诡谲的相即”的关系之说。于是，至德者的自由无限心呈现，存在界就会随心而转，于是，德之所在，就是福之所在。牟先生认为他此说可以证成康德所说的德福一致之可能，即可以说明这一理想是可以实现的。虽然要达到圆佛圆圣的境界，才能即九法界而成佛或一切法，人生的一切遭遇都可以是佛境界或圣人的化境的表现处，这是非常困难的，而虽然困难，但依中国哲学的理论或智慧却是可以达到的，牟先生依此见解，写成了《圆善论》一书。以上可见牟先生对哲学真理探究的理论成果。
上文侧重于牟先生对传统中国哲学智慧的显扬，及有关中西哲学会通给出的见解。他与唐君毅先生都强调返本才能开新，认为对传统的文化精神、哲学智慧重加体认，就可以畅通中国的学术文化生命；而如果文化生命能够顺适，则民族生命也可以恢复健旺，如是便可克服难题，而使民族走上坦途。唐、牟二先生一生努力弘扬中国哲学，就是要达成以上的心愿。牟先生在外王方面的见解也是非常重要的，这方面的见解更为一般学界所熟知。如他认为，如果要开出民主与科学，必须从重德的文化精神转出重智的思辨，要从与万物为一体的精神境界即“隶属之局”，而转出区分主客的“对列之局”。简言之，即要提炼知性主体，作为研究知识和建构以制衡原则为基础的政治制度。在此问题上，他有知性主体是由良知自我坎陷而成之说，此与上述牟先生提出的两层存有论相关，表达了他对传统中华文化如何现代化的深刻思考。
二、朱子思想新诠
牟先生对儒学的诠释，应该以《心体与性体》中的表述最为详细，也最有系统。此书可谓重建了宋明理学的义理系统，使宋明儒的哲学复明于世（当然此书也涉及先秦儒学，而且有很深刻的发明，并不止于叙述宋明六百年的儒学而已），我对这一部分的牟先生的见解，研习讲述了多年，慢慢有了一些虽然以牟先生的诠释为基础，但与牟先生之见解不同的看法。而所谓的不同，主要是对朱子思想的理解。以下条列我的有关想法。
（一）牟宗三先生对朱子的衡定是宋明理学研究者所周知的，他认为朱子的理气二分、心性情三分、理存有而不活动等规定，造成了朱子的义理型态是他律的伦理学，不合于儒家的正宗讲法﹔孔孟及周、张、大程等是心理为一，理是即存有即活动，人于当下可逆觉其本心，洞开道德实践行动之源，这是所谓“直贯创生系统”。而朱子由于主张心、理为二，理为心之对象，要以推致心知之明、格物穷理的方式使心知理，然后依理而实践，是“横摄的系统”。以心知理，理是心认识的对象，故是横摄的关系，不同于心即理之心，在本心之活动处，理即呈现之为纵贯或直贯之关系。在形上学的理论上说，朱子虽肯定性即天理，天道之生化，由道德义之性体来规定，但由于朱子所理解之性体并不活动（因并非是心之故），而凡活动者只是气，故对于天道性命相贯通之旨，未能明白表示。对于朱子所说的持敬、以敬涵养，牟先生认为只是涵养一现实的心理学之心，并非道德心，因此时之心是心、理为二，或尚未通过格物以明理，而即使已格物穷理，亦未必为道德心。因所知的理是存有论义的“所以然”之理，不必是道德之理。于是，朱子的以敬涵养，是涵养气心，或曰“空头的涵养”，是不必能使道德的主体（即本心不受其他因素影响，为了义务之故而行的自由意志）呈现者，故朱子这一理论或义理型态，只能是成德之教的重要的“助缘工夫”，并非“本质的工夫”。牟先生认为只有肯定心即理，以逆觉体证的工夫呈现本心，才能给出实践的真正动力，才可保证人人能作出道德实践之行动，才可说是成德之教的本质之工夫(以上有关牟先生对朱子思想之衡定，见《心体与性体》三册)。牟先生此论，当然是立论谨严、透辟深入。但我近年经过对康德的道德哲学与朝鲜儒学的反复研究，对朱子学的诠释产生了与牟先生不同的理解。
康德在《道德形上学之基本原则（基础）》主张，人虽然对道德义务或道德法则有先验的理性的知识，但由于道德法则的无条件性，会对人的感性欲望的要求加以否定，而引起自然生命的反弹，使人不能按照道德法则的纯粹要求而实践，在此时人会产生一种倾向，希望能藉道德实践来满足感性欲望的追求，这便使道德行动成为存心不纯粹的有所为而为的行为。于是，行为便只有合法性，而没有道德性。久而久之，人会为了满足欲望而去从事善行，或甚至但求欲望的满足，不考虑行为是否合理，于是人便会堕落成为恶人，就是所谓“自然的辩证”。而此中有一接受感性欲望，以其满足为先之人性之倾向，康德名之曰“根本恶”（或“根恶”radical evil）。康德认为必须把人的本来已知的道德法则的涵义充分展示出来，人才能克服此生命上的自然的辩证。故人必须从对道德法则的一般的理性的理解，进至实践哲学的理解，即须要把人所本来知道的法则抽出来做充分的了解（就是所谓“思辨”，即从具体中将普遍者抽象出来，此思辨是哲学活动的特征，见康德《逻辑学》）。康德此说正好说明了程伊川与朱子所以重视格物致知的缘故。伊川之重分解（如“仁是性、恻隐是爱，爱是情”“性中只有仁义礼智，何曾有孝弟来”及“一阴一阳之谓道，阴阳非道也，所以阴阳者道也”等），也就是要将性理从情或事中抽象出来了解。人对道德之理，都知其为普遍而且必然的，要人只因理所当然而行，即有一般的“理性的了解”，但未必能将此对理之理性之了解抽出来作抽象之了解。程伊川有一个很有名的说法，他认为对于老虎的可怕，三尺小童都会知道，但只有曾经被老虎伤害过的农夫，会谈虎色变，而这位农夫才是真知道老虎的可怕。这可以说是对道德法则要从“常知”进到“真知”之意。在伊川与朱子的文献中常有人对理或性理是本有所知，但我们必须对性理充分了解，才可以按性理而行之说，如朱子对《大学》所说的“知至而后意诚”非常肯定，而对于格物致知，朱子的《补传》认为“莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，也就是从本有的对性理之知出发，以求对性理做完全的了解之意。而对理的充分了解也就是心知的至乎其极，这知与理是关联在一起的。程伊川也有“德性之知不假见闻”之说，又说“知者吾所固有，然不致则不能得之”。这所谓知，应是知理之知，即知与理分不开，不只是认知﹔而“得”是孟子所谓“求则得之”“思则得之”之得，即是得以充分了解理。
韩国和朝鲜儒学对于朱子所说的心的理解，不管是主理派或主气派，都主张心与理的关系非常密切，都可以说明心本知理之义。主理的退溪一系大体认为心是理气之合，心是活动，活动虽然是气，但其中有理的作用在。退溪之后的奇芦沙、李寒洲及李华西大体都有此意。主气的李栗谷虽然明确规定心是气，不是理，但心之为气并不同于形气，即气有精粗的分别，心是气之精者。栗谷甚至认为有所谓本然之气，而此气是清明的，人只要检束他的心气，就可以使清气给出作用，于是人就可以为善。栗谷之后的吴老洲、洪梅山都主张心的虚灵可以通澈于理，与理无间。到了朝鲜朝末期的田艮斋进而有“气质体清”之说，肯定了人与生俱来就有不变的清明的气的本体。
（二）从以上所说，康德之道德哲学与韩国朝鲜之儒学的有关说法，就可以给出对牟先生的朱子学诠释的回答，即程伊川与朱子的格物致知，是从人本有的对性理之知出发，并非是在对道德之理毫无了解的情况下，希望通过对存在界做穷理格物的功夫，才能知道何谓道德之理。即朱子之言格物穷理，可以是从本知的道德之理开始的，即伊川、朱子都认为人对理有先验的理性之知，并不必是牟先生所说是通过从存在事物处，于“然”而推证其“所以然”，然后以此所以然（此是“存有论义之存有”）来规定道德之理，于是便有牟先生所谓的“道德意义之减杀”。若伊川朱子之言致知穷理是从已知的道德之理（性理）出发，便并非由所以然来规定道德之理，而是以道德之理以规定所以然之理，在朱子注孔子从“四十而不惑”至“五十而知天命”句时，便说四十是“于事物之所当然，皆无所疑”（朱子《四书集注·为政第二》，而五十是对“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故”有了解。而这便是从“所当然”进至“所以当然之故”，即用所当然来规定所以然。朱子有一段话明白说出此意﹕“凡事固有当然而不容已者，然又当求其所以然者何故？其所以然，理也，理如此，故不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕恻隐之心，此其事所当然而不容已者也，然其所以者是何故？必有个道理之不可易者。今之学者，但止见其一端，只据眼前理会得个皮肤便休，为不曾都会得那彻心彻髓处。”此可证朱子是从当然的道德之理出发、而求所以然之理，至此便知此当然之理为不可易，于是，人便可遵行此理而无所疑。这是从对道德之理求进一步之真知。由此真知不疑，便可克服人在要践德时发生之“自然的辩证”。从知所当然进至所以当然，是从知此理为道德实践之当然，进至知此理为形而上的必然。
由以上所说可知，肯定人对道德法则本有“先验的理性的知识”是很重要的，而此一人心对于理本有所知的说法，是康德与朝鲜儒学都共同肯定的，也都很符合人之常情。而顺此理路来理解伊川朱子的文献，也非常顺当，故我认为运用上述的说法，来对朱子学做新的诠释，应该是相当有理据的。
（三）另外，根据康德所主张的对于无条件地实践，可以从道德之理的了解或从自由意志的呈现两方面契入之说，从而了解到伊川朱子的格物穷理的说法，由于有对于理本有所知来作根据，而进至真知，应该合于康德所说的从道德法则了解何谓无条件实践的途径，而陆、王心学由于要人先立乎其大，或“致知存乎心悟”即以悟良知为先，这是从自由意志的呈现来理解无条件的实践。而由于二者是相涵的，则伊川朱子之说与陆、王之说可以是相涵蕴的。此说非常重要，康德之说如下：
这样，“自由”与“一无条件的实践法则”是互相函蕴的。现在，在这里，我不问：是否他们两者事实上是不同，抑或是否一个无条件的法则不宁只是一纯粹实践理性之意识，而此纯粹实践理性之意识又是与积极的自由之概念为同一的；我只问：我们的关于“无条件的实践的东西”之知识从何处开始，是否它是从自由开始，抑或是从实践的法则开始。
现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识及之，盖因关于自由之首次概念是消极的故；我们也不能从经验而推断之，因为经验只给我们以现象底法则之知识，因而亦即只给我们以“自然之机械性，自由之直接的反面”之知识。因此，就是这道德法则，即：对之我们能直接意识及之（正当我们为我们自己追溯意志之格言时我们能直接意识及之）的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地引至自由之概念，因为理性呈现道德法则为一决定底原则，此原则乃是“不为任何感触条件所胜过”的决定原则，不，乃是“完全独立不一于感触条件”的决定原则。??
如上引文，康德认为对于“无条件的实践的东西”之知识，可以从道德法则或自由意志开始，而二者是互相函蕴（回溯）的。即是说从法则契入，需要肯定受道德法则决定的意志是自由意志；而如果从自由意志契入，也需要说明决定此意志的法则，必须是道德法则。我认为康德此一区分可以用来说明宋明理学中心学与理学的区分，程伊川与朱子重格物穷理，是要从对道德法则的“真知”而产生真正的道德行为，而假如格物穷理所穷的“理”确定是道德法则的话，那在对于道德法则有充分了解（“知至”）时，是会要求自己行动的存心必须是按无条件的律令而行的意志。如是则明理便可以给出要求自己的意志必须纯净化的动力，这是由格物穷理而产生的实践的动力。如果此说可通，则可以回答牟先生所批评的，伊川、朱子的格物穷理的工夫不能产生实践的动力，不能洞开道德行动的真正源头的问题。
象山、阳明所主张的“先立其大”（让本心呈现而作生命活动的主宰）与“致良知”（对良知一有觉悟，便努力实现之）的工夫，则如同康德所说的从自由意志来开始。本心、良知或自由意志一旦呈现，便畅通了道德实践的源头，如是便有真正的道德行为的产生。这是牟先生所说的逆觉体证的工夫，这的确是易简、当下即是，又是顿悟之教，所谓“承体起用”，而实践的动力，就在此对本体的逆觉中源源不绝地产生出来。牟先生以此一义理的型态为宋明儒的正宗，而以上述程、朱的系统为别子。这当然是有理据的衡定，但若参考康德的说法，则可以有不同的衡量。康德虽认为两种契入无条件实践的做法是互涵的，但他主张对于无条件的实践之事的知识，须从道德法则来开始，而不能从自由意志来开始，因为在现实经验上自由意志并不是我们可经验的对象。康德此说固然不如陆、王之学一般，对于本心良知的呈现有真切的了解。康德对于自由意志虽然肯定，但并不以自由意志的体证为契入道德实践之根源，意志自由只是一使道德实践成为可能的必要设准，在经验上并不能证明有自由意志的呈现，人对于自由意志并不能有经验上的认知。此一说法虽然有分析未尽之处，但也非无道理。康德此说比较保守，对人性有疑虑（如他反对道德的狂热，不认为人可以自发地好善，而只能由尊敬法则来引发道德之情感）。但从康德此一疑虑，也可以说明何以阳明之后，会有王学末流的情形产生。这里的确有生命上的问题是需要面对的，即人固然可以当下呈现本心，但维持其本心而不受本能欲望的干扰是很不容易的（如康德所说的“自然的辩证”的问题）。或心即理之自信隐含人自大的危机，这亦必须对治（此意在后文论田艮斋处会有讨论）。
从康德所说的自由意志与道德法则是互相涵蕴之义，则可以给出一个挡住心学流弊的工夫论，此即在体证本心或良知之时，对于此良知、本心是以道德法则为其内容之义，须作展示。如孟子在言本心呈现时，对于此心为按照无条件律令而行的心（“非所以内交于孺子之父母也”等无三念之杂）是有说明的，对于此心此性具有不依靠任何功业的建立就有自足的、内在的价值（所谓君子所性，虽大行不加，穷居不损）之义；及人当依义所当然而行，行动的存心不能不纯粹（所谓义利之辨及“由仁义行，非行仁义”之区分）。孟子这些说法等于是对道德法则、义务的意义作了明白的展示，而从孟子这些言论便可以看出康德所谓自由与法则互函或互相回溯之意，确是非常正确的。即孟子固然以指点、发明本心为立论要旨，即以呈现人的自由意志为先，但对于义务性之行动及其中所涵之法则，即仁义礼智，亦作了很明白之展示。于是，从本心来开始以契入无条件的实践，便要回溯展示道德法则的意义。此意在象山、阳明的论述中也是有的，如象山的弟子说象山教人以“辨志”为先，而辨志就是“义利之辨”。而阳明对心即理，良知即天理之义，亦言之再三，他通过种种论辩，说明了「心即理」之义。即阳明之学，并不只是要人悟良知、致良知而已。如果本心良知的活动是以道德法则为其本质或内容的，或良知的活动本身即是道德之理的呈现，则当本心、良知呈现时，自然会对于本心、良知的活动所以就是道德法则本身的活动，有说明上的需要，因此，孟子、阳明才会对此义言之不已，这也是孟子学及阳明学精彩的地方。即是说孟子、阳明并非只讲逆觉本心一义而已，他们对道德之理之涵义及义内（心即理）之义，有多方之论述。由此吾人可说，从本心契入道德实践，或以呈现本心来产生真正的道德实践，固然是很正确的实践工夫，但也需要以对道德法则的讲明来作辅助，以避免本心之滑转。故心学的先立其大，或当下致良知的工夫，也必须补上对道德法则的意义、内容作充分展示的学问思辨的工夫。阳明之后的王龙溪、罗近溪对良知之体会是往无善无恶、无知而无不知及适顺自然之良知化境处发展，对于良知本身所涵的道德法则义，恐怕是有轻忽的。此应是王学流弊所以发生的重要原因。如果上说不误，则心学与理学便是互相蕴涵，或相互回溯的两个义理型态。可以说是两个互补的工夫论，虽可区分，但并不能偏重。
（四）如果说陆王心学可以通过本心良知的呈现，而洞开道德实践行动之源，但必须回溯到道德法则，即把本心良知中所涵有的道德法则充分展现出来，让人对道德之理有透彻的了解，这样才可以定住本心良知的活动，使其不会滑转而有流弊，则如果以对道德法则的认识为先，也必须回溯到自由意志的呈现。即如果对道德之理有正确的乃至深切的了解（所谓真知），必然会有一个要自己依理而行的自我要求，即要求自己之意志是只因理之故而行，如康德所说的为法则（或纯粹理性）直接决定之意志。即这一为理（道德法则）决定之意志，是接受法则直接决定，而不受其他因素影响者，则此意志必须是纯粹意志。而且此意志不受任何其他因素影响，只因是理或理所当然而行，则此理便只能是意志自己所给出的。故此时之意志是自由、而且其本身之活动即是法则者。故通过明理之工夫而对道德法则有真知时，必会要求吾人当前之意志是“自由而且亦是自律之意志”。唐君毅先生也有一类似的讲法，他认为在人了解到道德之理（当然之理）后，便会肯定此理为真实之存有，而在肯定此理为真实时，便会要求自己转移心气，趋向此理、相应此理而实践，此三事是“相待而成、相持而共长”的［见《中国哲学原论·原道篇》（卷三）之附录，《论朱子之理先气后》之文］。即明理与实践是相互支持并增长的，故在吾人深切明理后，便会产生要按照道德法则的要求而给出行动的意愿，于是，人就会朝着此道德法则的方向来实践。此同于康德道德法则与自由意志互涵之说。故如果康德此说是对的，则对道德法则的了解，就会产生吾人的意志必须完全被道德法则决定的愿望。而如果真能如此，则对于道德法则的了解，就会产生“实践的动力”。这动力是因为对纯粹的道德法则的要求是合理的，是吾人所必须肯定的了解而产生。如果对道德法则有真切的了解而产生了肯定，吾人却不愿意遵循、不愿意只让道德法则作为我们行为的唯一动力，即不愿意让道德法则直接决定意志，则我们就不算是真正了解道德法则及其中所涵之无条件地实践的意义。因为理解法则却不愿意自己之意志完全由法则决定，不愿自己的意志成为为义务而义务的纯粹意志（善的意志，也就是自由意志），则我们就会违反自己的理性判断，即明知是理当如此的，而我们却不愿意如此行动，那么，我们就与自己的理性的判断相对立，这是不合理的。此不合理应为自己的理性所否定。于是，牟先生对伊川、朱子的义理型态所作的批评，即由于心、理为二，故为意志的他律，而理只是存有而不活动，则心之明理并不能产生真正的道德行动的动力，此一批评或衡定就会被突破。因若明理便会希望自己依理而行，则实践的动力便可产生出来，此理是否为活动，并不是关键之问题。此由于明理而产生要求自己改变现在的心气，朝理的方向而实践，亦可说是“以理生气”。心之格物穷理，以求对理有充分的了解，显出了心、理为二，心以理为对象以求知之的情况，这固然是认识的、“横摄”的关系，但当明理而要求自己相应于理而起实践时，便是给出实践之动力，产生道德行动，而此时理与心便是直贯创生的、“纵贯”的关系。这亦可说是“从横起纵”。如果伊川、朱子的致知穷理是穷格道德之理（当然之理），而其结果是对道德之理有真切之了解，则从心、理为二必进而要求心理为一，从认知之横必进至实践之纵。如是则心理为二或心理是一（心即理），横涵与纵贯之区别，虽然有其必要，但又可以相通，而见此二系确是可以互相涵蕴或必须相互回溯之说。若是这二系亦不能用自律、他律来区别其不同。陆、王系所强调之心即理，是伊川、朱子系义理之归结，是必须肯定的。若依朱子系义理而一定拒绝心即理、意志之自我立法之义，则便是朱子系义理有其分析未尽处。在明理而要求自己相应此理而实践时，必会反省到此心是只被道德法则决定之意志，即自由意志，而法则是此意志所给出的，即此时心之活动，便是理的存有，此时即存有即活动之义，是必须说的。此是从对道德法则作分析而必至之义，从此处看，朱子一系之学乃至于韩国朝鲜懦学栗谷、艮斋系必说心、理是二，确是有对道德法则分析未尽处。当然，此中有对人不容易有纯粹自由之意志呈现之体会，这在康德亦是如此，故言意志之自由只是必要的设准，并非人可认识的对象，即不能呈现。
由上述可知，人对于道德之理的了解，并不同于对一般经验事物的了解；对道德法则的了解是从我们原有的对法则的先验的知识开始的，而越去了解道德法则的涵义，就越会引发人的道德意识，即如同康德的分析，道德义务的行为必须发自于为义务而义务的动机（或存心），这是人所共知的。而这种法则对人的要求（或说人在了解了道德法则之后的对自我的要求）是具有普遍性与必然性的，人不可能认为有些人要为义务而义务，另外一些人可以为了别的目的而服膺义务，由此可见，这种关于道德义务的知识，是具有普遍性与必然性的，因此，必须是先验的知识或理性的知识。我们对经验的行动的反省可以导引到我们对道德法则的理解，让我们对道德法则有更明白的更清楚的知识；但这种知识并不从经验而来，由于有这种了解，则越去了解道德法则就越会认为这种关于道德法则的知识，是我们本有的知识，并不是从外而来。故朱子明白此理后，会知道此理是吾人本具之理之说：“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要剔刮得自家心里许多道理出来而已。”即是说，越了解道德之理越会认为此理是人的本性之理，人所本知之理。越肯定其为自己本性之理，是我们的理而非从外来，则越知之就会越要求自己循之而行，这应该是很自然的。伊川也有“君子之学，将以反躬而已矣”（《河南程氏遗书》卷第二十五，《二程集》，页316）之说，如果知理而不要求反躬实践，而满足于对理的了解、讲习，这便成闲议论，如象山所批评的。这即是重道问学而不知尊德性，此亦可说是朱学末流的流弊。
康德除了以上的说法外，又认为当人清楚了解到真正的道德行为，行动的意志为道德法则直接决定后，人会反省到他的现实意志，不可能如此纯粹。人的意志如果只受道德法则决定，即他只会是为义务而义务，完全不考虑到行为的结果对自己有何好处，这种纯粹意志是人极难得有之的，即使人自以为当前的行动是出于纯粹的意志，但很可能内心深处还有别的动机暗藏其中，而作为此表面是道德的行动的动力，是故，康德始终不能肯定自由意志是人当下可能呈现的。假如了解到人的现实意志的不纯粹，则在面对从道德义务所要求的，意志必须直接为道德法则决定之义时，人会认为自己距离这种情况非常遥远。于是，人就会产生谦虚甚至谦卑的心情。人面对自己本来知道而且越分析会越清楚的道德义务的意义，知道这种道德义务或道德行为是理所当然的，人应该服膺的，而且也只能在纯粹意志的呈现下，才可以有真正的道德行为出现，但人却做不到。这时当然会产生很深的谦卑之感。即当人面对一个自己完全要承认，完全要如此遵行的理性的事实时，却了解到自己根本不能如此实践，当然会有很强烈的谦退的心情出现。而就在这种谦退或谦卑的心情出现时，康德认为就可以使人趋近道德法则。他甚至认为人越觉得自己与道德法则的要求距离遥远，便越会产生力量去趋近道德法则，因为此时产生了对法则之尊敬之故［见康德《实践理性批判》“纯粹实践理性的动力（动机）”章］这里有一点吊诡性，即越感受到自己无能为力便越会产生尊敬法则的心情，而此尊敬就能使人接近道德法则，于是便产生了按照道德法则而行的动力。康德这一说法是站在基督教的传统的思想立场来说的，于承认自己无能为力时，反而会有突破之力量产生出来。此一思想义理对人性的理解，当然是与儒家不一样的，但也可以用来帮助说明何以朱子重视持敬及不能肯定心即理的缘故。朱子与陆象山相争，对于象山所说的人可以当下即是以呈现本心，人心是好的等议论，都十分反对，认为象山不知气禀的复杂。朱子说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”朱子对于本心当下呈现，人可以“先立其大”此一义理型态固然是不了解或虽了解但不以为然的，但他对象山的质疑，其中所涵的对人性的疑虑，也不是没有道理的。如果参考康德的说法，则朱子强调持敬穷理或先涵养后察识，就是表达不要人从当下的本心呈现，作为了解何谓无条件的实践（即道德实践）的进路，即反对以自由意志的呈现为先。而依上文所述，从对人本知的道德法则或本有的义务感出发，展现了道德法则的内容义理后，假如真的会引发人要求自己纯然的按理而行，又会因为感到自己生命的不纯粹，而对法则产生敬意的话，则此主理的实践的进路应该也可以引发人纯粹的道德意识，而往心合理、依理而行的方向努力。朱子也的确有明理后心就会合理的说法，如朱子说“吾以心与理为一，彼以心与理为二”（《答郑子上十五》），又有“盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见；学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也”（《鄂州州学稽古阁记》）。此如同伊川所说的“纔明彼即晓此，合内外之道也”之意。由以上的分析可以证明伊川朱子的致知格物、持敬穷理的说法，是可以引发真正的道德行为的动力的。如此说可通，则道德之理或性理本身不活动，如牟先生所说的存有而不活动，并不一定会造成实践动力的不足。
（五）上文是要表明，从对道德之理的认识，是可以产生道德实践的动力的，而道德法则或性理本身之为即存有即活动，并不是给出实践动力的唯一可能之根据。即如果明理可以引发实践的动力，则即使理不活动也可以给出力量。此义固然可以从康德对道德的分析看出，也可以通过朝鲜儒学的论争，而给出说明。李退溪提出四端是理发，认为四端之心假如不是理在起作用，则四端不可能是纯善的行为;由于四端是纯善的，故引发四端的动力一定是理。此说虽然在朱子理气二分、活动者是气、理不活动的架构下是难以说明的，但理之发不一定如同气之发一样，需要以有形的作用来表现，此意在退溪之后的奇正镇（芦沙）的主理的论辩说得十分明白。芦沙认为理一定是气的主宰，因天地间不可能有两个主宰，而主宰者必不能是气。这是自古圣贤从来都如是主张的;如果只有气有活动性，而理则只能在气的活动处表现其意义，如李栗谷所说的气发理乘一途，则真正主宰者是气，变成气夺理位，而这是不合理的，主宰者应该还是理。如果理是主宰，但凡有形的活动都属于气，则理的作用，即其主宰性如何表现呢？芦沙认为理一定有其主宰性，但并不是以气的活动方式、样态来表现，故吾人应肯定理的作用或理对气的主宰，是在一切气化、有形的活动之外的另一种作用。而这种理的主宰性的作用，完全不需要藉气来帮助。如果理须藉气来帮助，则不能说理对气有主宰性。故吾人需要肯定理有完全不依气却能使不管如何强大的气的活动，都要遵从的力量。从芦沙这些论证，正好说明了道德法则的无条件性，与一旦了解此法则的意义，就会无论如何都会同意法则是合理的、人必须遵守的此一情况。人的服膺义务只能为义务而义务，实践“义”只能因为是理所当然而行，不能有其他想法或动机，这就表示了道德行为或退溪所说的四端只能由理而发之义。这种对道德行为只能由理而发的认知，就涵理单靠其自己就可以直接给出主宰，使人生发出实践道德行动的力量之义。道德之理不给人任何的利益上的承诺，理不要人在为了义务或只因为理之故之外另找动力，人越摒除感性的利害计较，越截断功利的想法，越会是真正的道德行为，这便越见道德之理的力量。即理的力量在越摒除功利计较、感性欲求而越能见出。这等于芦沙所说的理完全不需要从有形的气的作用中提供其力量，理的力量完全不同于气，而此力量是理单以其自己给出来的之意。照此一思路，人在越去掉感性的欲求时，越能发现理本身的主宰性的力量。即越能了解“义务的行为是只为了义务之故而行”、道德之理完全不需要其他的作用来支持，理单凭其自己便足以成立之义，就越见道德法则的力量。因为越能摒除义务之外或法则之外的动机，便越是纯粹的、有道德价值的行为，故有道德价值的行为是由纯理直接决定的，这便显示了道德法则的力量。若行为的动机掺进了其他，如为了利而行，则此行动之道德性便会丧失。故以道德之行为必须由纯粹理性或法则直接决定之义，便可证理本身便有主宰性之力量。故可说法则单以其自身，就可以给出令人完全服从甚至五体投地的力量。朱子在与陈同甫辩汉唐问题时，也有一段话说明此义，他认为在念虑上做义利之辨的工夫，越能严格的做分辨，便越会产生力量:“但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明;持之愈严，则其发之愈勇。”朱子认为这种力量“是岂才能血气所能为哉”！（《答陈同甫》第六书）这应该是他真实的体会。即对理愈有正确的理解，愈会有非血气所能及之力量给出来。故可以借用朝鲜儒学主理、主气之区分，说朱子是从道德法则以契入无条件的实践，并由此而引发实践动力的“主理”的型态。
（六）朝鲜儒学主气派的李栗谷一系，固然不能给出上文所说的理作为实践动力的说明，但也有其他的贡献，对于理解朱子学的义理型态也有帮助。栗谷系的学者大都认为心虽然是气，但心之为气，是气之精者，如上文第一节所说。栗谷肯定有气之本然或本然之气，即肯定了人生命中有本来清明的气之本体。如果人能检束其气（心气），就可以恢复气之本然，即恢复清明的气之本体。而善是从清气发生出来的，故如果人有本然的清气的本体，则只要通过养气的工夫，就可以恢复清气而为善。此一对人本有清气之本体的肯定，也可以作为人人可以为善的超越根据。栗谷此说为后来的李柬（巍岩）所强调，吴熙常（老洲）认为心气是清明而与理无间的，也应是承此义而发展。到朝鲜朝最后期的田愚（艮斋）则正式提出“气质体清”之说，认为人在其生命开始时所禀受到的气，是有清明的气之本体在其中的，此气之体并不会因着后天的活动变化而失去。此一肯定可能也可以说明朱子学所以重视涵养之故，即人如果能做涵养的工夫，本有的清明的气之体就可以呈现，此所谓“纔歇即清”，而人就可以为善。当然，对于此气之本体的肯定与证成恐怕有困难，而且善的行为如果是由清气而有，如栗谷所说的“善者，清气之发”，则性理的作用恐怕太弱化，也不能说明何以在见孺子入井的情形下，人人都会有要求自己无条件的往救孺子之想法，这是无分于气性清浊之人都会有之自我要求，此一问题在艮斋的弟子继续有所讨论。
田艮斋的思想以“性师心弟”为主旨，他认为性理是标准。标准是不能变化的，故性理不会活动。艮斋此说给出了性理是不活动的理由。心是活动，故心是气。但心之为气是虚灵的，故“心可以学性”，从心之虚灵与心可以明理，也可以说心是善的，但心虽然善，也会流于恶，因为心是会变化的。这是艮斋承继吴老洲所说的“心本善而不可恃”之义。既然心之虚灵可以学性而为善，但不可恃，则心对性的态度应该是如同学生以恭敬的态度来从师问学一样。心自居为弟子，事事以性理为遵从的标准，不敢自以为是，即弟子永远以老师为学习对象。艮斋认为心这种对性理的态度是最恰当合理的，如果心以为自己就是理，那就是僭越。他认为人间的种种毛病都是由于心的妄自尊大，僭越了性理的位置而产生。艮斋此说大略同于上文所说康德论尊敬的意思，也表达了心性为二的必要，即如果太强调心性是一，会引发人的骄傲自大。另外，从“心学性”之义，也给出了朱子一系学者所以强调读书明理的说明。即由于心虽然可以通彻于理，但心之虚灵并不等于是理，心会活动变化，故对于本来知道的道德之理不一定能持守，在这种情形下，多识前言往行以蓄其德，是必要的。朱子强调读书以明理，虽然也涉及到一草一木之理，但还是以求知道德之理为主，而对于道德之理的了解，从“心学性”而言，也可以说明读书的必要。即心若要以性为学习的对象的话，则读书就可以作为明理学习的好方法。故艮斋的说法既说明了心性为二的必要，也说明了读书在心性为二的系统下是必要的。
三、小结
由以上综述，通过康德对道德法则的分析及朝鲜儒学对朱子学的反复研究，所开出不同的义理型态，是可以帮助我们对伊川朱子的思想型态给出不同于牟先生之诠释的参考。至于是否可以真正突破牟先生对朱子的衡定而把朱子学归于自律的型态的伦理学，而认为其也是成德之教的可行的型态，而伊川朱子与象山阳明两个义理型态，是互相含蕴，需要互相回溯的，并非为两个有上下的不同或有偏正的分别的系统，即不必如牟先生所说朱子学是儒门的别子为宗，是重要的辅助工夫，而不是本质的工夫,需要进一步论述,当然，以上所说只是个人的探索甚至臆测，不敢自以为是定说。
参考文献：
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