内容提要：“良史”是中国古代史学话语体系的重要话语与思想资源，其最初内涵是“书法不隐”。在古代史学发展进程中，“良史”的“书法”由早期以“礼法”为核心的道德性认识逐步拓展到以“史才三长”为代表的学理性认识；“不隐”由早期对“礼法”原则的坚持逐步扩充到对“素心”、“义理”、“公心”与“史德”的倡导，实现了从品性论到认识论的发展。“书法”与“不隐”存在价值性认识与事实性认识的内在矛盾，古代史家以“名教”进行协调，求其和谐，但并不能真正解决这个矛盾。“良史”话语重视对历史的价值性认识，呈现出史学主体自觉意识不断增强的趋势。它丰富了中国古代史学的话语体系，塑造了古代史学的学术品格和史家的精神范式。
关 键 词：良史 书法 不隐 史学话语 "Liangshi" methodology of writing writing the truth historical discourse
近年来，史学话语体系成为一个关注度颇高的问题。建设中国的史学话语体系，既有官方的倡导①，亦有学界的呼吁②。这些倡导与呼吁，既是建设主流意识形态的需求，也有学界对近代以来中国史学话语体系形成因素与方式的反思。在这些讨论中，中国史学的“民族性”[1]、“内在的历史联系”[2]、“史学遗产”[3]被视为建构中国史学话语体系的重要话语资源和思想资源。要完成当代中国史学话语体系的建构，就必须从中国古代史学的发展中去汲取资源。“良史”无疑就是一个这样的话语资源与思想资源，因为“良史”的核心就是探讨如何才能成为一个优秀的史家，它就像一根金线，串起了中国古代史学话语体系的不同领域和要素，是我们认识古代史学话语体系的一把钥匙。
一 “良史”与“书法”
“良史”之说源于孔子对晋国史官董狐的赞赏：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”[4]1867孔子认为，“书法”是历史书写和历史评价的标准与尺度，“不隐”则是要求史官坚持“书法”，不畏强权。所谓“书法”，其实是以周礼为代表的“礼法”。孔子要求史官坚守“书法”，实质上就是要求史官坚持以“礼法”作为历史评价和历史书写的基本原则。“礼法”规定了“书法”并赋予“书法”以正当性与权威性，也赋予了史官坚守“书法”的勇气和决心，“书法不隐”自此成为中国古代史官和史家的价值取向和精神追求，也成为中国史学话语的重要源头。
既然“书法”的核心是“礼法”，那么作为“书法”内核的“义”自然就作为一种史学话语被提了出来。孟子把事、文、义视为史学的三个要素，特别强调了孔子对于“义”的重视。孔子的“义”被后人推衍为“褒贬大义”，而其呈现方式则被称为“春秋笔法”，“褒贬”的目的是为了“彰善瘅恶，树之风声”[5]283。也就是说，通过这种历史评判，可以使人明白应当遵守的社会伦理秩序，并借此认识是非善恶及其背后的道理，从而为现实社会提供一套价值秩序和方向指引。于是，以善恶是非为中心的价值评判就成为中国古代史学价值功能的核心话语。这种认识不只体现在孔子身上。楚国左史倚相历来被称为“良史”，但右尹子革并不认同，他的理由是“夫良史者，记君之过，扬君之善。而此子以润辞为官，不可为良史”[6]104。这说明，史官仅仅“能读三坟五典八索九丘”，掌握丰富的历史典籍和知识，还不能被称为良史，那只是“润辞”而已，良史还必须能“记过扬善”，这就是良史的“书法”。楚国申叔时与楚庄王讨论教育太子时亦说：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以劝戒其心。”[7]528这都是对“耸善抑恶”的“良史书法”③的重申。
在中国古代史学发展的大部分时间内，这套史学价值话语基本上是以孔子之是非为是非，采用的是儒家的话语体系，所以它就有了与现实沟通的天然接口。也就是说，人们评判历史与评判现实的善恶是非使用的是同一套话语体系。当人们运用这套话语进行历史评判时，接受者会很自然地将其与现实中的价值判断联系起来，从而更易于实现史学的社会功能。事实上，中国史学上的“史鉴”文化正是这样一种内在运作机制。人们习惯在进行古今类比的基础上进行善恶是非的评判，并将这种评判直接与现实的思想行为结合起来，从而发挥史学的借鉴和矫正作用。
我们可以看到，以“书法”为代表的史学价值话语受到了后人的肯定和坚持。司马迁在《史记》中转载了董狐书“赵盾弑其君”之事以及孔子“董狐，古之良史也，书法不隐”的评论[8]2020，刘向在《新序》的《节士》篇转载了齐太史和南史氏书“崔杼弑其君”之事[9]904，都表明他们对孔子“良史”说的认同。而关于赵盾弑君的讨论一直为后人所关注。晋时杜预注意到“《经》书赵盾弑君，而《传》云灵公不君”的书法，认为这样的书法乃是“良史之意”，目的是“深责执政之臣”，让后世的“执政之臣”引为鉴戒[10]146-147。秦观则把赵盾视为“奸人”，“有善之名，无善之实，有恶之心，无恶之迹，是为奸人。奸人者，尝托身于疑似之间，天下莫得而诛之，此《春秋》所以诛之也”；他认为《春秋》创造了“诛志不诛事”的“良史书法”，“诛志”就是要从思想观念上诛除“恶心”，“不诛事”就是要把奸人的“恶迹”载入史册，让后人引以为戒，“诛志不诛事，非特《春秋》，古今人情之所同然也，《春秋》能发之耳”[11]267。以“诛志不诛事”来阐释“良史书法”，是对古代史学价值话语的进一步拓展，也使之带上更为浓厚的道德色彩。
有意思的是，“良史”不仅作为史学话语发挥作用，也作为社会话语对人们的行为产生了制约。唐初许敬宗告长孙无忌谋反，唐高宗很担心如果对长孙无忌“处分与罪，后代良史道我不能和其亲戚，使至于此”，而许敬宗则用汉文帝的经历告诉唐高宗，这样做“良史不以为失”[12]2455，打消了唐高宗的顾虑，促成了长孙无忌的被害。在这次事件中，“良史”所代表的身后之名成为一种重要的社会话语，在一定程度上制约着唐高宗的思想，而许敬宗则用同样的话语化解了唐高宗的担忧。白居易诗曰：“虽有良史才，直笔无所申。何不自著书，实录彼善人。编为一家言，以备史阙文。”[13]卷一，5这种在诗歌、奏折、品状、碑铭中以“良史”自况或誉人的情况，在唐代是比较普遍的，说明“良史”话语的影响已经超出史学和史家范围，开始成为一种社会观念。
虽然善恶是非的道德评价一直是“良史书法”的一个重要取向，但若将“良史书法”仅限于此，那史学就成了道德宣教而不成其为史学了。古人一方面坚持“彰善瘅恶”的史学价值追求，另一方面则不断拓展“良史书法”的内涵，提出了“良史之才”、“良史之体”、“良史之辞”、“良史之学”、“良史之法”、“良史之节”、“良史之道”、“良史之忧”等概念，几乎覆盖了从史家修养、史学思想、褒贬义例、历史评论到史书体裁、史学批评、史书文辞、史料采撰等各个方面的问题，也形成了关于中国古代史学的比较完整的话语体系。我们可以把这种现象视为“书法”的延伸。
按班固的说法，“自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”[14]2738这是秦汉时期对于“良史”的整体性认识。“善序事理”要求合理认识和安排历史发展的因果逻辑和历史秩序，反映的是史家的历史认识和编撰能力；“辨而不华，质而不俚”要求史书文辞要准确、深刻、全面、简要、朴实，反映的是史家的历史撰述能力；“文直事核”的重心在“直”与“核”，其实都是要求历史事实及其记述的准确性；“不虚美，不隐恶”既是史家修史的基本原则，也是对史家修养的要求，其目的是历史撰述的客观性与可靠性。从这些要求可以看出，“叙事”已成为“良史之材”的重要内容。值得注意的是，秦汉时期史家已有意识地将“良史”与“实录”结合起来，二者是互为条件的。也就是说，无“良史之材”就无法做到“实录”，做不到“实录”自然也不能被称为“良史”。而非“良史”与“实录”，就无法实现“彰善瘅恶”的史学价值。这样，经过秦汉史家的阐释，“良史书法”就把“实录”纳入了史学话语，而不仅仅是先秦以“礼法”为核心的“书法”。这无疑增强了古代史学话语的学理性。
陈寿因“善叙事”而被称为“良史之才”[15]2137。古代史学的“叙事”是个综合性概念，包含了史料、体例和思想等多种要素，刘知几指出：“夫史之称美者，以叙事为先”[16]152，他的“史才三长”[12]3173说是这一概念的集中体现。“史才三长”说提出后，就为历代史家所信服和推重，成为中国古代“良史”话语的重要内容，极大地丰富和拓展了中国古代的史学话语，并使之走向体系化。
对于良史的“史学”，古人常用“该微通物”、“博闻多识”、“业量该通”这样的话语来表达。陈寿在《三国志》中为管辂作传，其中引《管辂别传》记载：“近有闫续伯者，名纘，该微通物，有良史风。”所谓“该微通物”是从良史所应具备的学识着眼的，目的是“免虚诬之讥”[17]828。华峤著《华阳国志》，因其“博闻多识，有良史之称”[18]5。权德舆在为张工部所作祭文中说他“章明义类，振起褒贬，博物洽闻，时称良史”[19]330。这说明他对良史的认识，一是褒贬得当，二是学识广博。对于那些在学识上不够“该”“博”的人，人们是不认其为“良史”的。韩愈在记载唐代实录修撰情况时指出：“(令狐)峘在史馆修《元宗实录》一百卷，撰《代宗实录》三十卷，虽颇勤苦，然多遗漏，不称良史。”[20]卷三，12这说明良史取材当求“该博”，若有“遗漏”则不可谓良史。
良史的“史才”，古人亦称之为“良史之体”，以探讨史体史法为主④。皇甫湜说：“合圣人之经者，以心不以迹；得良史之体者，在适不在同。编年、纪传，系于时之所宜，才之所长者耳，何常之有？夫是非与圣人同辩，善恶得天下之中，不虚美，不隐恶，则为纪、为传、为编年，是皆良史矣。”[21]30他强调史家的旨趣应当“合圣人之经”，“是非与圣人同辩，善恶得天下之中”，要求历史记述原则与圣人保持一致。就此而言，虽然看起来他为司马迁做了辩护，实质上却与班固对司马迁的批判并无二致。不过，他提出“得良史之体者，在适不在同”，“系于时之所宜，才之所长”，确是卓见。刘知几在《史通》中对于史体史法的议论极为精到，其《六家》《二体》之说流传至今，其论编年、纪传之得失，论纪传各体之立意与原则，论史书编撰的体例与要求，论史书叙事的原则，论直书与曲笔等，都是在论“良史之体”，丰富了“史才”的话语体系。明人胡应麟在此基础上提出了“史有别才”[22]132说，主张修史别为一种专门才干，非一般文才可比，史家亦非一般文人可替[23]。而清初潘耒、朱彝尊、汪琬和吴任臣等都是“当时词科以史才称者”[24]13344，阮元则称赞全祖望兼具“经学、史才、词科”[24]13187。这说明“史才”已与“经学”、“词科”鼎足而三，是对“史才”理论的进一步发展。
良史应具“史识”，但史识难得。章学诚感慨道：“昊天生百才士，不能得一史才，生十史才，不能得一史识”[25]1417；他将刘知几所说的“史识”称为“文士之识”，“记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才、学、识也。虽刘氏之所谓才、学、识，犹未足以尽其理也”，所以他提出了“史德”以“尽其理”，“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也”，章学诚所谓的“史德”、“心术”与“义”有密切关系，“史所贵者义也”[26]219。事实上，“义”往往成为后人论断“史识”的一个重要依据和标准。钱大昕认为，《元史》在《马札儿台传》的记述上未能体现“劝忠义之士”的价值取向，批评“宋、王两公不独无史才，并无史识矣”[27]1569-1570。这种以“义”论“史识”的方式，体现了“善恶必书”的良史“书法”。
从上述情况可以看出，“史才三长”论经过后人不断丰富与发展，逐渐确立了文雄、学博、识通或才胜、学充、识卓的基本内涵，并成为中国古代的良史标准[28]。这是“良史书法”在内涵与话语上的不断发展，其特点是从道德性认识逐渐扩充到学理性认识。
二 “良史”与“不隐”
“不隐”既是“良史”书写历史的基本准则，也是“良史”应当具备的精神品格。它是中国史学“实录”与“信史”话语的思想源头，古人常以“直”、“正”、“公”等来表达这种精神品格。
在孔子那里，“不隐”是史家对历史书写原则的坚持，以及这种坚持所彰显的史家品格。秦汉史家提出的“良史”和“实录”的原则之中，“文直事核”[14]2738是一个基本要求。梁武帝给刘孝绰的敕令中有“有司直笔，良史执简，至公无私”[29]145之语，北周柳虬说“南史抗节，表崔杼之罪；董狐书法，明赵盾之愆。是知直笔于朝，其来久矣”[30]681，明确提出了“直笔”和“至公”的概念。刘勰将董狐和南史氏不避强御的精神概括为“南董之志”，这种精神品格的特点则是“直”，即所谓“直归南董”。而要在历史书写中坚持这样的“直”，还必须“析理居正”，于是他提出了“素心”说：“析理居正，唯素心乎？若乃尊贤隐讳，固尼父之圣旨，盖纤瑕不能玷瑾瑜也。奸慝惩戒，实良史之直笔，农夫见莠，其必锄也。若斯之科，亦万代一准焉。”⑤[5]287刘勰强调的“正”乃是对“理”而言，人们在认识历史事实背后的“理”时，其心要“正”。所谓“正”，就是一方面要求认识者秉持“素心”，无有所偏，努力做到历史认识的客观公正；另一方面要求历史认识合乎“正理”、“正义”，而“理”之“正”与“不正”恐怕主要以当时的主流意识形态为准。所以，刘勰虽然明知“尊贤隐讳”有违“实录”，但还是宣称这是“尼父之圣旨”、“良史之直笔”，认为这种“书法”是“万代一准”。刘勰的思想，反映出了古代史学“书法”与“不隐”的内在矛盾。
唐人对于良史的“直”是有深刻认识的，并将“直书”作为“实录”的重要内涵。当时选择史官，“直”与“正”被视为史官的重要资质。唐高宗把“操履贞白”、“谠正有闻”[31]467作为选拔史官的标准，李延寿说“史官之立，其来已旧，执简记言，必资良直”[32]3344。这些要求的提出说明，唐人相信史官只有在精神品格上“谠正”、“良直”，才能担当修史大任，才能写出“信史”。刘知几一直宣称“良史以实录直书为贵”，他在《史通》中专设《直书》篇，将“正直”视为“人之所贵，而君子之德也”[16]381。正因为“实录之难遇”，他才对“南董之仗气直书，不避强御；韦崔之肆情奋笔，无所阿容”的良史品格表示了极大的钦佩，所谓“宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存”正是对这种良史气概的宣示。唐人赞赏孙盛的《晋阳秋》“词直而理正”，干宝的《晋纪》“直而能婉，咸称良史”[15]2148,2150，他们认为良史应当“词直”、“理正”。柳宗元也特别重视史家的“直道”。当韩愈说史官“不有人祸，则有天刑”[33]1921时，柳宗元则告诫韩愈“宜守中道，不忘其直，无以他事自恐”，认为史家应当坚守“直道”，“道苟直，虽死不可回也”[34]279。这是对“不隐”精神的明确宣示。
宋人对“不隐”的理解更加偏重于义理，强调“义理之正”，主张“以史明道”。曾巩对“良史”提出了明、道、智、文四个要求，将“以史明道”放在了核心地位。他说：“盖史者所以明夫治天下之道也”，“将以是非得失、兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所以作也”[35]188,187。朱熹批评《左传》“以成败论是非，而不本于义理之正”[36]2149。在他看来，“读史之士多是意思粗浅，于义理之精微多不能识”[37]520。而要多识“精微义理”，宋人认为应当“以经法为史法”[38]245，而“《春秋》，万代之史宗也”[39]33。这就通过义理把《春秋》的“书法”置于至高无上的地位，从而极大地推动了传统史学的义理化进程。在这一进程中，“义理之正”成为“良史”的一个重要精神特征。
元人用“心术之正”、“是非之公”来解读“不隐”。元初修宋、辽、金三史，脱脱和翰林国史院编修官揭傒斯有过一段对话：“丞相问：‘修史以何为本？’曰：‘用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而学术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。’且与僚属言：‘欲求作史之法，须求作史之意。古人作史，虽小善必录，小恶必记。不然，何以示惩劝!’由是毅然以笔削自任，凡政事得失，人才贤否，一律以是非之公；至于物论之不齐，必反复辨论，以求归于至当而后止。”[40]4186揭傒斯将史家的“心术”置于学问、文章、知史事之前，认为“心术为本”，史家只有保持“心术”纯正，才能做到“是非之公”，达成“作史之意”。揭傒斯的观点得到了后世史家的认同，其“心术”说不断被重申，成为史学批评的一条重要原则，所以有人说揭傒斯的“心术”说孕育了章学诚的“史德”说，是中国古代史家品德认识的升华[41]。
胡应麟的“公心”说是对“心术”论的进一步丰富和发展。他说：“才、学、识三长，足尽史乎？未也。有公心焉、直笔焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，维公与直，庶几尽矣。秦汉而下，三长不乏，二善靡闻。”“二善”的关系是“直则公，公则直”，但要做到这一点是不容易的，因为“直有未尽，则心虽公犹私也；公有未尽，则笔虽直犹曲也”，所以，他只能感叹：“甚矣，史之不易也”[22]128。他是从史学主体的内在自觉来阐释“公心”的，方孝孺则从史家职责和地位的角度提出了“大公之道”。他说：“史氏者，所以赏罚天子，而立天下之大公于世”，“天子之身所为有当否乎，其下者莫敢是非也，史氏秉大公之道是非之”，“史氏之柄不在天子下，彼以其位，此以其公也。使史氏之予夺而不以其公，后世何所取信？”[42]133-134在方孝孺看来，史氏之权柄虽然“不在天子下”，但这种地位的获得乃在于史氏能秉持“大公之道”，以其“公”进行褒贬予夺，故能“取信”于当时和后世。他是把“公”作为“信”的前提条件的。
章学诚的“史德”说从认识论的高度推进了对“不隐”的阐释。“史德”强调的是“著书者之心术”⑥。章学诚论“心术”，对“君子之心”比较在意，因为“所患乎心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也”。而史家的品性若“未底于粹”，所著之史就可能成为“秽史”、“谤书”，“读其书者，先不信其人，其患未至于甚也”。就此而言，“君子之心”乃是“心术”的重要内涵，而“君子之心”必然包含了对“名教”的坚持。不过，仅有对“名教”的坚持还不足以成为“良史”，“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也”。天是外在的客观存在，“尽其天”就是要求史家尽显历史的“天然”，“不益以人”就是要避免“未底于粹”的史家因个人性情而“出入予夺”，有违“信史”之道。如果从认识论的角度来说，“尽其天而不益以人”实际上就是要求认识主体的历史认识要与认识客体一致，获得客观的历史知识。这就超越了“名教”，对“良史”的历史认识能力和方法提出了明确的要求。具备这样的“心术”与“史德”是很不容易的，所以“心术贵于养”，通过“养”，使得“气平情正”[26]219-221，使得史家的“君子之心”臻于精粹，自然可得“良史”与“信史”。
我们可以看出，由“素心”、“义理”而“心术”、“公心”符合中国古代思想发展的内在逻辑，而对“义理之正”和“心术之正”的重视，说明史家对“良史不隐”精神的理解越来越趋向于史学主体自觉意识的觉醒。当然，这种自觉带有比较明显的道德论色彩。章学诚的“史德”说将古代史家关于“良史”的思考推进到了认识论层面，使“书法不隐”传统达到了一个新高度。
三 “书法不隐”的矛盾与协调
“书法不隐”包含着一个内在矛盾，“书法”要求的是“历史应该怎样写”，“不隐”要求的是“历史是怎样就怎样写”，即如实直书。这个“应该”与“是”的矛盾，实际上是历史认识中事实性认识和价值性认识的矛盾。现代史学以求真为第一义，所以无形中将事实性认识与价值性认识置于对立的两端，甚至使二者不相兼容，强调事实性认识的科学性与客观性，而有意无意地排斥价值性认识的意义，或者强调价值性认识对历史认识的负面影响。这也是很多现代史家如顾颉刚等批评和抛弃古代史学“以史明道”、“以史经世”等观念的内在逻辑。我们姑且不论历史认识是否能够离开价值性认识，至少在古人那里，他们想追求的是“书法”与“不隐”的和谐，即事实性认识和价值性认识的和谐。在他们看来，二者不但并行不悖，而且相辅相成。当史家像董狐那样坚持“书法”时，他实际上已经做到了“不隐”。虽然在今人看来，孔子所谓的“书法”实际上是周礼所代表的现实秩序在历史书写中的反映，它只是孔子的一种愿望而非历史的真实，但在孔子看来，只有坚持这样的“书法”，历史书写才有真意义，才能做到“使乱臣贼子惧”。如果没有“书法”，“不隐”也就失去了意义；反之，只有坚持“不隐”的原则，“书法”才能实现它的价值。
自从孔子将周礼作为“书法”的主要内涵，“名教”遂成为古代史家解决“书法”与“不隐”内在矛盾的法宝。在袁宏看来，班固可以称为“良史之才”，但他却不满班固“排死节，否正直，以苟免为通”，认为这是“伤名教”的做法[43]262。这种批评，说明他认为“良史之才”与“名教”本是可以并存的，而宣扬“死节”、“正直”等正是“书法”所应秉持的原则。班固对之采取“排”与“否”的态度，显然是不能让他满意的。其实，对班固的这种批评并非只有袁宏一人，范晔也是如此看法。他认为司马迁和班固都是“良史之才”，因为他们“言史官载籍之作，大义粲然著矣”；正是由于他对“大义”的重视和肯定，所以当班固父子出现有违“大义”的做法时，他立即提出了严厉的批评：“彪固讥迁，以为是非颇谬于圣人，然其论议常排死节、否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义贱守节愈矣。”对于这样的“良史”之命运，范晔不禁感叹道：“固伤迁博物洽闻，不能以智免极刑；然亦身陷大戮，智及之而不能守之。呜呼!古人所以致论于目睫也!”[44]1386从这些批评可以看出，相当一部分史家认为“名教”不仅无伤“书法”，而且应当坚持“书法”中的“名教”，否则有碍“良史之才”。
刘知几对孔子在《春秋》中为贤者讳的“书法”是有不同意见的。他批评道：“观夫子修《春秋》也，多为贤者讳。狄实灭卫，因桓耻而不书；河阳召王，成文美而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使夫君子靡惮宪章，虽玷白圭，无惭良史乎？”[16]374显然，他觉得孔子“为贤者讳”的“书法”有碍“实录直书”，所以提出了“惭良史”的批评。但是，他将“实录”理解为“善恶必书”，其基本精神与孔子的“书法”其实是相通的。正因如此，刘知几在大力宣扬“实录直书”的同时，也竭力弘扬“名教”，“史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”，这是直笔的另一种形式；“臣子所书，君父是党，虽事乖正直，而理合名教”，这样的避讳是应该的，“讳之可也”，浦起龙将这种形式称为“似曲而直”[16]183。章学诚也说：“《骚》与《史》，皆深于《诗》者也，言婉多风，皆不背于名教，而桎于文者不辨也。”[26]222他认为“道之大原出于天”，名教是道的核心，自是天然合理，不可置疑的。所以，在他们那里，维护名教与提倡史德并不矛盾，这被称为中国传统史学的二重性⑦。
古代史家总是努力在“书法”与“不隐”之间寻找平衡。陈寿叙事，往往做到隐讳而不失实录，扬善而不隐蔽缺点。陈寿在《魏书·武帝纪》中对汉魏关系有所隐讳，但措词微而不诬，并于别处透露出来一些真实情况。陈寿对魏晋之际的记述，因时代近，政治上的压力大，隐讳更多，但在《三少帝纪》中记魏晋禅代事，以“如汉魏故事”五字来反映历史真相，这就是所谓“良史之才”[45]。从陈寿的历史书写方式就可以看出，“名教”像一把利刃，始终高悬于史家的心头，既要做到“实中有隐”，又要做到“隐中见实”，分寸的拿捏往往关乎史家的生死荣辱。“名教”观念乃是史家的主体意识，若单凭此意识去认识、评判、剪裁历史，虽有“直书不隐”作为约束，终难免“任情褒贬、驰骋议论”之弊。事实上，这正是古代史家面临的一个两难困境，“名教”并不能真正解决“书法”与“不隐”，即事实性认识和价值性认识的内在矛盾。
虽然古代史家无法真正解决这两难困境，但他们对“良史”内涵的不懈探索与史学话语的不断拓展还是给后人留下了宝贵的史学遗产，其中有两点启示。
一是古代史家重视对历史的价值性认识，并将之视为“良史”的重要内涵，由此提出了对史学功能定位的认识。他们虽然意识到“书法”与“不隐”会产生矛盾，但并未从认识上将二者置于对立的地位，而是试图调和二者以使其保持和谐。对于他们来说，历史书写若不能凸显“彰善瘅恶”的“书法”，就无从发挥史学的借鉴、教化与资治功能，史学也就失去了“作史之意”。就此而言，价值性认识是“良史”不可或缺的基本要素，甚至在一定程度上可以决定事实性认识的取舍。当然，这种价值性认识并非只是善恶是非的道德评判，古代史家还将之推进到了道和理的层面，力图将价值性认识建立于学理性认识的基础之上。相对于后人对历史认识活动中价值性认识的排斥，古代史家对价值性认识的态度有其可取之处。因为既然历史认识活动的主体是人，主体意识结构的影响就是无法回避的，无论怎样限制和排斥，主体的价值判断总会渗透其中。也就是说，价值性认识在历史认识活动中是不可避免的。与其徒劳地加以限制和排斥，不如承认价值性认识的正当性，给予其在历史认识中应有的地位，正视其作用。古代史家承认价值性认识在历史认识活动中的必要性与正当性，并将之上升到自觉意识的层面，从而赋予了传统史学以强烈的现实关怀，彰善瘅恶、以史明道、经世致用遂成为中国古代史学的重要传统。
二是“良史”话语呈现出史学主体自觉意识不断增强的发展趋势。具有高度自觉意识的史学主体是史学发展的核心要素。从“书法不隐”到“直笔”的发展表明了“史家在主体意识方面的增强”[46]29。其实，史学主体自觉意识的增强，不仅表现在从“书法不隐”到“直笔”的发展，还表现在从道德性认识到学理性认识的发展，表现在从品性论到认识论的发展。如果说“良史书法”的最初内涵是孔子倡导的“礼法”，那么后世史家在追求“良史”的过程中就把这种道德性认识逐步拓展到了学理的层面。他们不再仅仅满足于以“礼法”为核心的道德性评判和“彰善瘅恶”的价值性话语，而是逐渐思考“良史”应当具备的知识结构、专业素养和精神品格，努力探寻认识历史真相及其背后之“理”的思想工具，从而形成了“史才三长”等一系列概念。而从“素心”到“史德”的发展，反映出古代史家不再一味将“良史”的评判归结于史家的品性，也不再将史学的功能和价值局限于“彰善瘅恶”，而是逐渐认识到提高史家历史认识能力的重要性，从认识论的高度提出了对“良史”的要求。总的来看，“良史”话语的发展说明对史家的要求越来越求诸于“内”，即史家的主体意识。这对史家的品性修养、知识结构、认识能力提出了越来越高的要求，而这样的要求促使史家不断明确自身的角色意识，史学主体意识自觉程度越来越高。这是推动古代史学发展的一个重要因素。
古代史家的“良史”论述贯穿中国古代史学发展的整个过程，极大地丰富了中国古代史学的话语体系，塑造了古代史学的学术品格和史家的精神范式。它虽然与现代史学的“良史”论述有很大不同，但古代史家提出的基本概念与核心问题作为宝贵的史学遗产，在今天仍具有重要的借鉴价值和启示意义。
注释：
①习近平《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日第2版。
②吴怀祺《史学话语权与20世纪的中国民族史学》，《安徽史学》2006年第4期；张旭鹏《西方话语与中国史学理论》，《史学理论研究》2008年第3期；瞿林东《探索中国史学的理论研究话语体系》，《中国社会科学报》2009年12月1日第3版；陈筠泉《唯物史观与当代中国史学话语体系的建构》，《中国社会科学报》2010年2月4日第4版；孙英刚《西方学术话语与东方史学脉络——以Medieval为例》，《人文杂志》2010年第2期；瞿林东《关于当代中国史学话语体系建构的几个问题》，《中国社会科学》2011年第2期；李伯重《中国经济史学的话语体系》，《南京大学学报》(哲学人文社会科学版)2011年第2期；陈支平《史学理论探索与命题话语权的建构》，《文史哲》2011年第4期；赵梅春《从“‘梁启超式’的输入”到当代史学话语体系的建构》，《天津社会科学》2012年第4期；张艳国、刘劲松《中国近代史研究中的西方话语体系及其误区》，《学术研究》2013年第12期；张海鹏《推进我国史学话语体系建设》，《人民日报》2016年7月25日第16版；姜义华《创新我国史学理论体系与话语体系》，《人民日报》2016年8月22日第23版；朱佳木《在同历史虚无主义的斗争中推进中国特色马克思主义史学理论话语体系的建设》，《马克思主义研究》2016年第11期；乔治忠《用中国话语发展当代史学理论》，《中国社会科学报》2016年5月12日第1版；邹兆辰《关于建构中国特色马克思主义史学的思考》，《当代中国史研究》2016年第6期；张旭鹏《在普遍性与特殊性之间：西方话语冲击下的中国史学理论》，《天津社会科学》2016年第3期；刘开军《新旧之争：晚清中国史学话语体系变迁述论》，《郑州大学学报》(哲社版)2017年第3期等。
③罗炳良认为，先秦良史特点是“笔削褒贬，彰善瘅恶”，汉唐良史特点是“善书实录，劝善惩恶“，宋元明良史特点是“探究义理，以史明道”，清代良史特点是“天人相参，纪事求真”。参见：罗炳良《良史之忧：史学批评范畴的时代特征》，《天津社会科学》2014年第2期。
④谢贵安指出，古代史学中的“史才”有三种含义：一指史学主体；二指史学主体具备的基本素质，包括史才、史学、史识、史德；三指史学主体所具素质之一种，即史家的修史才能(谢贵安《评中国古代史学的“史才”论》，《史学史研究》2003年第3期)。本文取刘知几“史才”之本意。
⑤关于“素心”，后人有不同的认识。金毓黻和陶侃如认为，“素心”当依清代黄叔琳的辑注本改为“素臣”，指左丘明(参见：金毓黻《〈文心雕龙·史传篇〉疏证》，《中华文史论丛》第1辑，上海古籍出版社1979年；陶侃如《文心雕龙译注》，齐鲁书社1981年)。范文澜、周振甫等人则有不同看法。范文澜认为“素心，犹言公心耳”，《文心雕龙·养气》亦有“岂圣贤之素心，会文之直理哉”的用法，其含义相似；周振甫解释为“犹公心，言心无偏私”；他们沿袭纪昀对黄注的评论，认为原本中的“素心”文意通顺，“素心”应为刘勰原意，可不必改为“素臣”(参见：范文澜《文心雕龙注》，人民出版社1958年；周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年)。李珍指出，“素心”在理论上的内涵包括据“理”与据“事”直书两个层面的内容，即要具备“素心”，既要有道德伦理的精粹修养，做到严格依“理”修史，同时又以“文直事核”作为判断其是否具备良史之才的标准。这里的据“事”直书表现为史家服从史实，据“理”直书则表现为史家在理性分析基础上对史实的超越与驾驭，二者相辅相成，互为表里(参见：李珍《素心与史德》，《史学理论研究》2000年第2期)。
⑥“史德”一般被理解为史家实证的求真精神，就像梁启超所说：“实斋所谓史德，乃是对于过去毫无偏私，善恶褒贬，务求公正”(见：梁启超《中国历史研究法补编》，中华书局2000年，第17页)。有人认为，史德“乃是要求史家尽天理、养心性，评述史事慎无违纲常伦理，特别是不可诽君谤主”(见：乔治忠《中国官方史学与私家史学》，北京图书馆出版社2008年，第549页)。也有人认为，“史德并不是历代史学家老生常谈的直书实录，也不是指基本的纲常伦理道德，而是指史学家具备君子之心且这种君子之心能够达到淳朴精粹的境地”(见：刘雄伟《“史德”与传统史学的明道自觉》，《史学集刊》2013年第6期)。
⑦关于中国传统史学的二重性问题，可参见：吴怀祺《论中国封建史学的二重性》，《史学理论》1987年第3期；周文玖《中国传统史学的二重性》，《史学理论与史学史学刊》2010年卷；白云《中国古代历史编纂学的二重性特征》，《云南大学学报》(社科版)2017年第4期。
