亚历山大·杜金(Александр Дугин)最广为人知的身份，是俄罗斯知名的地缘政治理论家，这一身份与事业在20世纪90年代早期便开启了。彼时的杜金早就是俄罗斯民族主义和保守主义政治阵营的显要人物：他先是在利莫诺夫领导的俄罗斯国家布尔什维克党担任要职，2000年以后，又作为“新欧亚主义”(Neo-Eurasianism)政治运动的旗手，继续活跃在俄罗斯的政治舞台上。自此，新欧亚主义几乎就成了亚历山大·杜金的代名词。其实，杜金的“新欧亚主义”并非全新的事物。它脱胎于20世纪20年代早期的“欧亚主义”运动。该运动诞生于20世纪20年代的俄国，其核心人物也是当时俄罗斯知识界的知名人士，有出身世袭公爵家庭的比较语言学学者特鲁别茨科伊(Николай Трубецкой)，出身官宦家庭、拥有惊人语言天赋的跨学科天才萨维茨基(Пётр Савицкии?)，出身文职将军和石油公司董事长家族的出版人苏夫钦斯基（Пётр Сувчинскии?）和出身敖德萨神职人员家庭、自幼接受宗教思想熏陶的弗罗洛夫斯基（Георгий Флоровский）等。[1]第一代的“欧亚主义”总体而言坚持的是俄罗斯民族身份的纯正性，亦即，俄罗斯民族主体是属于兼具欧洲和亚洲文化特性的跨文化民族，也就是“欧亚”的，而非隶属于传统意义上的“欧洲”的民族。因为自13世纪至15世纪，俄罗斯民族都一直是处于蒙古人的统领之下。第一代“欧亚主义”的一个最重要的“论断”是：应当用思想专治制度，即“公正之国”，来取代世界现存的民主制度。所谓的“公正之国”，是在古俄罗斯就形成的、倡导“国家从属于永恒性本原的思想”的概念。[2]而按照亚历山大·杜金在后苏联时期提出的“新欧亚主义”的理论解释[3]，欧亚地区应该致力于重建并发挥其在地缘政治上的广泛影响力，而这又需要依靠以俄罗斯为代表的进步力量，重新发现其深厚的历史和传统价值观，借以抗衡由美国和北约主导的“大西洋”势力。[4]近年来，尤其是在2014年乌克兰危机的映衬下，亚历山大·杜金的政治思想逐渐得到了国际社会的关注。因为人们普遍认为，杜金的思想和俄罗斯的现实政策结合得非常紧密。身为政治理论家的杜金甚至被称为是“普京的大脑”、克里姆林宫的“智囊”。[5]于是，欧美思想界对杜金的政治思想越发重视起来，他最重要的几部著作很快被翻译成德、英等主要西方语言。[6]
虽说杜金被誉为俄罗斯政治和政策的幕后推手，但事实上，杜金的“政治哲学家”的身份还并未得到应有的认识，遑论重视了。此外，近年来，杜金的政治思想越发受到20世纪德国哲学家马丁·海德格尔(Martin Heidegger)的影响，这一点似乎也并没有被人们注意到。本文认为，首先，要全方位了解身为政治哲学家的亚历山大·杜金的思想，我们有必要重点关注其过去十年里日趋成熟的政治思想当中深受海德格尔启发的诸多方面。由此我们可以了解，在何种意义上如杜金思想所示的那样，海德格尔可以被视为其最主要的政治思想来源。这其中，内含于海氏思想中的激进保守主义和保守主义革命传统，可视作是杜金著名的“第四政治理论”(The Fourth Political Theory)的理论源泉。再者，有鉴于海德格尔曾宣告，西方形而上思想的现代性在当代会面临终结，并且完结之后的西方思想将会重新见证一个全新的“另一个开端”，杜金的“新欧亚主义”政治思想，也正是力图在当今世界以俄罗斯为中心、寻找这“另一个开端”的尝试。第三，杜金对海德格尔的右翼立场的理解与流行于拉丁国家的主流解释，即所谓的“左翼海德格尔思想”截然不同。虽然这些思想资源也都可以在海德格尔的著作中找到出处，但随着海德格尔“黑色笔记本”的出版，欧美学界日益意识到，对海德格尔的解释采取右翼立场，是符合海德格尔思想的原始意图的。最后，因为杜金的“第四政治理论”还认为，后冷战时代的西方思想正经历着一个从日趋全球化和单极的世界向一个由各种不同文化传统所主导的“文明多极化”的时代转变的过程，所以，考察海德格尔和另一位与他同时代的政治哲学家卡尔·施米特(CarlSchmitt)在20世纪30年代提出的对西方地缘政治处境的分析，亦即“大空间”理论，是理解杜金政治思想的重要补充，因为“第四政治理论”的地缘政治思想，其智识来源正是卡尔·施米特。
一、杜金、海德格尔和激进保守主义的回归
杜金认为，目前世界上有代表性的地缘政治力量主要有两股，分别是“欧亚秩序”和“大西洋秩序”，而且这两股势力是互相对立的，其对峙状况非常类似于冷战时期的美苏意识形态抗衡。但是，随着苏联解体和国际共产主义运动相应陷入低潮，欧亚秩序亟须一个全新的意识形态；这股新的思潮将是一股代表了欧亚地区特有的历史和文化传统的力量，以戮力抗衡主导欧美的大西洋意识形态，或曰大西洋秩序。换言之，新的欧亚秩序将会是一个和政治与经济意义上的西方自由主义思想分庭抗礼的智识力量。这便是杜金在其著作《第四政治理论》中所表达的主要理论诉求。他认为，20世纪主导了西方思想的政治思潮主要有三大意识形态，即自由主义、共产主义和法西斯主义。而且迄今为止，自由主义是三者中唯一在21世纪的西方仍旧活跃在历史舞台上的主流思想。法西斯主义随着第三帝国的溃败早已挫败，共产主义也在苏联解体后逐渐式微，至少在西方已不再是一个广泛被接受的意识形态选项了。杜金在《第四政治理论》中勾勒并提供了一个迥异于以上三大思想的意识形态替代物——他称其为“第四政治理论”。杜金在对以往政治思潮中的“自由”传统、资本主义制度的“批判”传统和“民族特殊性”的传统等若干范畴加以保留的同时，拒斥了他们各自腐朽的部分：弥漫于欧美自由主义的“极端个人主义”、充斥于苏联共产主义的“世俗和物质主义”，以及贯穿德国法西斯主义始终的“种族主义”。此外，杜金认为，他在这个综合和扬弃的过程中，将这三种思想中所共有的“普遍的、单极的和单一的历史目的论”也一并涤荡掉了。[7]这一综合的结果即是一个杂糅的体系，它融合了反物质的精神性、反个人主义的共同体主义和反普遍主义的特殊性理论三重路径，旨在凸显共同的文化和语言传统的重要性，尤其强调这诸多传统在保留文化差异性的同时，它们多样化的宗教、精神和智识方法在通达终极意义上的融贯性。
杜金的第四政治理论不仅明确拒斥了流行于20世纪的意识形态中所共有的现代性宏大叙事，而且坚决否定了隐藏在这些思想背后的线性时间观念，因为它们都是世俗目的论的、进步主义的和乌托邦的。[8]从这个意义上说，第四政治理论继承的是20世纪晚期“后现代”思想对欧洲启蒙运动发起的挑战。后现代主义发起的这一波攻势，反对的是肇始于17世纪晚期欧洲启蒙思想对所谓自主、理性、独立的个人主体的崇拜。不过与此同时，杜金也预见到了“现代性的终结”。他深知，启蒙时代之后的后现代主义世界绝非形势一片大好；虚无主义和冷漠厌世是后现代的必然产物。于是，杜金号召人们对此发动积极的反抗。[9]事实上，杜金的第四政治理论不同于后现代性的特征，被他自己称为是一种“超现代性”；这是一个他借自尤里乌斯·伊沃拉（Julius Evola）而自创的概念。用杜金自己的话来说就是：“……犹如驾驭一头野兽，也就是说，充分挖掘它的力量为自己所用，但同时发现它的弱点并克服，而不是尝试避免或者忽略它们，抑或直接与野兽的獠牙和利爪硬碰硬”。[10]对此，杜金写道：
径直越过后现代性是不可能完成的任务……这就是为什么第四政治理论必须回溯到现代性的先驱、回去直面现代性抗争的对象，即便它最终变成和后现代性几乎完全无关的东西。我们必须回归传统，回归到前现代，回到遥远的古代，回到神学，回到神圣的学问和古代哲学。[11]
所以说，尽管启蒙现代性借助反传统和反迷信的名义与前现代性开展了一场激烈的斗争，后现代性却变得越发对此无动于衷、无能为力，最终沦为了一个特设假定（ad hoc assumption），亦即纯粹为了反对而反对，却不能提供任何理论支持和方案的反驳。[12]因此杜金的这一后自由主义的保守主义姿态所采取的战略，便是要通过重新发掘前现代的遗产，并将其再一次激活，借此以对抗的姿态回应这一莫衷一是的态度。不过杜金也强调，他的第四政治理论中所体现出的保守主义和现行的欧洲保守主义之间有很大的区别；这表现在两个方面：首先，第四政治理论保守主义不同于诸如阿兰·德·伯努瓦(Alain De Benoist)和尤里乌斯·伊沃拉等人的原教旨-保守主义或传统主义，因为后两者的立场根植于一种向着前现代价值观的回归和转向，其做法不仅过于简单，还显得和现时代格格不入，可谓是一种反动的思想。再者，第四政治理论的保守主义也迥异于以哈贝马斯(Juergen Habermas)等人为代表的自由保守主义，或者说一种维持现状的守成保守主义，后者的基本立场并不反对启蒙理性主义所代表的现代性，只不过不赞成这种现代性往极端的方向发展，演变成了后现代的种种表征。[13]亚历山大·杜金本人的保守主义思想既非向后看，即简单地回归往昔，亦非向前望，走入后现代主义的死胡同，陷入空洞的虚无主义。
杜金提出的第四政治理论，倡导的是一幅以多极全球政治秩序为指导思想的理论图景。在这一情形下，他所谓的“第一政治理论”，亦即自由主义将被大大削弱，甚至可以说被挫败，取而代之填补这一意识形态空白的，自然就是第四政治理论。杜金引入的这第四条道路，用他自己的话来说，可谓是一项参与全盘建立一个全新的政治范式的“邀请”。[14]第四政治理论所构想的世界，在意识形态上是和以西欧以及美国的自由民主制为代表的西方世界截然对立的。也因此，这一理论坚定的反现代主张摆出的是一种反西方——尤其是反美国——的姿态。总体而言，《第四政治理论》这本著作所关切的问题主要有两个：
首先，它关注的是俄国未来的政治前途和历史命运。彼时，冷战末期，弗朗西斯·福山曾对苏联抱有很乐观的态度——他认为苏联不会不愿意加入到西方自由民主国家的阵营中去，因此问题并非苏联是否融入自由主义国际秩序之中，而是其参与度有多高。[15]当然，随着日后俄罗斯政权在普京的领导下日渐稳固，福山多年前的言之凿凿如今看来不免有些讽刺的意味。福山的误判源于他采纳了一种线性进步的史观，其本质上是对世界政治大环境所持有的启蒙派立场。但这一据福山所称承袭自黑格尔-科耶夫一脉的思维却忽略了这样一个事实，亦即世界上大部分人口对历史演进的态度却是反现代的，而且他们对政治环境的设想和理解也是非线性的。而后俄罗斯的政治发展历程，似乎也进一步证伪了福山的想法，因为普京领导下的俄罗斯正在和西方自由主义所设想的世界新秩序渐行渐远。而此刻，杜金在俄罗斯后苏联时代政治强人治国的背景下抛出第四政治理论，亦可谓恰逢其时。对此，杜金在2014年的一次采访中坦言：
与此同时，普京又登台掌权，开启第三任期，这也是他和自由主义断然决裂的时刻。如今，普京业已接受了欧亚主义和激进右翼的思路，和[我的]第四政治理论越走越近了。这一举措正在进行。可以说，现在普京所倡导的政治现实主义正在和第四政治理论以及升级版的欧亚主义联手共进。[16]
尽管杜金的这一描述未必属实，但却反映出他的理解与理论抱负。《第四政治理论》分析的第二个重点是西方政治力量在世界舞台的没落。虽说这个命题至多只能称之为是一个有待检验的断言，但杜金绝不愿意看到自由主义在未来的政治舞台上大放异彩。而且，对所谓随着法西斯的垮台、共产主义在西方的式微，自由主义应该实至名归地成为唯一主导西方世界的政治思潮这一说法，杜金也是明确不予接受的。因此，假如像杜金所言的那样——虽难免有大而化之的嫌疑——西方政治思想的主体就是“历史终结后”胜出的自由主义，那么在一定程度上，《第四政治理论》甚至可以说就是一篇目标直指自由主义的宣战书——它举起了保守主义的大旗，将自由主义视为大敌，对其发起了猛攻。在杜金看来，西方自由主义的漏洞是足以致命的，它铺设了一个无神论的陷阱，而“从中突围的路只有一条”，[17]这条出路就是“拒绝经典的政治理论，不管它们曾几何时是输家还是赢家；发挥我们的想象力，把握住新世界的现实情况，正确地认识到后现代性的挑战，从而创造出新的事物——这种新的事物[必须]超越19世纪和20世纪的政治斗争……第四政治理论是超越共产主义、法西斯主义，尤其是[超越]自由主义的……[它]将重新定义一个多极化的世界，而不再是一个被西方霸权主导的世界。”[18]杜金在以上那篇论及普京的政治主张和自己理论相似之处的访谈中也曾说：
自2008年起，当我在形成第四政治理论的核心主张之时，我就已经明确拒绝了第二或者第三政治理论（共产主义和国家社会主义），它们对我而言也不再有吸引力了。反之，我将精力全部集中在了阐发这个完全独立的第四政治理论上；这一理论要和现代性坚决地划清界限。[19]
本文认为，杜金自己这一支的保守主义路线，同时也是他理论建构的基础，根植于一战和二战期间，尤其是德意志魏玛共和国时期的“德国保守主义革命运动”。在这一思想阵营中，最具影响力的派别以及人物是以奥斯瓦尔多·斯宾格勒(Oswald Arnold Gottfried Spengler)、范登布鲁克(Moeller van den Bruck)，以及埃德加·容(Edgar Julius Jung)和卡尔·施米特等人为代表的青年保守派(die Jungen Conservitiven)，以及民族革命派(die Nation-revolutaere)的代表恩斯特·荣格(Ernst Juenger)。[20]尽管一战后的魏玛共和国，既孕育了保守主义革命运动，又滋生出了纳粹和法西斯主义，但这两股思潮却截然不同。保守主义从根本意义上说，具有反现代性的特征——它对现代性的诸多面向，比如个人主义、理性主义、功利主义、物质主义，都是明确反对的。不过，杜金认为，虽说这股保守革命力量对现代性采取的是负面态度，但这并不意味着它本身仅仅是怀旧式的反动：保守革命的力量并不认为现代性是一场不幸的偶发事件；而认为它是一段必然发生的、无法取缔的历史发展历程，而我们需要做的，只不过是待它发展到极致后再将其“超克”。故而，保守主义革命所谓的“革命”，就应该理解为是一种循环的、而非线性的时间概念。就这一点而言，杜金对革命含义的理解以及对革命本质的把握所体现的，正是这个词原初的意义。“革命”一词本来是一个天文学术语，由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中日益受到重视。在这种科学用法中，这个词保留了它精确的拉丁文原义，指的是有规律的天体旋转运动。众所周知，这并非人力影响所能及，故而是不可抗拒的，它肯定不以新、也不以暴力为特征。相反，这个词明确地表示了一种循环往复的周期运动。[21]也诚如魏玛时代德意志青年保守派的领军人物范登布鲁克在《德意志第三帝国》（1923）中所写的那样：
保守主义试图发现从哪里可以创生出一个新的开端。他不得不既是一个保守人士又是一个反叛者。保守主义思想在所有的人类关系中看到的是永恒和往复；它们时而凸现前沿，时而退居幕后，但它们从不缺席，永远都在为自己伸张。但即便是这种永恒的原则也必须从时间中不断重新创制出来，不断翻新。[22]
正是在海德格尔身上，杜金找到了这类德意志色彩浓厚的保守主义思想和现当代地缘政治问题的相关性。杜金在其著作《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》中，将海德格尔视为激进保守主义的核心思想家。杜金进一步认为，就系统性的联系和接触、智识上的影响以及政治思想的亲缘性而言，海德格尔必须被理解为德国保守主义革命运动“不可或缺”的一部分。[23]根据杜金的解读，海德格尔哲学关注的问题，恰恰就是激进保守主义意义上的智识和精神“革命”：海德格尔的教义是，西方现代性即将完成其历史使命，行将终结；但这给新的开端留下了可能性。这个崭新的西方世界的根基绝不是简单地回到过去，而是对西方传统的再造和革新。新生的西方世界将摆脱旧有的框架，不再重返现代性的窠臼。正如杜金此书书名显示的那样，这是有关“另一个开端”的探讨；这另一个开端（der andere Anfang）也正是海德格尔在20世纪30年代中期进入其思想晚期之时提出的一个观念。因而，杜金完全有理由将海德格尔视为保守主义革命运动的哲学传人。杜金写道：
海德格尔是一个“保守主义革命者”，因为正如他自己所理解的那样，人类被召唤去担当“存在的守卫者”……与此同时，冒险跃出一步，进入到另一个开端（这个“革命的”时刻，朝向着未来的开始）。[24]
海德格尔关于一个新的开端的思考，是试图找回迷失于现代性之中的人类存在（Seyn）之根本意义。[25]这个尝试既非反动，亦非怀旧，而是朝向了一个现代性之后的未来。正是海氏这种保守主义-革命性的思想动力，使得亚历山大·杜金将其视为21世纪哲思的奠基性人物。
海德格尔虽然在20世纪被认为是一位伟大的思者，但这个时代根本就没有真正理解他……实际上几乎没有人完全把握住了海德格尔的思想，遑论因循着他的思路去寻找那另一个开端……因此，21世纪从本质上说，还没有开始：今天存在于我们之中的关于意义的东西仍旧属于前一个世纪……唯有当我们真正开始理解海德格尔的思想，才能说我们进入了21世纪。也只有到那时，我们才有机会作出另一个决定，一个朝向另一个开端的选择。这个选择必定朝向“自在发生”（Ereignis），朝向“四方域”（Geviert）[26]
不过，我们还必须要问：海德格尔意义上的另一个开端究竟是什么意思呢？此外，海德格尔的这两个术语“自在发生”和“四方域”，对杜金的政治哲学又有何理论贡献呢？
二、海德格尔和“后形而上学时代”西方的“另一个开端”
海德格尔在其早期未完成的巨著《存在与时间》（1927）中，形成了一个“基础本体论”思想。海德格尔的目的在于重新提出一个根本性的哲学问题，而这个问题随着西方哲学传统的演进，到了海德格尔的时代却逐渐被人遗忘了。这个问题就是亚里士多德的形而上学关于“存在（Sein）”之本质的基础本体论问题。海氏所追问的这个存在之本质，不是个别范畴的特定属性，也不是各种存在物本身是什么， 他问的是：“存在本身，它究竟是什么？”。[27]而且，这一追问远非是对亚里士多德哲学或者古代哲学的回归。也就是说，我们不是简单地重述“存在”之问，而是要以一种决然不同于亚里士多德分析式提问的方法重新对此提出追问[28]；我们要问的是，存在的含义到底是什么？对海德格尔而言，这个含义追问主要不是一个有关西文动词结构“to be”之定义的问题，而是一个现象学和诠释学意义上的问题。由此，海德格尔之问的实质便是：从现象学和诠释学的角度出发，是什么使得“此在”（Dasein）能被领会：首先，有意义的存在物在场（present）；再者，又是什么使得有意义的实在能被这个此在获得（accessible）。需要说明的是，这个此在（Dasein）在海德格尔那里的含义并非简单地意指“后笛卡尔”哲学意义上一个积极能动的、自主存在的思想或者行为主体，而是一个在本体论意义上被决定了的、作为实存而在历史上有一席之地的、并且富有意义地“存在于-世（Da-sein）”的那个存在。用海德格尔自己的话来说，便是：“人是这个‘此’(das ‘Da’),也就是，人是存在之澄明——人就是这样成其本质的”。[29]而在亚历山大·杜金看来，海德格尔的功绩，抑或说他对政治哲学的贡献，就在于他不仅彻底解构了“后笛卡尔”意义上的主体概念，还引入了一种全新的、激进但深刻的对人类存在状况的理解，亦即：人类的存在必须以一种非自足性、动态的、时间性的方式来理解。[30]正是这两点，使得杜金认为海德格尔意义上的“此在（Dasein）”为自己的第四政治理论提供了绝佳的理论支持，并提供了一个理想的政治能动者的模式。因而，第四政治理论的这个政治能动者，在杜金看来，就是其余三种现代意识形态行为主体的替代者了。[31]
保罗·戈特弗里德（Paul E. Gottfried）在为杜金《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》一书撰写的序言中指出，海德格尔对“此在（Dasein）”的揭示，将人类引领到了一个崭新的未来，但摆在我们面前的却是一项未竟的事业（Auftrag）——这个唯有我们存在于时间之中方能显现自身的事业。并且，海德格尔强调，人类的存在（Dasein）是由朝向未来的劳作所规定的，直至哪一天死亡的阴影笼罩在我们身上，这一劳作才会停止。因而海氏认为，正是这一“朝向着死亡的存在”才有可能释放出一个未经发现的存在之领域。戈特弗里德认为，杜金的思想完全有理由说是承袭了海德格尔，并深入到了对“存在之历史（Seynsgeschichte）”的探索。[32]
事实上，海德格尔的对“存在之历史”的追问也并非是一帆风顺的。海德格尔在《存在与时间》的第一部分中，将存在的意义赋予了它在时间维度中的情境特征。这就是说，将有意义的存在者（尤其是“此在”）置于一个动态的、在时间中构成的“意义-情境”里，进而“此在”对存在的理解就成了一个在时间中构成的、动态的、取决于情境的过程。[33]由此，暗含于古代形而上学传统中的、存在者对“存在状态本身”（being-ness）的理解就不必然被“重塑”或者说“还原”，而是相反，被“转化”为一种诠释学的模式。这其中，“有意义之存在者”的“在世状态”的时间性、历史性和情境性便不再是可化约的了。然而，这个根本意义上的本体论塑造的使命，因其方法论和概念上的缺陷[34]，使得海德格尔没有能够按照预期完成整部《存在与时间》，迫使他不得不重新思考其本体论构想的合理性。
20世纪30年代早期，纳粹势力抬头，保守主义革命运动风生水起。海德格尔自己也在1933年到1934年间和纳粹有过一段短暂的密切接触。这几起事件对海德格尔在那段时间的哲学思考有很大的影响。也正是在彼时，海氏思想发生了“转向”（Kehre）。海氏后期对“基础本体论”的重新思考，将他导向了一条全新的道路：他开始建构一则理解西方形而上学历史的“存在-历史”叙事。在这则新的叙事中，这个新的开端不再只是时间序列意义上的重新开始，而是获得了一个本源意义上的新生命。在杜金看来，后期海德格尔关切的重点就在于：首先，重新审视“前苏格拉底”（pre-Socratic）时期的希腊哲学，对存在的本质发出追问；其次是对技术（techne）施加于人类生活的统摄加以批判；最终则通过提出“四方域”（Geviert）这个概念，试图重新建构起人类生活的意义。杜金在《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》一书中，不但详细地分析了这些主题如何在海德格尔后期的著作中互相联系起来，也解释了一个纯粹被技术所支配的文化如何阻碍、甚至摧毁了对真理的索求，而这一索求本身是离不开人类对事物的神圣感和人类之于宇宙的有限性的。[35]
具体而言，这个西方形而上学的新开端，可以追溯到前苏格拉底时代的哲学家巴门尼德（Parmenides of Elea），因为在巴门尼德看来，事物之间所有的差异、对立和否定都可以被消解，从而可以达到一种纯然的、毫无偏见的肯定性状态。这一肯定性，让所有的事物，亦即所有存在，都可以被思想所把握。[36]根据海德格尔的分析，西方形而上学经过从柏拉图、亚里士多德，到中世纪经院哲学，再到笛卡尔哲学，最终到达以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学这一番改造，其思路的重心逐渐从“存在”本身转向了思考活动本身。更确切地说，它转向了思考的主体和那个能动的自我。并且，这一路向到尼采那里达到了巅峰。从海德格尔对尼采的解读来看，他认为“存在”在后者那里成了无意义的东西，而且经过后者设想中主体的重塑，最终被改造成了“通向权力的意志（Der Willezur Macht）”。因此，作为“通向权力的意志”的生命，在其自我指涉和漫无目的的自我保存和自我提升的运动中，将仅仅只有暂时性和工具性的意义——却没能赋予生活真正的价值。
质言之，在这个尼采式的、超现代的、虚无的技术统治时代，意义和价值都成了暂时性的主体建构，成了统治和控制的工具。也正是在这个意义上，海德格尔才宣告说西方形而上学达到了其顶峰。曾经以理论生活为目的、以沉思为方法的古典哲学[37]如今已风光不再，因为它的形而上根基已被彻底瓦解了。因此，它将逐渐被实证科学和各种社会科学所规定的意识形态所取代，后两者将成为积极对自然和社会加以控制和规划的途径。[38]海德格尔进一步认为，人类身处这样一个超现代性的时代，要想有真正意义上革新的哲思，就唯有从重新思考西方形而上学的根本假设开始——通过重新找回西方思想的“原初开端”，通往“另一个开端”。[39]进入思想晚期的海德格尔认为，自己的哲学事业就是在为迎接这另一个开端做着准备。不过，海德格尔从来都没有把这个开端体系化过。在他去世后出版的写于20世纪30、40年代的著作，尤其是《哲学论稿》（1936-1938），仅仅只是从不同的角度围绕这个开端的可能性进行论述，并时不时地同形而上学在古希腊的开端作对比。
海德格尔期许的另一个开端，意味着哲学会向超验性、不可企及性以及非在场性敞开。而原本，超验性、不可企及性和在场性，都是人类在探索生命之意义的过程中，势必会产生的、试图理解事物的追问方式；只不过，这些理解方式随着西方形而上学的发展被逐步抛弃了，因为在海德格尔看来，西方形而上学在演变的过程中，其传统关注的对象蜕变成了纯粹理性能力本身，而对纯粹理性能力的关注，势必会导向人类对自然和人类生活的全盘控制和操纵——这就是海德格尔所谓被“座架（Ge-stell）”所统摄的意思。[40]“要以新的方式重新思考，人类就需要拒斥形而上学遗产和‘技术性’的诱惑。”[41]按照海德格尔的要求，另一个开端的哲思之旨趣应该被置于情境化的时空维度中，而且这些维度本身并不以实体的方式在场，而是导向以及建构每一个单个的情境或者事件，指明意义的方向。这个情境化了的背景结构，正是海德格尔后期思想中的“四方域”（Geviert）——大地、天空、神、人——这个出了名的艰涩术语所指涉的具体含义。根据杜金的解读，借助这个四方域的框架，有意义之物通过指向终极目标和目的（神），以及有限的、历史的人类居所（人）之极限域，获得了属人的意义。有了“神-人”这一轴后，又可以打开一个智性的、可见的和表象的空间（天空），这其中知觉可以感知到的物质性（大地）便可以被有意义地表达出来，并被情境化。[42]可见，另一个开端不同于古代希腊形而上学的地方就在于，它不再以被“理念”所构建出来的实体，抑或以事先被理性所构建起来的“存在”来切近存在本身。相反，它将“存在”视为一个不断生成的、处于动态中的“意义构建”之事件，这个事件不断地构筑和情境化有意义的在场：作为“自在发生”（Ereignis）而存在。自在发生，亦即Ereignis，便是后期海德格尔“事件本体论”的核心概念。
三、杜金的激进保守主义：右翼海德格尔主义
亚历山大·杜金在《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》中指出，尽管海德格尔和激进保守主义有着内在的亲缘性，也曾和纳粹有染，但奇怪的是，海氏思想在政治哲学中的影响，无论在二战前还是二战后，都主要集中在左翼知识界。比如，海德格尔最著名的德裔弟子，就包括了新左派的偶像和理论大师赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)。即便在德语地区以外的地方，海德格尔遗产的最初继承者也主要是诸如萨特(Jean-Paul Satre)和梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)等的法国左翼知识分子。其后，20世纪60年代，另一波的“海德格尔热”又是法国哲人福柯(Michel Foucault)和德里达(Jacque Derrida)掀起的。从20世纪80年代至今，第三波“左翼海德格尔主义”的理论旗手仍是以拉丁语国家的理论家为代表，其中以法国的让·吕克·南希(Jean-LucNancy)和意大利的瓦蒂莫(Gianni Vattimo)以及阿甘本(Giorgio Agamben)最为出名。总之，右翼保守主义思想似乎从未从海德格尔那里借鉴过太多的理论资源。事实上，只有在亚历山大·杜金这里，真正的“右翼海德格尔主义”，这种带着强烈意识形态倾向的激进保守主义，才得以浮现。杜金曾公开宣称，他就是要“将海德格尔隐秘的政治哲学请上舞台。”[43]从杜金关于保守主义革命的视角看，正是“另一个开端”的思想，作为海德格尔最重要的政治哲学遗产，凸显出其重大的理论意义。本文认为，杜金对海德格尔的解读，比起许多对海氏思想的左翼路径切入更深入，其在很多方面也比后者更加贴近海德格尔的真实意图和愿景。
实际上，随着近年来海德格尔思想日记，也就是俗称“黑色笔记本”(Schwarze Hefte)的陆续出版，欧美学界已经开始重新看待海德格尔后期思想，尤其是其政治哲学思想的意义了。《黑色笔记本》甫一问世，欧美学界的反应几乎全部倾注在了海德格尔的“反犹主义”和他对纳粹不该有的肯定性立场上。欧美学者们捕风捉影般地试图在黑色笔记本的字里行间中找到些许蛛丝马迹，证明海德格尔不仅仇视犹太人，更是打心眼里赞许纳粹的行径。不过，随着笔记本一部部被公开并整理出版，对此的研究也陆续在欧美学界取得了新的进展。学者们发现，《黑色笔记本》实际上并未清晰无误地表明海德格尔积极地响应了纳粹的号召，更不能证明他是货真价实的纳粹分子。比较有代表性的著作有《黑色笔记本》的整理人之一佩特·特拉夫尼(Peter Trawny)撰写的两本论著：《自由落败：海德格尔的无政府》（2015）和《海德格尔和犹太世界阴谋的迷思》（2016）。两本书处理的主题虽然不同，但都引出了一个全新的观点：海德格尔真正的政治哲学思想应该被归类为右翼，而非左翼。[44]假如说海德格尔属于右翼，那么这就可以证明杜金对海氏思想的理解，亦即认为海德格尔政治哲学代表了一股激进保守主义，是站得住脚的。特拉夫尼的研究表明：起初海德格尔对影响20世纪30年代德国思想的纳粹主义、共产主义和自由主义的理解，乃至于有哗众取宠之嫌的所谓“世界的犹太化”等观念，都是出于海氏对现代计算理性和技术操控的担忧而产生的。但这些想法到了后期慢慢升级为一种对西方现代性之终结的忧思，其最终的结果便是引发海氏的思想转型：思索另一个开端的可能性。并且，随着海德格尔在20世纪30年代晚期和纳粹渐行渐远，他对纳粹的态度也发生了逆转。那个时候的海德格尔开始认识到，纳粹自身就是“现代性之终结”的激进、甚至是极端的表现。至于纳粹的种族主义思想，海德格尔则认为，这是其现代主体主义思想的必然后果，这种现代主体主义的逻辑的具体表现形式,就是一种漠视人类和其他生命形式间区别的极端生命/生物政治。因此，纳粹就是不加约束的现代性的一个表征。[45]海德格尔在写于战后的一则笔记中提到说，假如当时国家社会主义和法西斯成功了，那么他们下一步给欧洲带来的就会是虚无主义了。这就是说，从形而上的意义上来讲，欧洲就将迎来一个彻底的、被无边无际的操控所主宰的时代，欧洲人就将变成一个完全同质化的、生物化的整体。[46]
所谓右翼海德格尔主义，其和左翼海德格尔主义间最重要的差别，体现在两者对海德格尔用来表示“存在”的那个词Seyn的不同理解之中。[47]杜金在《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》中花了近三分之一的篇幅（从第9页到第142页）对此作了解释。可见这一区分对理解右翼海德格尔主义的重要性所在。对左翼海德格尔主义而言，Seyn这个“存在”，指的是造成本体（ontic）和本体论（ontological）间差异的构成性事件；而右翼海德格尔主义则认为它自身就构成了一个基础本体论的场域。具体来说，左翼认为，既然所有的根基都是本体论的，而且所有的本体论都是可以摧毁的，那么所有根基就都是可以连根拔除的了。所以，左翼的结论就是：没有什么根基存在，有的只是多样性和偶然性。而在右翼看来，西方哲学的“初次”开端(也就是“前苏格拉底”时代)只是部分地完成了自身，因此导致了对存在（Seyn）的遗忘；而海德格尔意欲开启的第二个开端，必须克服透过“存在者”（das Seiende）思考存在（Seyn）本身的做法，必须要让存在（Seyn）解蔽，显示自身。因此，右翼海德格尔主义面向的就是那“另一个开端”——正如杜金《开端》一书的书名所示的那样。如本文第二部分谈到的那样，杜金亦认为，正是海德格尔经由“四方域”这组概念所阐发的事件本体论思想开启了“另一个开端”，因而真正的海德格尔是属于右翼的。杜金基于海德格尔的“四方域”，提出了自己的诠释，认为：
[四方域]正是存在（Seyn）本身。它在“自在发生”中被现实化，将纷争引入到了一切事物之中，在世界的极化力量中，呈现出了张力。而这些极化力量正是基础本体论意义上的战争性力量。作为存在的存在（Beingas Seyn）就是战争。因为同时囊括了“是”，[事件本身]和“否”，[虚无。比如说存在中的无dasNitchten im Seyn]。在无/虚无/毁灭和作为存在的存在间的分隔，剥夺了[后者]发生的可能性，也就等于剥夺了作为复数的存在（beings）发生的可能性，而它们诞于战争，亦诞向战争。对海德格尔而言，此种分析和赫拉克利特将战争视为万物之父的主张是吻合的。[48]
虽说如此，但杜金对“四方域”也进行了一些改造。[49]这样，海德格尔的“四方域”就可以被用来帮助我们对“神-人”之间的关系进行多维度的思考。因而，从基础本体论的角度来说，就没有必要非常迫切地为世俗政治而斗争，也没有必要迫切地需要转向神权政治。而且，“四方域”的含义远远超越了“新的开端”的基础本体论结构的范围。杜金的分析表明，这个多重结构也可以被用来作为一幅将西方形而上学史中对存在之遗忘叠加于上的图谱，其目的是为了揭示出在历史的每个阶段，对存在之遗忘究竟到了什么程度。[50]可见，存在（Seyn）在“四方域”中的呈现不该被认为是一个稳定的根基。“认为存在（Seyn）是，而且将永远会是一成不变的、永恒的东西，是一幅幻象。存在是在敞开中显示自身的；它永远是鲜活的……。”[51]而正是这“新的开端”中存在（Seyn）的偶然敞开性，才是右翼海德格尔主义的重点和关切所在。
如果说左翼海德格尔主义基于其对存在（Seyn）的理解选择站在了一个“差异性”的政治存在论立场，而右翼海德格尔主义则因循海德格尔的原意，坚守着基础政治存在论，那么它们在政治哲学上分别代表着什么呢？对于这个问题，本文认为至少有以下两个层面的关切：（1）关于律法的神圣性来源；（2）关于“宗教性-神圣性”的回归以及世俗性的退却。考虑到第一个问题事实上可以追溯到柏拉图的《法篇》，而第二个问题和现代性的诸特征，比如世俗化、全球化、技术、全球资本主义以及原教旨主义等密切相关，[52]因而本文主要分析第二点，并且重点在于厘清右翼海德格尔主义对此问题的看法。总体而言，左翼海德格尔主义倾向于摧毁神学的根基并建立一个激进的民主制度。反之，右翼海德格尔主义的政治理论却远没有那么具有颠覆性，它给后现代时期的神学和政治思想留下了余地，同时对当代民主制提出了深刻的见解。[53]杜金认为，要回答这个问题，我们仍需要回到海德格尔的“四方域”，并且首先要明白的是：“四方域”中的神，并非宗教意义上的一神或者多神。他说道：
总体而言，人类和神圣性的联系太过理性、太过功利、太过技术化了，即便是整合完成后的神学和神智学，亦复如此。宗教意义上的诸神蜕变成了各种表现为惩罚或宽恕、谴责或拯救等形式的机制。诸神成了“人性的、太人性的存在”；这已经表明它们的位置已经被取代了。这样的诸神不会和人类开战，而人类亦不会和他们发生纷争。这是因为：它们[在人类看来]不是神明，它们和存在（Seyn）是分裂的；因此人类的聪明才智完全可以不依靠它们，而使用技术手段让自己得到满足。这样的神是俯首称臣的神（subdued gods），deiex machina。[54]
正因为宗教意义上的诸神仍旧是西方形而上学图谱上的点墨，因而它们“随着当代虚无主义的到来，已经一文不值、行将就木了。不过“四方域”中的神圣性，却仍是“和存在（Seyn）紧密相连的神圣性。”[55]杜金敏锐地指出，海德格尔在《哲学论稿：论‘自在发生’》中对此有过详细的表述。杜金转述道：
因为存在（Seyn）正是诸神的需要，与此同时，存在又只能在其自身对真理的探索中找到，并且这种思索究其本质就是[另一个开端的]哲学，因此诸神需要的就是存在之历史的（Seynsgeschichtliche）思索，也就是哲学。诸神之所以需要哲学，并非因为它们做好了准备去对自己的神圣化进行哲思，而是说，如果诸神意欲再一次闯入决定的境遇并为[作为命运的]历史（Geschichte）找到一个自身本质的根由，那么哲学就必须介入其中。存在之历史的（Seynsgeschichtliche）思索，作为存在（Seyn）自身的思索，是由诸神所先定的。[56]
由此，我们可以看出，另一个开端的哲学就是右翼海德格尔的政治哲学。也因此，“四方域”图谱中的诸神/神圣性和右翼海德格尔主义的新开端之间是存在着直接联系的。既然后期海德格尔的哲学可谓是杜金“第四政治理论”中的理论基石，[57]因而在右翼海德格尔主义中，“神学-政治”这一思考的维度就是不可或缺的一部分，只不过这一维度——无论是其中的神学部分还是政治部分——都必须被放置在基础本体论上进行思考。至于右翼海德格尔主义和民主的关系，我们必须首先认清，杜金所代表的右翼海德格尔主义和左翼海德格尔主义的不同点在于，前者借鉴了一系列包括激进保守主义革命、欧亚主义和新欧亚主义等在内的传统元素，将自身基础存在论意义上的发生时刻放置在了一个特定民族的此在（Dasein）之中；其次，右翼海德格尔主义并不认为民主是好的，遑论是值得欲求的。[58]有鉴于此，我们可以认为，右翼海德格尔主义既拒绝了社会民主制，又排斥了资产阶级民主制，因为它们都是属于旧有的第二和第三政治理论的，因而也是不值得信任的。而按照杜金自己的说法，他的“第四政治理论”提出的是一种“有机的”、抑或说是“整体性的”民主观。因此，右翼海德格尔主义在民主政治的问题上，和左翼最大的分歧就在于，它能够、并且愿意从同根同源的民族这一角度出发，将其视为人类政治历史的主体。[59]
四、从“世界秩序”到“文明多样化”：欧亚“大空间”
由是观之，隐含在海德格尔政治哲学中的“地缘政治观”正是对一个逐步趋向于同质化、逐步被拉平，进而人类的种族、文化和历史差异被消弭的可能的世界所作出的反应。海德格尔意义上的保守主义革命正是对一个潜在的全球秩序的反抗。这股保守主义革命的“地缘政治”理念也和当时青年保守派最著名的理论家卡尔·施米特的“大空间”理论相结合了起来。施米特的这一地缘政治观，旨在将世界表述为一个扩大了的地理空间，以抗衡最初以国联为代表、由美国主导的普世化的世界秩序。[60]而早在1933年，时任弗莱堡大学校长的海德格尔，便公开支持希特勒让德国退出国联的决定。海德格尔强调说，就好比一个由不同民族构成的真正的共同体是绝对不能依靠盲目使用武力捆绑在一起的一样，它也不能建立在国联这样一个“无根的、毫无责任意识的父权制世界”之上。因为一个真正的民族共同体需要每个国家都对其自身特殊的“使命”承担起相应的责任。需要注意的是，海德格尔的呼唤不单单是假借民族的名义发出的。因为虽说海氏的言辞似乎是在唤起德国承担起一个神圣的使命、呼吁德意志人民承载起国族的命运，他也非常明确地表明，他主要将德国看作是欧洲的代表乃至于欧洲哲学的代表；毕竟按照海氏的西方形而上学史的叙事路径来看，最后一批伟大的哲人，也就是德国古典唯心主义哲学家以及形而上学之集大成者尼采，都是德国人。海德格尔在《形而上学导论》中说道：
这个欧罗巴，还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。如今，它遭遇来自俄国与美国的巨大的两面夹击，就形而上的方面来看，俄国与美国二者歧视是相同的，即相同的发了狂一般的运作技术和相同的肆无忌惮的民众组织……我们处在夹击之中，我们的民族处于中心点经受这猛烈的夹击。我们的民族是拥有最多邻人的民族，而且是最受损害的民族，而且在所有一切情况中它是个形而上的民族。但是只有当这一民族从其自身产生出一种对上述境遇的反响，产生出这样一种反响的可能性，并且创造性地理解其传统，那么这个民族才能从这一我们已经确知的境遇出发赋予自身以一种命运。[61]
在施米特和海德格尔的激进保守主义地缘政治愿景中，纳粹国家社会主义的原初承诺，就应该是带领德国创建一个欧洲的“大空间”和当时正在崛起的两个对德国的生存构成威胁的大型政治单位——苏联和美国——分庭抗礼。在两位哲人构想中的这一由德国牵头的欧洲大空间，将不同于美苏这两个大型政治实体所代表的普世化的意识形态。相反，它代表的是一个“特殊-地方”主义政治思想的实践。施米特认为，“德国位于欧洲中央，受到以大英帝国为代表的西方大国普世主义和布尔什维克世界革命的东方普世主义两面夹击，只有通过大空间秩序才能对抗这两种普世帝国，从而排除外部空间干涉。”[62]而这一空间建立的基础是“尊重每一个作为生命现实的，并且由种源、鲜血与大地（Blut und Boden）所决定的民族。”[63]海德格尔也有相似的理念，只是他并没有像施米特一样强调血缘和种族，而是从特定的文化和精神性传统来建构欧洲身份，尤其是德意志民族身份的；海德格尔认为这特定的文化和精神遗产的继承者正是欧洲的，尤其是德国的哲学。
不过，随着德国军队最终于1944年从列宁格勒败退，纳粹第三帝国所宣称的地域、国族和文化的特殊性也一并被瓦解和颠覆了。至此，任凭纳粹再怎么雄心勃勃地弘扬欧洲大空间的理念，强调其建立在同质化、生物性和技术宰治的本质，它对激进保守主义而言也彻底地不再有吸引力了。对此，海德格尔写道：
欧洲新秩序是一则全球统治的规定。确定无疑的是，它不能再是一个帝国了……欧洲是一个“历史-技术（historiographische-technische）”，也就是“全球（planetarische）”的、一个既囊括又融合……西方和东方都决心完结现代性的本质，这种本质在统治着东方的俄国布尔什维克的同时，也以同样的、毫不含糊的方式统治着西半球（美国）。欧洲是两者的完结。[64]
于是，20世纪40年代初期纳粹的欧洲愿景，不再被看作是除了以美式自由主义和俄国共产主义为代表的现代性力量之外的第三种选择，也不再被当作是和美俄意识形态抗衡的力量了：这一愿景自身反倒是以一种极端的方式终结了现代性。所以，海德格尔才会说：“美苏冷战，作为一场发生在两股当代强力间、争夺世界统治权的角逐，本质上不过是第二次世界大战的延续罢了”。[65]这类战争，无论是热战还是冷战，根本上都是发生在意识形态上处于对立状态、但“形而上学”意义上无甚差别的力量之间的对决。它们的目标无非是为了控制大地上的物质资源和人口资源。用施米特的话说，它们都是“全球内战”[66],而远非发生在不同政治团体之间真正的冲突。施米特对此有详尽的表述：
一整部东西方之间全球性冲突的历史，从根本上说，都可以化约为一组对立：大地和海洋。我们现如今称之为东方的地带，是一个单一的、坚实的土地实体：[包括有]俄罗斯、中国和印度。它是一片巨大的土地，伟大的英国地理学家哈福德·麦金德爵士称其为“中土大地”。而我们称之为西方的，是全世界诸海洋区域和半球的一部分，其中涵盖了大西洋和太平洋。唯有清楚地看到在海洋势力和陆地力量之间存在着抗衡，才能对文明[两]极化现象做出准确的解释。而正是这场在全球范围内上演的冲突，在不停地给全世界制造着压力，也激发着全球历史不断演进。[67]
施米特甚至还预言了新世界秩序的三种可能性。[68]20世纪60年代，施米特又在冷战的格局下，对大秩序理论进行了反思，设想着一种新的大空间。这一“新大空间”的中心“不仅得之于技术，也得之于人类基于他们的宗教和种族、他们的文化和语言，以及基于他们国族遗产的生命力而为人类发展共同努力的精神实质。”[69]随着历史的演进，施米特的预言似乎在一定程度上得到了印证。因为当今美国推行的、单极的“普世价值”在全世界很多地方遭遇了滑铁卢，普世帝国的扩张虽然打破了旧的格局，但秩序被瓦解的地区又无力照搬西方模式建立新的社会秩序，导致动荡不断。所以，受到普世价值冲击的国家和地区，根据各自的地缘政治状况，在大国的包围下，反而促进着更广阔的多极化大空间的出现。
杜金敏锐地捕捉到了海德格尔和施米特的洞见。在他看来，尤其是施米特有关一个单极的全球体系和一个多极化的大空间之间的对比，在后冷战时代仍然没有过时。现如今，这一对比的一端是以美国为代表的自由民主“新世界秩序”，这一理念由小布什总统作为政策愿景提出（1990）,同时又由弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“历史的终结（历史的目的）”（1989）作为理论支撑；另一端则是塞缪尔·亨廷顿(Samuel Huntington)（1993）预言冷战后的世界格局将会演变成“文明的冲突”。按照杜金的看法，在当代，虽然施米特提出的这一对抗的参与者变了，但其本质却丝毫没有改变。杜金还进一步认为，亨廷顿的预言相比较福山的断言更加接近事态的真相，而且前者所划分的几个主要文明、抑或说宗教和文化地域间的分歧，更有助于复兴施米特的“大空间”秩序理论。不过，虽然杜金基本赞同亨廷顿的判断，但他同时也认为，福山的论断不全错，而且不同文明之间不可避免的冲突这一图景的悲观色彩太过浓烈。因为按杜金自己的判断，当代具有决定性意义的冲突，并非如亨廷顿所言是发生在单个文明之间的纷争，而是发生在多极化的众文明和福山所言的自由主义单极化力量之间的矛盾。综合而言，冲突的双方分别代表特殊性、地域性的“历史的延续”和普遍性、全球性的“历史的终结”。对此，杜金写道：
一个多极的世界将会为人类政治历史的延续性创造出真正的先决条件。当然，这之中既有对话也有对立。不过更重要的是：历史将会继续。我们会从根本的历史之死胡同中走出来，回到曾经的道路上去：在这条道路上，人类曾以进步、理性和人性逐步完善的坚定信念驱使着自己一直走下去……不管是在物质世界还是在精神领域，都不会有普世的标准。每一种文明都至少会有权利自由地主张符合自身意愿的衡量（进步与否的）标准。[70]
在杜金构想的多极世界中，历史将会继续。但这个历史不再是那个由启蒙理性的目的论叙事所规定的“世界历史的进程”中的那个宏大的、大写的人类历史。相反，历史将是各个文明空间所经历的、地区性的叙事。在这个新的历史叙事中，各个文明只要愿意采纳“解释学”的基本立场，[71]亦即尊重他者、尊重有限历史传统的多元化，就都有能力生活在同一个地球家园，相互协调共存。显然，杜金的这个愿景至少和施米特意义上的多极地缘政治论的精神是基本相符合的。两者唯一的差别仅仅在于，杜金念兹在兹的并非施氏耿耿于怀的那个欧洲大空间，而是“欧亚-俄罗斯”这一全新的文明空间，而这其中，俄罗斯又无疑是处于中心地位的。施米特曾经提出三种大地的法和秩序。第一种谓之古代人的“应许之地”，这是西方古代和中世纪的秩序；这一秩序随着欧洲的远洋探险和美洲大陆的发现便不复存在了。第二种便是以欧洲中心为框架的民族国家秩序，不过这一秩序也被二战所打破，随即世界便分成了以冷战为特征的东西对峙，而这不只是地缘意义上的对立，更是一种深层次的、文化（Kultur）和文明（Zivilisation）间对抗。而杜金的地缘政治思考，正是试图沿着施米特的道路，建立第四个大地的法和秩序。他相信这个新的秩序将会是以欧亚大陆为中心，尤其是在中心地带的俄罗斯的领导下构建起来的秩序。[72]
更有意思的是，上述杜金的欧亚主义理念也可以在海德格尔那里找到源头。当海德格尔听闻德国对苏联发起攻击之后，他曾大为振奋，提到说不仅仅是日本，连俄罗斯也是欧亚的一部分，因为它们既不属于欧洲，又不能算“非欧洲”，而是夹在欧洲和亚洲中间的地带。并且，海德格尔还专门表述过对俄国国民性的态度；他认为俄国是一个在精神力量上具有潜力的跨欧亚大国。况且无论是德国还是俄国/苏联，最终它们都被自己各自采纳的“主义”所戕害了，结果就是两个国家之历史性存在中的德国性和俄国性都分别被涤荡殆尽了。这种国族性的消失远非军事上的溃败抑或物理意义上的被摧毁那么简单；事实上它意味着两个国家都被以同质化和扁平化、庸俗化的现代性漩涡无情地吞没了。正是海德格尔以上的这些论断，给了亚历山大·杜金充分的理由，认定海德格尔就是“我们重新思考西方和我们自己（俄罗斯）之于西方这一问题的伟大智识来源。”[73]
五、结尾
综上所述，我们可以得出结论说，亚历山大·杜金的政治哲学主体，亦即“第四政治理论”，并非一个全新的、原创的政治哲学体系。“第四政治理论”很大程度上是对一个存在了将近一个世纪的哲学/政治哲学的改造和革新。此外，杜金的政治理论尚有许多重要的细节和表述有待完善，比如它并没有赋予“文明”和“传统”的本质和内涵以精确的、前后融贯的定义；进而两者之间的诸种可能的互动关系也是付之阙如的。再者，这一理论的核心部分甚至都没有被很清晰地表达完整，比如书中名为“第四政治实践”的章节只有寥寥数页的篇幅。最后，鉴于“第四政治理论”和欧洲其他右翼理论和运动之间的暧昧关系，这一理论的核心理论基础在多大程度上能够和其他右翼保守主义理论严格地区分开来，也是成问题的。
然而，毫无疑问的是，杜金的确给旧的理论——欧亚主义——注入了新的活力，并深刻地影响了俄国的地缘政治战略思考和政策制定。如果我们将第四政治理论放在更广阔的国际背景下看的话，或可认为他的理论研究最大的特点，就是重新发现并重申了一种独特的反现代性保守主义思想；而这股思潮之前却未曾被发掘并利用为一种可行的意识形态替代方案，那便是德意志魏玛共和国时代的激进保守主义革命传统。而在杜金的理论之前，这一思潮却因为同期纳粹主义的猖獗和国家社会主义的统领而至多沦为一个陪衬，并没有得到应有的重视。因而，本文进一步认为，透过纯理论的视角观之，杜金在海德格尔的后形而上学政治思考基础上发展出来的这一独特的政治哲学，在当代政治思潮中是一个值得关注的发现，甚至可以说是非常特立独行的。因此，尽管杜金将海德格尔和施米特的理论糅杂在一起而发明的这一“文明多极化”地缘政治愿景，究竟在俄罗斯政治运动层面、乃至国际政策制定方面最终会产生何种翔实的应用价值尚有待观察，但其势必会推动21世纪保守主义思潮的复活，并在保守主义政治的理论和意识形态话语中扮演重要的角色。
注释：
[1]陈训明：“俄罗斯的欧亚主义”，《俄罗斯东欧中亚研究》2000年第3期，第30页。
[2]О.Д·沃尔科戈诺娃：“欧亚主义：思想的演进”，《世界哲学》，1996年第1期，第32页。
[3]关于杜金“新欧亚主义”和“古典欧亚主义”之间关系的详细分析，参见荆宗杰：“杜金新欧亚主义地缘政治思想评析——以“多极世界理论”为例”，《俄罗斯研究》，2016年第6期，第61-64页。
[4]杜金关于“新欧亚主义”和其政治目标详见AlexanderDugin, John B. Morgan(ed.& trans.), Eurasian Mission:An Introduction to Neo-Eurasianism, London:Arktos, 2014, pp. 163-187.
[5]在2014年乌克兰危机牵动全世界心弦之际，杜金发表了一封致美国人民的公开信，从地缘政治的角度阐述了乌克兰问题的来龙去脉，并对美国政府提出了告诫，希望后者对乌克兰问题保持克制。见Alexander Dugin, “Letter to the American People on Urkraine”, April 27, 2014, https://www.infowars.com/letter-to-the-american-people-on-ukraine/
[6]Marlene Laruelle提供了有关杜金政治思想在欧美学术界的传播情况的概要，是目前笔者能够找到的最全面的梳理。参见Marlene Laruelle, “Eurasia, Eurasianism, Eurasian UnionTerminological Gaps and Overlaps”, PONARS,Eurasia Policy Memo, 2015, No.3.
[7]Alexander Dugin,John B. Morgan(ed.& trans.), Eurasian Mission: An Introduction toNeo-Eurasianism, London:Arktos, 2014, pp.101-114.
[8]Alexander Dugin,John B. Morgan(ed.& trans.), Eurasian Mission: An Introduction toNeo-Eurasianism, pp.129-166
[9] Alexander Dugin, Mark Sleboda & Michael Millerman(trans.), TheFourth Political Theory, London: Arktos, 2012, pp.12, 23.
[10] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed. & trans.), Putin vsPutin: Vladimir Putin Viewed from the Right,London: Arktos,2014, p.286.
[11]Ibid.
[12]关于政治哲学论辩中何为“特设假定”参见Peter S.Wenz, Political Philosophies in Moral Conflict, Boston: McGraw-Hill, 2007, p.22.
[13] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed. & trans.), Putin vsPutin: Vladimir Putin Viewed from the Right, pp.145-153.
[14]Alexander Dugin,Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.), The Fourth Political Theory, London: Arktos, 2012,p.35. 值得注意的是，杜金的这个表述却并没有指出究竟是谁“被邀请”参与到这一进程中去。有论者认为，“受邀方”很可能是俄罗斯新右翼（the Russian New Right）、法国新右派（the Nouvelle Droite）和欧洲新右翼（the European New Right）。参见Anton Shekhovtsov, Andreas Umland, “Is Aleksandr Dugin aTraditionalist? ‘Neo- Eurasianism’ and Perennial Philosophy”, The RussianReview, 2009, Vol.68, No.4, pp.662- 678.
[15]福山在提出“历史终结论”（后经他解释，其实称之为“历史目的论”更符合他的原义，因为英文单词“end”既可以表示终点，也可以意指目的；而他当时在选择书名时，正是意在使用这个双关。）的时候，基于他自己研究苏联精英阶层的著作和自己与他们联系的经验，曾声称，彼时戈尔巴乔夫身边的自由主义知识分子，经过自勃列日涅夫时代和欧洲文明的接触，都认可他关于历史已经终结（抑或说已完成其目的）的判断。参见Francis Fukuyama, The End ofHistory and the Last Man, New York: Free Press, 1992.
[16] Alexander Dugin, “Interview: The Long Path”, May 27, 2014.http://openrevolt.info/2014/ 05/17/alexander-dugin-interview/.杜金的许多观点散见于各类媒体和网站的访谈，他本人除了公开发表著作之外，也会在自己专论“第四政治理论”的专题网站上（http://www. 4pt.su/en）发表各类文章。因此，虽然有些说法未必以学术著作的形式公布（杜金严格意义上也不能算是学院派政治哲学家），但只要有具体的出处，并且杜金本人未公开对之发出质疑，我们就有理由认为，这些都是杜金自己所持有并认可的观点。
[17] Alexander Dugin, Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.), TheFourth Political Theory, London:Arktos, 2012, p.12
[18]Ibid.
[19]Alexander Dugin, “Interview:The Long Path”, May27, 2014.
[20]曹卫东（编）：《危机时刻：德国保守主义革命》，上海：上海人民出版社，2014年，第9页。
[21] [美]汉娜·阿伦特著：《论革命》，陈周旺译，上海：译林出版社，2007年，第31页。
[22]Arthur Moller van den Bruck, Hans Schwarz(ed.), Das dritte Reich,Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1931, p.189.
[23] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, Arlington, VA: Radix, 2014, pp.23-26,171-173.
[24]Alexander Dugin,Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: The Philosophy of AnotherBeginning, p.172.
[25]此处关于海德格尔的用词，需要做一个说明。据孙周兴考证，海德格尔使用Seyn这个词来替代日常德语的Sein来表示“存在”虽算不上是自创新词的做法，因为Seyn是18世纪德语正字法的Sein写法，但海氏的改造有其特殊的哲学意义。孙周兴指出，海德格尔这一做法的用意在于表明Sein不再是在形而上学意义上被思考的。换言之，海德格尔是想用Seyn一词来克服传统形而上学所思考的“存在”范畴；类似的做法还包括后文表示“存在之历史的”这个概念用Seynsgeschichtliche来表达。参见孙周兴：“海德格尔《哲学论稿》译名讨论”，《世界哲学》，2009年第4期。杜金在《马丁·海德格尔：另一个开端的哲学》中，也肯定了Seyn这一用法，并对此作了深入的分析。
[26]Ibid, pp.277-278。关于海德格尔的哲学用语Ereignis和Geviert的翻译，本文采用王庆节教授的译法，即将Ereignis译为“自在发生”，将Geviert译为“四方域”。原因在于海德格尔在其后期思想中，常常有意避免使用传统的哲学术语来表达他的思想。因而其后期思想充斥着海氏自己生造的词汇。详见王庆节：“也谈海德格尔‘Ereignis’的中文翻译和理解”，《世界哲学》，2003年第4期。
[27]后来，海德格尔在1935年夏季学期讲课中又再一次提到：“存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解，不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。我们向来已生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。”参见[德]海德格尔著：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第5-6页。在杜金看来，海德格尔的这类追问方式是可以运用到政治哲学上的，因为这可以塑造出一个新的政治能动者。本文第二部分第一段后半部分和第二段对此有展开论述。
[28]按亚里士多德的看法，哲学只有通过对“实体”的存在意义的分析和阐明才能探寻存在的意义问题，因为，实体就是“形而上学”核心探究主题的“作为存在的存在”，换言之，也就是严格意义上的“存在”本身。所以说，亚里士多德是将“什么是存在”的问题转化成了“什么是实体”的问题。因而，亚里士多德分析存在的方法，依靠的仍然是（形式）逻辑学；亚氏自己——在海德格尔看来——就只是一个逻辑主体，缺乏对“人类存在状况”的把握。而海德格尔对此问题的分析方法却是现象学和解释学的，他试图抛开对主体性和逻辑的依赖，将“存在”概念导向一个晦暗、抽象的普遍性范畴之中。
[29] [德]海德格尔著：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第381页。乔治·斯坦纳解释道：“Dasein即是‘此在’（tobe there），而‘此处’（there）则是一个世界，即那种具体、平凡、实际的日常世界。做人就是要沉浸、注入并根植于这个世界，根植于这个世界之日常的事实状态之中（‘人类’（human）一词含有拉丁文词根humus，意为‘人世’）。那种试图通过抽象使自己凌驾于日常意义的日常状态之上的哲学是空洞的，它无法告诉我们存在有什么意义。”参见[美]乔治·斯坦纳著：《马丁·海德格尔》，李河、刘继译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第138-139页。
[30]有关海德格尔对自笛卡尔哲学以来主体概念的批判和解构的详细分析，参见朱清华：“海德格尔对主体‘自我’的解构”，《世界哲学》，2009年第6期，第107-115页。
[31]Alexander Dugin,Mark Sleboda, Michael Millerman(trans.), The Fourth Political Theory, London: Arktos, 2012,pp.32-54.
[32] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, Arlington, VA: Radix, 2010，前言。
[33] [德]海德格尔著：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第20-23页。
[34]乔治·斯坦纳指出，海德格尔致力于追问终极问题的坚定性，他关于人的严肃思想必须永远关注那‘首要的和最终的事物’的坚定主张，在写作《存在与时间》的过程中发生了前所未有的彻底转变——转向了存在论立场。但这一存在论立场最终却没能在《存在与时间》中完成，因为斯坦纳认为那时的海德格尔还无法彻底摆脱宗教神学的价值论立场。参见[美]乔治·斯坦纳著：《马丁·海德格尔》，第15页。
[35] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, Arlington, VA: Radix, 2010，前言。
[36] [德]海德格尔著：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年，第345-346页。
[37]所谓的“理论生活”是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷中所提出的一个概念，按亚氏的说法，它的意思是指“心智的全面实现和发展”——因为按照他的目的论解释，人类这一“政治动物”生活的至高目的就是实现幸福（eudaimonia），而幸福的一个重要“指标”就是个人的潜能得到充分发展；相应地，这需要通过以“理论的方式”进行沉思——这种最高级的人类活动——方能实现。
[38] [德]德格尔著：《存在与时间》，第66-69页。
[39]Heidegger, RichardRojcewicz & Daniela Vallega-Neu(trans.), Contributions to Philosophy (Ofthe Event), Bloomington, IN: Indiana University Press,2012, p.145.
[40]有关海德格尔对现代技术宰治的分析和克服，参见冯军：“座架能否回到存在真理的基础上——评海德格尔克服现代技术思想”，《自然辩证法研究》,2004年第8期。
[41][美]乔治·斯坦纳著：《马丁·海德格尔》，第124页。
[42]对于这个“四方域”的解读，详见Alexander Dugin, Nina Kouprianova (trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, Arlington, VA: Radix, 2010, pp.189-279.
[43] Alexander Dugin, John B. Morgan(ed.& trans.), Eurasian Mission: An Introduction to Neo-Eurasianism, London: Arktos, 2014,p.114.
[44]参见Peter Trawny, Freedom to Fail:Heidegger’s Anarchy, Cambridge, Polity Press, 2015和Peter Trawny, Heidegger andthe Myth of a Jewish World Conspiracy, IL, University of Chicago Press,2016；有关左翼海德格尔主义的政治含义，参见Carsten Strathausen, “A Critique of Neo-Left Ontology”, Postmodern Culture, 2006, Vol.16, No.3.
[45]本文的这一概念借鉴自[美]沃格林著：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，上海：华东师范大学出版社，2007年。
[46]海德格尔有关共产主义概念的形而上学思考，可参见张文涛：“海德格尔生存论历史观的内涵与价值”，《河南工程学院学报(社会科学版)》，2017年第3期，第23-26页。
[47]关于这个非常重要的观点，参见Oliver Marchart, Post-FoundationalPolitical Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau,Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.
[48] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.): Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, Arlington, VA: Radix, 2010, pp.148-149.
[49]杜金对四方域的几种改造，详见Ibid, pp.165-170.
[50]比如，杜金认为“四方域”对应于柏拉图时代所呈现出来的形式是：首先，理念即天空、大地即物质；其二，人掌控住了逻各斯，并形成了自我身份的认同；而不是反过来，在遗忘存在的过程中被逻各斯掌控；但是，神却是隐去的。又比如，在右翼海德格尔主义看来，被歪曲了的“后现代性”图谱成了“四方域”最糟糕的表现形式。Ibid, pp.182-203.
[51] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning.
[52]见Political Theologies:Public Religions in a Post-Secular World, New York:Fordham University Press 2006的导论部分。
[53] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, pp.134-136.
[54] Alexander Dugin, Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: ThePhilosophy of Another Beginning, p.158.
[55]Ibid, p.156.
[56] Ibid, p.158.
[57]杜金称海德格尔的哲学是“第四政治理论中最最深刻的基础。”海氏的哲学“也许是所有一切的轴心——从第二政治理论和第三政治理论一直到神学和神话的回归……”，参见AleksandrDugin, The Fourth Political Theory,London: Arktos 2012, pp.28-29.
[58]杜金认为，我们必须和“民主”保持“批判性的距离”，这样才能创造出一个理解的空间，从概念上将其厘清。最重要的是，我们必须拒绝将民主作为一种教条接受下来。杜金说：“不信任民主并不意味着敌视民主。我的意思是说，我们不要做民主的囚徒，不要被民主的迷魂汤灌晕。任何一种将民主的好处先验地接受下来的政治哲学根本不配称自己是哲学。”
[59]参见杜金自己专论“第四政治理论”的网站上关于民族社会学的演讲：http://www.4pt. su/en
[60]1939年4月1日，施米特在基尔大学政策和国际法研究所成立25周年时作了题为“国际法的大空间原则”的演讲中，首次推出他的“大空间秩序”理论，并发表了长文“禁止外国势力干涉的国际法大空间秩序：论国际法中帝国的概念”。参见方旭：“以大空间秩序告别普世帝国”，《开放时代》，2018年第4期，注释25。
[61] [德]海德格尔著：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第38-39页。
[62]方旭：“以大空间秩序告别普世帝国”，《开放时代》，2018年第4期。
[63]Samuel Salzborn, “CarlSchmitt’s Legacy in International Law Volksgruppenrecht Theory and EuropeanGrossraum Ideas from the End of World War II into the Present Day”, International Journal of Philosophy andTheology, 2016, Vol.4, No.2, p.11
[64] Maritin Heidegger, Friedrich-Wilhelm vonHerrmann (ed.), Gesamtausgabe, vol.71: Das Ereignis [1941–42],Frankfurt am Main: Klostermann, 2009, p.95.
[65] Heidegger, Andrew J. Mitchell (trans.), Bremen and FreiburgLectures, Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012, p.48.
[66]参见Schmitt, G. L. Ulmen(trans.), The Nomos of the Earth in theInternational Law of the Jus Publicum Europaeum, New York: Telos,2009.
[67]参见Schmitt, The Planetary TensionBetween Orient and Occident and the Opposition Between Land and Sea, https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0005.011?view=text;rgn=main
[68]第一种秩序是美苏用技术统治整个星球；第二是美国通过海军和空军充当世界警察；第三则是产生多个不同的大空间，参与新的世界秩序构建。参见方旭：“以大空间秩序告别普世帝国”，《开放时代》，2018年第4期。
[69][德]施米特著，李柯译，载吴彦、黄涛（主编）：《国家、战争与现代秩序——卡尔·施米特专辑》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第70页。
[70]Alexander Dugin,Mark Sleboda & Michael Millerman(trans.), The Fourth Political Theory,London: Arktos, 2012, pp.116, 120.
[71]这里的解释学有两层含义，分别是由伽达默尔为代表的“方法论解释学”和以海德格尔为代表的“存在论解释学”。关于“方法论解释学”，可参见姜韦：“论伽达默尔解释学经验的特征及其对他者问题的启示”。《四川师范大学学报（社会科学版）》，2017年第3期。关于“生存论解释学”，可参见王庆丰：“海德格尔思想谱系中的实际性解释学”，《哲学研究》，2013年第9期。
[72]杜金在自己的网站The Fourth Political Theory中提出过这一设想。详见http://www.4pt. su/en/content/east-and-west
[73]Alexander Dugin,Nina Kouprianova(trans.), Martin Heidegger: The Philosophy of AnotherBeginning, Arlington, VA: Radix, 2010, p.186.
