内容提要：舍勒把“阻力”视为“实在性”，认为阻力是意志的体现，是比认知关系更根本的存在关系。海德格尔也从“实在性”问题域入手，批评“阻力思想”虽然突破了传统存在论的限度，但还没有真正思入本源性的“人与存在之关联”。舍勒在回应中批评海氏受限于一种“此在的唯我论”，没有真正理解“阻力思想”的丰富可能性。这种争辩实质上是对“如何克服传统存在论”的争辩。但由于相互理解乃至自身理解的困难，这最终只是构成了一次“错位的交锋”，对此间情形和缘由的分析可以使我们更加真切地观察海氏与舍勒的思想史位置，并由此更为深刻地理解思想对话的困难与出路。
关 键 词：海德格尔 舍勒 存在与时间 阻力 关切
海德格尔与舍勒，这两位富有创造力的思想家始终彼此赏识，同时也互为犄角，相互争辩。直到今天，想要如实描述、分析并且评价这两种思想家之间的关系，尤其是辨析他们之间的争辩与交锋，仍非易事。在我看来，其间的一个重要困难在于，他们的交锋与争辩并没有发生在一个得到深刻阐释的基础之上，而往往是在“错位”中发生的。
所谓“错位的交锋”是指：一方面，海氏在《存在与时间》中对舍勒的批判是为宣示本己思想而进行的，对这种批判的理解需要首先对其背后的语境有深刻理解。但这种理解并不容易，甚至海氏自己对《存在与时间》之伟大及其限度的理解都存在着局限，只是随着时间的流失理解才逐渐才得以深化。另一方面，舍勒对《存在与时间》的批判给出了自己的回应，但这种回应，并没有着力于对上述语境作彻底沉思和进一步的追问，没有对彼此之立场作出准确界定，而更多地是将精力集中于自我辩护上。这就使得原本有可能在舍勒这里实现的本质之交锋并没有真正实现。此外，这种“错位”还有这样一层意味：由于种种原因，舍勒的部分回应，并没有得到海氏方面的进一步回应，这一“交锋”还没有到位，还是残缺着的，当然也可以说，还是“敞开着的”。
我们可以通过一个关键性样本——海氏对舍勒“阻力思想”的批判以及舍勒的回应——来看清上述情形。在此基础上，我们将试图澄清这一情形的内在机制，进而追问达成一种本质性争辩的可能性：经由什么样的路径，通过什么样的“补充”工作，我们才有可能使得思想之交锋成为“到位”的交锋。
一、海德格尔对舍勒“阻力思想”的批判
在《存在与时间》第43节，海氏以“实在性作为存在论问题”为标题批判了舍勒的“阻力思想”。他所依据的是舍勒1925年的演讲《知识形式与教育》和1926年的论文集《知识形式与社会》。在那里，舍勒“阻力思想”的基本观点可概括为：
1.阻力是意志之展现，是对谋求行为和注意力之动力因素的阻抗。认知本身是一种存在关系，而意志是比认知更本源的存在关系，正是后一种存在关系提供了根据，使得我们能够拥有作为实在者的“Dasein”(此词在舍勒语境中意为“现成存在/实在”)。(Scheler,1976,S.112)
2.阻力即实在性。“诸物的实在(Realsein)首要地是在阻力中被给予我们的”(Scheler,1980,S.111)，“实在性(Realitt)在各种样式的知觉和记忆中仅仅是作为那种‘阻力’——这种阻力反对着动力性的—冲动性的注意力——而被给予的”。(ibid.,S.138)
3.阻力体验中的实在性因素是“被先行给予的”，先行于一切在知觉、回忆等智性行为中被给予的对象的含义内容和本质存在，“阻力体验中的实在性因素的被给予性是知觉的条件而非后果”。(ibid.)
由此可见，舍勒的阻力思想关乎他对“实在性”的根本思考。也正是从这一问题入手，海氏对舍勒的“阻力思想”进行了批判。显然，不澄清“实在性”问题，就无法理解他们在“阻力思想”上的争辩。为此我们就要首先阐释相关语境。
整体来看，海氏的这一批判处于这样一种进程中：对舍勒“阻力思想”的批判与海氏对“实在性”问题的批判相关，后一批判则与对“存在论意义上的此在之存在”的规定相关，而这种规定工作就是要把“此在之存在”规定为“关切”(Sorge)①。
所谓“关切”，指的是此在之存在的关联性，因为“此在是为存在本身而存在的存在者”(海德格尔，2015年a，第237页)，说“此在之存在是关切”和说“此在存在于‘存在与人之关联’中”或“此在之存在就是人与存在之关联”是一回事。“关切”命名了此在在生存论上的基本性质，但“追问此在在生存论上的基本性质的问题本质上有别于追问现成事物的存在的问题”(同上，第226页)。换言之，后一种以“实在性”为基调的追问充其量只是对“人与存在者之关联”这种派生关联的追问，而前一种追问则是对“人与存在之关联”这种本源关联的追问。
正是基于这种本己思路，海氏敏锐地看出：一方面，当舍勒把阻力理解为实在性，并将其理解为一种比认知关系更根本的存在关系，舍勒就已经告别了仅从认知关系来理解实在性的传统理解，构成了一种突破。但另一方面，海德格尔也断定舍勒的“阻力思想”还没有真正思入本源关联，他所理解的实在性仍然还只是人与存在者的关联。
海氏因而就在行文上依次进行了如下阐释：a.实在性作为存在之问题和“外部世界”的可证明性问题(对传统存在论的批判)；b.实在性作为存在论问题(对舍勒阻力思想的肯定与批评)；c.实在性与关切(对海氏本己立场的宣明)。(海德格尔，2015年a，第249页)
这三个步骤的划分和执行并非任意之举，而是海氏深思熟虑的结果，对此的澄清将有助于我们看清海氏对舍勒阻力思想之批判的实质。
在“a”中，海氏首先指出主导问题乃是“实在性究竟意味着什么”，但也立即指出，从思想史来看，“只要纯存在论的提问方式和研究方法尚付阙如”，这个问题即使被明确提出来，“也必然要隐没在‘外部世界问题’的讨论之中”。(同上)实在性问题之所以必然对近代哲学家显现为“外部世界”之可证明性的疑难问题，根本原因在于，他们把认知看成是决定性的关系，确信这种关系奠定了一切。而在海氏看来，认知只是一种派生关联，只是“通达实在事物的一种派生途径”，而“实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达，通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世之存在”(同上，第250页)。也就是说，只有通过“关切”，通过“人与存在之关联”，世内存在者才是可通达的。是人与存在的本源关联使得人与存在者的派生关联(认知关系是这种派生关联的突出形式)得以可能，而非相反。因此，单纯固执于认知关系来追问“外部世界的可证明性”(这实质上意味着试图以派生东西来为本源东西进行奠基)，必然是无意义的，也必然是无解的，最终也就必然构成康德所谓的“哲学之耻辱”。(同上，第251页)
对于海氏而言，“哲学之耻辱”不在于“外在世界之实在性”的证明一直未被完成，而在于“人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明”，“不充分的因而并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定”。(同上，第253页)这也就意味着，基于认识论来解答实在性问题的做法是没有出路的，因为认识论的做法还有其“不曾道出的前提”，认识只是一种派生关联，对其根据的追问就必然导致“必须把实在性问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来”(同上，第257页)。这也就通向了“b”的主题：“实在性乃是存在论问题”。
在“b”中，海氏实施了对舍勒“阻力思想”的批判。但基于上述分析，可以看出，这一批判同时是对“阻力思想”的一种高度肯定：舍勒的“阻力之思”乃是对定调于认知关系的传统存在论的一次重大突破。
近代以来的存在论将自身奠基于认知关系且不自知其局限性(派生性)，而舍勒的“阻力之思”的基本立场却是：实在的东西从不首先在思维和理解中被给予，而是在冲动和意志中被经验到，阻力即实在性，是存在关系，是意志之展现。(同上，第258-259页)对一种敏锐的目光而言，这事实上意味着，意志，这种有别于认知关系的关联活动，被明确规定为存在关系，并成为这种思想的基准点。无论这种存在关系是不是本源性的，仅就其突破了认知关系在近代以来的单维决定性而言，已经是意义重大的一步。
在对阻力的沉思中，舍勒受益于狄尔泰，但比狄尔泰走得更远。狄尔泰还没有明确界定阻力所代表的存在关系对于认知关系的奠基性，用海氏的话来讲即“现象性原理不许狄尔泰进展到对意识之存在的存在论阐释”(同上，第258页)；舍勒则把“阻力思想”中的积极因素进一步深化，构建了他所谓的“唯意志论的Dasein[实在]理论”，而且还特别指出，认识本身也不是判断活动，“认知乃是一种存在关系”。(同上，第259页)这事实上意味着：舍勒已经明确意识到意志对于认知的奠基性，而且已经把意志这种关系定位为“本源性的”存在关系，否则他就不会把派生性的认知关系也称作一种存在关系。
这看上去和海氏对关联问题的思考已经相当接近了。但恰恰就在这里，海氏展开了对舍勒“阻力思想”的批判。
这种批判的要点可概括如下：舍勒的“阻力思想”还缺乏真正的存在论上的规定性，换言之，“阻力之思”还不够彻底。阻力是在“通不过”中照面的，它是对“意求通过”的阻碍。随着这一意求通过，某种欲望和意志汲汲以求的东西就已经展开了，这个汲汲以求本身——它碰到了阻力而且只能碰到阻力——已经寓于一种因缘整体中了。但因缘整体的揭示还要奠基于意蕴的指引整体的展开状态。所以，在存在论上，只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验。阻力经验所描述的因而仅仅是世内存在者的存在，它所揭示的意志关系还不是本源关联，仍然是一种派生关联即人与存在者的关联。在此意义上，意志乃是“关切”(人与存在之关联)的一种变式，只有具有“关切”这种存在方式的存在者才能撞上阻碍者这种世内存在者。“实在性意识”本身就是一种“在世界中存在”的方式。(海德格尔，2015年a，第259-260页)
一言概之，海氏认为舍勒的“阻力思想”是对传统存在论的突破，它虽然已经预示了、但还没有真正进入“人与存在之关联”这种关键领域。
正是这一洞见使得海氏对“实在性”的探讨工作从“b”又推进到“c”，并在那里形成了结论，宣示了本己立场：所谓“实在性”，无论是将其理解为“世内存在者的一般存在方式”即“上手状态和现成在手状态”，还是将其理解为“纯然物之现成在手状态意义上的存在”，它都只是标识出了“人与存在者的关联”，而且无论是固执于认知关系还是试图以阻力之思来克服认知关系的局限性，这种关联的派生性都还没有得到克服。所以我们必须承认，“实在性”植根于作为人与存在之关联的“关切”，也就是说，“实在性”(派生关联)奠基于“关切”(本源关联)。(同上，第260页)
这样一来，我们就对海氏批判工作的语境有了一个完整观照，进而洞见到其实质：对“阻力思想”的批判实质上是对“如何克服传统存在论”这一工作的审查并在此意义上是对海氏本己立场的宣示。我们可以明确指出：“存在论差异”(存在与存在者之区分)乃是这种批判工作最为核心的运作机制。是否真正克服了“存在之盲”，是否真正告别了“人与存在者之关联”而突入到“人与存在之关联”，这是海氏在执行批判工作之际最为关注的核心要点。
也只有从这种“机制”和“要点”的理解而来，并且置身于海氏对实在性问题之追问的整体进程中，我们才能看清海氏对舍勒“阻力思想”之批判的复杂意味：一方面，这种批判是对“阻力思想”之“伟大”的揭示；另一方面，这种批判也是对“阻力思想”之“限度”的披露。但如此复杂的意味，加上海氏“存在之思”整体语境的理解之难(“关切”的奠基性，“存在之领会”的基础性，太易于被理解为新型的唯我论)，是否能被当事人确切而到位地理解呢？
二、舍勒对海德格尔之批判的回应
1927年，《存在与时间》出版后，海氏很快就将其寄给了舍勒。舍勒对这部著作的反应是复杂的，一方面，他立即辨识出，这本书给出了“新的开端”(Scheler,1976,S.362)，并为此而称赞道：“《存在与时间》是我们当代德国哲学中最本源的著作，是对那些单纯哲学传统最不依赖、最自由的著作：是对哲学最高疑难问题的一种彻底的、但也是严格地合乎学术的进攻”。(ibid.,S.304)另一方面，海氏在书中对他的批判显然也让他感到不适。
舍勒的回应集中出现在两个文本中：其一是名为《情感的实在性问题》的文本残篇，其二是名为《来自规模更小的论〈存在与时间〉的手稿》的残篇。这两个文本于1976年才首次公布。就“阻力思想”的相关问题而言，舍勒的回应可以概括为以下五个要点：
1.舍勒认为海氏哲学的出发点是一种“此在的唯我论”，他只不过是把笛卡尔的“我思故我在”单纯颠覆为“我在故我思”，这是舍勒必须予以拒绝的。(Scheler,1976,S.260)舍勒不理解海氏为何把“此在”定位为存在论之起点，他质疑道，“‘在世界中存在’难道不是构成了唯我论的存在了吗？”(ibid.,S.261)
2.正是基于上述立场，舍勒虽然认为我们的确要区分“实在”与“实在性”(ibid.,S.267)，并且也看出海氏所谓的“关切”乃是“一种非认知性的对待行为之方式”(ibid.,S.263)，但却无法接受海氏“实在性奠基于关切”的基本立论，认为“关切的基础性”仅仅是一种唯我论的设定。不仅如此，舍勒还颠覆了海氏的基本主张(在海氏看来，畏效力于和归属于关切)，认为关切奠基于畏中。(ibid.,S.268)
3.基于同样的立场，舍勒进而批判了海氏关于“畏”的阐述，认为畏不是实在向我们现身的方式，而是被体验到的“阻力”的后果，(ibid.,S.257)或者说，畏首先是从世界的“阻力性”中形成的。(ibid.,S.270)通过这一抗辩，舍勒因而把他的“阻力”概念放置在一个极其重要的地位上了：阻力奠基了畏并由此而奠基了关切。着眼于海氏的批判，舍勒之抗辩的实质也因而就是，他所思考的阻力问题绝非是海氏所认为的那样仅仅局限在人与存在者之关联的领域中，所以海氏的指责“也许切中了其他人，但并未切中我”(ibid.,S.260)。对“阻力”的这一定位显然是舍勒之抗辩的关键所系，他为此给出了由两层要素构成的论证。
4.作为对上述定位的论证之一，舍勒首先指出，“实在”作为哲学概念意味着“能够对立的存在”，相反，行为生命(Aktleben)本身是不能对立的，它始终只是在实行之中。阻力经验乃是不能对立的行为生命的事情。(ibid.)
5.作为对上述定位的论证之二，舍勒接着指出，阻力经验并不是在一种已然展开的世界中与个别存在者的照面，它并不以一个展开的世界为前提。阻力经验使之照面的并不是个别的存在者，而是一种在自身中聚集起来的东西，即一种“阻力中心”。(ibid.,S.266)这种“阻力中心”的运作乃是形而上学的欲求原则的运作，它的生成赋予了一种实在，但它本身并不是实在的，而是形而上的设定。(ibid.,S.260)这种形而上的设定意味着，“阻力中心”不是世界中的个别事物，毋宁说，恰恰是它给予了世界之实在(ibid.,S.263)，甚至时间和空间都植根于这种“阻力中心”。(ibid.,S.357)在此意义上，“阻力经验”的两个基本要素——“行为生命”和“阻力中心”——都使得舍勒认为，他所思考的阻力不能被视为人与世内存在者的单纯交道。也正因此，舍勒认为，当海氏谈论的只是诸多阻力经验的一种“总和”，并且把阻力性仅仅当作“诸多实在性特征中的一种”时，海氏就完全误解了舍勒自己的定位。(ibid.,S.263)
就这些回应的内在结构而言，舍勒的这一判断——海氏哲学基于一种“此在的唯我论”——是基础性的。而在它所奠基的那些要点中，舍勒对阻力的定位及论证又是最关键的环节。从整体上看，这些要点似乎构成了一个自洽的体系，似乎有力地回击了海氏的批判，但若我们看得更认真，就会发现这些回应事实上存在着一些问题。
1.舍勒的这一基础判断与他对《存在与时间》的高度评价几乎完全对立，这当中的分裂令人感到困惑，一种基于唯我论的哲学如何谈得上是“最本源的著作”，如何堪称给出了“新的开端”？即便站在舍勒立场上的研究者例如塞普也不得不承认，这里“看上去是矛盾的”(塞普，第60页)。
2.舍勒为执行其抗辩，先行颠覆了海氏的基本主张，比如，他并不认可海氏所坚持的“畏奠基于关切”，而是认为“关切奠基于畏”。从逻辑上讲，无论多么有力的抗辩都必须首先让对方“说出话来”，而不能不允许对方说话，而一旦替海氏取消掉“关切”的基础定位，海氏又如何能够说出自己的话呢？进而这种抗辩又如何保证它是抗辩呢？
3.作为关键的环节，舍勒对“阻力”的定位及论证是围绕着“阻力中心”展开的，但这一概念形态只是在舍勒的回应工作中才出现，在舍勒之前的文本中，我们并不能找到其清晰踪迹。因此，同样从逻辑上来讲，舍勒的这种反驳——认为海氏没有理解“阻力”之思乃是“阻力中心”之思——对海氏而言多少有欠公正。
4.舍勒显然已经看出，海氏之批判的核心机制在于，他认为舍勒的“阻力思想”只是人与存在者的关联，这种关联本身还有其根据。所以舍勒的回应工作就是直接针对这种核心机制而作的抗辩：阻力经验是不能对立的行为生命的事情，阻力也不以一个世界的展开状态亦即人与存在的关联为前提，毋宁说，它本身作为阻力中心就是给予世界实在的本源根据。正是根据这种自我辩护，舍勒完成了对海氏之批判的反驳，指责后者没有真正理解“阻力思想”。
这种精准的自我辩护说明舍勒一方面敏锐地看出了海氏之批判的实质，另一方面，这恰恰以隐含的方式意味着，舍勒虽然有所限定但基本上认同了海氏在“关联问题”上的立场(事关宏旨的乃是对本源性的人与存在之关联的突人而非对认知性的人与存在者之关联的固执)，并且事实上是以这种立场来执行自我辩护的，否则他不会也没必要以这样一种方式来指责海氏误解了他的阻力之思。
如此一来，前述那种分裂情形——舍勒为何一方面高度肯定《存在与时间》的“本源性”(Scheler,1976,S.304)，另一方面又指责该书基于一种“此在之唯我论”(ibid.,S.260)；一方面称赞《存在与时间》给出了“新的开端”(ibid.,S.362)，另一方面又断定该书只是“形而上学问题的最高层面和终结点”(弗林斯，第13-14页)——就可以得到解释了。舍勒的确看出了《存在与时间》在“关联问题”上的突破性成就，并且以某种方式深表赞同，甚至认为这是他以另一种形式即“阻力思想”业已达成的东西，但由于海氏在这种突破中已经“先行”把舍勒纳入了被突破的对象，这就把舍勒推向了一个奇特而又尴尬的位置。他只能以一种多少失控的抗辩来表示他对二人之“可能的”共有立场的深刻赞同，但这种抗辩的失控却又标志着舍勒并没有真正着力于对海氏语境的彻底领会，这最终也就导致了，他并没有真正致力于对彼此立场的清晰界定，原本有可能在舍勒这里得以实现的本质之交锋并没有真正实现。
舍勒的这些残篇文本于1976年才公布，同年去世的海氏已经不可能再对此进行回应。在舍勒生前，海氏已了解舍勒《唯心论—实在论》的部分内容将专门回应《存在与时间》，但这一规划最终落空，海氏也为之感到惋惜。(Heidegger,1978,S.164-165)至于其通过残篇而留存下来的内容，海氏可能终生都不甚清楚。因为，从海氏对他与舍勒的最后一次畅谈的回顾来看(ibid.,S.165)，从海氏对《唯心论—实在论》已发表部分的点评来看(ibid.,S.165-166)，海氏都未涉及上述回应中的内容。也就是说，尽管《情感的实在性问题》作于1927年9月，而且尽管三个月之后舍勒与海氏进行了“连续几天几夜的争辩”，但那些以文字形式呈现在残篇文本中的“回应”，基本上都不被海氏所知晓。一个可能的原因在于：按照海氏1964年对弗林斯的解释，他和舍勒在那次畅谈中主要探讨的是“《存在与时间》的问题提法与舍勒的形而上学的关系以及舍勒对现象学的理解”，其主题涉及舍勒非常关心的“此在、时间性、死亡”的问题机制；而在残篇文本中，只有第一个主题“此在”被触及，而且是在其与“畏”和“关切”的关系中被触及的。(ibid.)
所有这一切，最终也就意味着，这场围绕着“阻力思想”的交锋始终是一种错位的交锋，在这种交锋中，两位思想家既相互有所理解，又不能完全彼此理解，更重要的是，他们二人各自对自身思想的“伟大”和“限度”还未能充分理解，由此他们走向了一场未能完成的彼此抗争。正是这种抗争的未完成性和不完整性使得这场交锋还没有根本“到位”，进而使得他们那个可能的共同立场以及他们的真正差异依然深深隐蔽着。
三、一种可能的本质之交锋
通过对错位之交锋的分析，我们已经可以看出，要使得一种交锋成为一种可能的本质之交锋，必须首先对争辩双方的立场作出准确界定。通过这种“界定”，交锋之“错位”的根由才能得以澄清，而通过这种澄清，对一种可能的本质之交锋的沉思也就同时启程了。
着眼于我们这里主题的特殊性，我们的任务遂被明确为：如何界定舍勒与海氏的那个“可能的”共同立场以及他们之间的差异？
海氏本人曾多次谈到他与舍勒的共同立场。1928年，海氏在讲座中自承：《存在与时间》的一个主要的预备性任务就在于，“对‘存在之关联’的源始本质予以彻底照亮，并且是在一种完全基础性的意图中这样做的”，这一意旨很快就被舍勒隐约察觉了，但舍勒是“以别的途径和出于别的意图而抵达了近似的洞见”。(Heidegger,1978,S.164)
而在作为《存在与时间》之草稿的《时间概念史导论》(1925)中，海氏已明确指出，舍勒那“近似的洞见”，就是“阻力思想”。(海德格尔，2014年a，第344-345页)海氏为此引用了《知识形式与教育》(1925)中的一段原话，在那里，舍勒写道：对象之存在只是在“谋求之关联性和意志之关联性”中被直接给予的，而不是在某种知识中被直接给予的，“对作为实在者的实在(Dasein)的拥有，并不是基于智性的功用(无论其为直观的功用还是思想的功用)，而仅仅是基于阻力，即只在谋求行为和注意力的动力性因素中才可源本地得到体验的存在者之阻力，七年以来。我一直把这一点当作我的知识论的首要基础来加以阐述”。(Scheler,1976,S.112)
海氏就此点评道：“在这里，舍勒特别需要把他开始阐述这个理论的时间给标示出来。对此我想强调的是：我自己也同样是长达七年以来就在阐述这个理论，但如同我已经讲过的那样，这种一致显然是来自狄尔泰的推动和现象学的问题提法这一共同根源。”(海德格尔，2014年a，第345页)
更明确地说，这一“共同根源”即对认知关系之派生性和存在关联之本源性的共同洞见。所谓“狄尔泰的推动”正是在这一意义上发生的。而所谓“现象学的问题提法”，也是在这一意义上运作的，它就是“意向性”问题。在1928年的讲座中，海氏特意指出：“我与舍勒的相遇并非偶然——部分原因在于，我自己曾向舍勒学习，但首要原因却在于，我们这两种尝试都源出于现象学，而且这里特别是指，都源出于对意向性的理解”。(Heidegger,1978,S.166)海氏与舍勒都把意向性的实质理解为“关联”。对二人而言，意向性具有一种广阔的可能性，它不仅是胡塞尔所固执的“认知关系”，而且有可能是更本源的“人与存在的关系”。正是在这种意义上，海氏指出，“当舍勒把意向性理解为人格的本质要素时，他就已经看到了意向性本身的那种决定性的意义”。(ibid.,S.167)
舍勒也不止一次地论及他与海氏的共通之处。一方面，舍勒指出，在实在如何被给予的问题上，他和海氏在很多否定性的地方是一致的：实在不是通过思想、推论等活动被给予的，不是通过直观和知觉被给予的，不是通过一种感知性的或一种最广义上的纯粹智性的行为被给予的。(Scheler,1976,S.267)另一方面，海氏曾如此称赞舍勒的洞见：“舍勒接受了奥古斯丁和帕斯卡尔的推动作用，率先把问题机制引导到对表象行为和关切行为之间的奠基性关联的研究。”(海德格尔，2015年a，第237页)换言之，正是舍勒首次从传统而来阐明了存在着比认知行为更本源的关联活动。舍勒注意到了这一称赞，对此感到满意，指出海氏也是“从纯粹实事性的动机而来再度接纳了”这类洞见(Scheler,1976,S.256)。
从这两个方面来看，舍勒所理解的共同立场就是，他和海氏都看到了超越派生关系进入本源关联的必要性。也正因此，舍勒承认，“一切人之外的存在对于人(作为小宇宙)的那种依赖性，对我所意味的东西，和它对海氏所意味的东西，或许是同样的”。(Scheler,1976,S.295)
如此，就二人各自所理解的“共同立场”来看，舍勒与海氏事实上是相当接近的，这种接近也许是他们在各自思想道路的同行者那里所曾遭遇的最近的一种“切近”。但为何，即便如此，一种本质性的争辩仍然未能成功，一种到位的交锋仍然不能实现？
一个根本的原因也许在于，两种思想愈是同一，它们之间的差异就愈发咄咄逼人地显示出来。
正是着眼于这些差异，海氏批评舍勒的限度在于，他没有在形而上学的意义上把“人格”进一步地弄成疑难问题，而是仅仅将其理解为意向性诸行为的中心(Heidegger,1978,S.167)，其“阻力思想”还没有在真正意义上思入人与存在之关联(参见海德格尔，2014年a，第345页)；舍勒也要批评海氏只是构建了一种“此在的唯我论”，认为“海氏的尝试事先就已注定要失败”(Scheler,1976,S.276)，断定他和海氏的差异之根源在于“海氏的哲学植根于一种神学信念，这是我所不能赞同的，因为我在形而上学类型的真理问题上拒绝每一种‘神学’，神学本身不是以哲学的方式被奠基的，而是以历史学的方式被奠基的”(ibid.,S.295)，甚至宣称“[我的]这条道路是可能的和被提供了的，而海氏的道路却是不可能的”(ibid.,S.276)。
差异往往比同一更触目，但如何理解差异，还需更精深的努力。按照海氏的解释，他与舍勒最根本的分歧恰恰是在对本源关联之首要性达成共同洞见后产生的，这种分歧不在于对这种关联之首要性的承认，而在于一个进一步的问题，即“如何”阐释、参与乃至推动这种关联。
在海氏与舍勒的最后一次畅谈中，按照海氏的回忆，他与舍勒达成了下述共识：应重新看待主客体关系问题，此问题不是认识论问题[而是存在论问题]，它与形而上学的基础问题有最内在的关联，因此就需要从根本上发展形而上学。(cf.Heidegger,1978,S.165)但也正是在这里，二人发生了严重分歧。舍勒相信问题已然解决，而海氏则认为我们还根本没有彻底提出此问题，“我的本质性的意图在于”，海氏解释道，“首先应提出这一问题并应如此地阐释此问题，即把整个西方传统的本质之物都汇聚到一个基础问题的单纯性中去。”(ibid.)
这个基础问题即“人与存在之关联”。这种分歧因而就在于，海氏认为这个问题还有待追问，而舍勒却认为这个问题已经解决，“舍勒在这一问题的本真领域中恰恰再看不到更多的问题了”，海氏总结道，这也就使得舍勒“错认了我的尝试中的那个中心提问”。(ibid.,S.165-166)
所谓“错认”是指，那个具有基础性定位的“关切”，那个着眼于“人与存在之关联”而被思考的“关切”，那个乖张触目的断言“只有当此在存在，亦即只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才‘有’存在”(海德格尔，2015年a，第261页)，最终以至于“人与存在之关联”的中心提问，都被错认为“此在之唯我论”了。
就舍勒这方面而言，他也曾在残篇文本中指出，他与海氏虽然都达成了对本源关联的洞见，但分歧却在于，在他看来，这种关联“不是哲学之起点。而是哲学之结果”。(cf.Scheler,1976,S.295)就此而论，海氏的前述观察是准确的，而且海氏的批评也的确有其内在的合理性——把这种“关联”思为一种结果，恰恰还未臻于这种生发运作着的关联活动的本意。
但舍勒对《存在与时间》的批评，又并非完全错误。《存在与时间》的道路，的确遭到了重大挫折。《存在与时间》的残篇状态就标识出了这种挫折。更确切地说，《存在与时间》的那条被“存在论差异”所主导的道路，乃是海氏的“林中路”，即一条突然断绝、不可通行的道路，对此，海氏是随着时间的推移才逐渐有更深的领会。
导致这种挫折的根本原因，按后期海氏的回顾，乃是由于《存在与时间》的主导思路②——存在论差异——仍然无法摆脱“先验因素”的干扰：“先验因素”是指固执于存在者角度来规定存在而使之现成化的做法。“存在论差异”原本是为了克服存在者视角的支配性以追问存在本身，它所主导的《存在与时间》也绝非是为了构建一种主体哲学，但这种差异的“二重结构”(存在与存在者之差异)还难以完全摆脱先验因素的纠缠，以至于我们还易于背离这种思想的初衷而把“存在”现成化，进而把这种差异表象为现成的“存在”和现成的“存在者”之间的某种现成关系，并将这种关系归结到作为突出存在者的人身上，最终就有加剧主体性的危险。(参见张柯)
在此意义上，舍勒的批评也就不能说是一种无的放矢，因为就连海氏自己也终有一日会承认，《存在与时间》的那条“存在论差异”之路必然会成为一条“林中路”，必然会遭受挫折，必定是走不通的。(Heidegger,2013,S.1281)但问题的奇特之处又在于，海氏的所谓思想之“转向”，就是对这条走不通的林中路的“反向回行”，这条林中路本身构成了一条“返回道路”，也正是在这种反向行走的返回步伐中，海氏才能得以重新去思考“差异”之本源，最终通向自送自隐的“本有之思”。
因此，《存在与时间》的道路并非是一种错误，也不是一条“不可能的道路”，毋宁是，它始终应被视为海氏思想的那条唯一的道路。这条道路在《存在与时间》中遭受的挫折是其伟大初衷与现实路径之差异导致的，更确切地说，是以“存在论差异”来效力于“存在与人之关联”的这一具体运作方式的挫折；而后期海氏的不断运思，并不是对这一初衷(把“存在与人之关联”带到运思之中心来并展开追问)的改变和撤销，而始终只是尝试着以更为适宜的方式来实现这一初衷。
就此而论，舍勒的“此在之唯我论”的批评，就还没有完全切中实事。但这整个情形也很难被当时的海氏所真正理解。因为，倘若没有思想“转向”之后的不懈努力和适宜运思，《存在与时间》的伟大初衷就可能一直被遮蔽着(不仅向世界保持遮蔽，而且也对当事人本身遮蔽)，按海氏晚年的自我总结就是：“首先只有从在海德格尔I名下所思的东西出发，才能通达在海德格尔II名下要思的东西。但海德格尔I又只有当它包含在海德格尔II之中时才是可能的”(海德格尔，2014年b，第159-160页)。换言之，《存在与时间》的伟大，在某种程度上要依赖于海氏后期思想。甚至可说，《存在与时间》正是凭借其“失败”而赢得了其不可思议的“成功”：正是由于《存在与时间》的挫折，正是由于其道路成为一条中道断绝的林中路，所以才会有一种内在的必然性，要对这条林中路进行“反向行走”，如此才会在“返回道路”上实现思想之“转向”，也才会在更为适宜的后期运思中真正澄清《存在与时间》的伟大初衷。
1927-1928年间的海氏显然还无法理解这一点，正如舍勒也没有在根本意义上理解海氏对他的批评一样。正因为如此，他们之间的交锋便构成了一种错位的交锋，而且是一种本质意义上的错位之交锋：他们的相遇，是在彼此之“伟大”中的相遇，也同时是在彼此之“限度”中的相遇。而一种思想愈是因其伟大而受困于其限度，或者说，愈是因其限度而昭示其伟大，这种思想就愈是本质性的。因此，一种本质的交锋，就只有在对这种“伟大”和“限度”的共同领悟和共同阐释中，才有可能切实运作起来。
思想之限度往往显现为理解之难。但思想的理解之难，并非仅仅是对他人思想的理解之难，更具决定性的，可能是对自身思想的理解之难。在1924/25年的“柏拉图讲座”中，海氏就已经表达了这样的看法：“创造性研究的基本要素恰恰在于。它在决定性的东西那里不理解自身。”(海德格尔，2015年b，第12页)
这样的判断既适用于舍勒，也适用于海德格尔，在根本上适用于每一个在时间中闪灭的本质性的思想家(适用于每一个被征用着参赞了“思想思想着自身”这一事业的思想家)，这也是思想之交锋往往成为一种错位之交锋的本源根据。
对于后至的见证者而言，要让这种“错位”之交锋成为“到位”之交锋，一种可能的途径就是，从对这一本源根据的领悟而来，对思想进行阐释，对文本进行解构，让语境自行道说，亦即，让决定性的东西成为决定性的东西，并在道路上重新彼此相遇。
*本文曾在第十四届国际舍勒学术会议上宣读。所涉论题得益于德国现象学家塞普(Hans Rainer Sepp)教授对舍勒“阻力思想”的探讨，其相关文章已被译为中文发表(参见塞普)。正是他的研究激发起我对“阻力思想”的密切关注，但我并不赞同其立场和结论，认为他还没有看出阻力思想与相关争辩的根本意义。
注释：
①《存在与时间》中译本将“Sorge”译为“操心”，这里尝试改译为“关切”。理由在于：在前期海氏思想中，“Sorge”是“存在与人之关联”问题的核心概念，将其译为“关切”可以在根本上契合这一问题语境，而且“关切”本就是Sorge的日常基本含义，可以涵摄“操心”之意，却免除了“心”之因素对译名造成的扰乱。此外还需指出，《存在与时间》中译本没有认真区分“实在性”(Realitt)与“实在”(Realsein)这两个术语，译文中常有混淆，或对理解构成障碍，应予提醒。本文对相关中译本的引用，有时会依照原文作出改动，恕不一一注明。
②《存在与时间》的基本思路是“人与存在之关联”，但这一基本思路是通过“存在论差异”这一主导思路而展开的。二者之间的关系是，“存在论差异”效力于“人与存在之关联”，后者是前者的根本旨趣，前者是后者的实现路径，它们共同构成了整体意义上的《存在与时间》的道路。这同时也使得海氏对《存在与时间》之道路的反思变得复杂起来。
