关于法社会学研究，恐怕没有人会对如下的定义表示异议：法社会学研究是将法律当作“社会事实”进行的研究。许多人在理解这个定义时，往往都将“社会事实”理解成某种“如其所是”(whatthereis)地预先存在的事实。因此，法社会学研究的任务，就是将此种预先存在的事实客观地描述出来。社会事实本身的性质决定了社会学研究采用的概念与方法。早期的法社会学正是在此种社会学思想的刺激下产生的，因此它尤其注重区分“规范意义的法”与“事实意义的法”，并在此基础上对那些无法体现在人们日常行动中而仅仅是“写在纸面上的法”进行了无情而又尖刻的揭露和嘲讽。[1]
然而，法社会学要成为一门严格的科学，就不能仅仅局限于对某些法律之不具社会实效性进行揭露与批评，它还必须从正面描述和说明，法社会学视野中的法律究竟是什么，它的内部运作结构是什么，它与社会之间的关系又是什么。对出错和扭曲时候之法律是什么的观察和描述，并不能取代对处于正常运作状态的法律是什么的观察和描述。对作为真正科学的法社会学研究来说，后者具有远比前者更大的重要性。然而，恰恰在正面描述作为一种规范而存在的社会事实方面，传统法社会学遭遇了各种各样的方法论困难。传统法社会学一直无法在方法论层面发明合适的工具，对作为一种“规范”存在的法律进行正面的描述，而只能在某些法律规范难以贯彻在人们日常生活的行动的情况予以揭示。[2]就此而言，社会构成学派在批评曼海姆的知识社会学时提出的“错误社会学”概念也适用于传统法社会学的研究。所谓的错误社会学，主要是指知识社会学往往“只有在必须对非理性或者非逻辑观点的产生做出解释的地方才将社会原因考虑进来”，却无法“当一种观点与一种理论的内在逻辑理性而有效地相契合时”，对作为社会事实存在的知识生产机制做出社会学描述。此种类型的知识社会学因此“就沦为了一种揭露或者也仅仅是确认社会思想扭曲的社会学”。[3]类似的，传统以揭示规范与事实之偏离与分裂为己任的法社会学研究称之为“错误法社会学”，恐怕也并不为过。
迄今为止主流法社会学研究的旨趣和成就仍停留在“错误法社会学”的研究层次。以本体实在论世界观为预设的传统社会学研究方法，无法在概念与方法层面对诸如“认知”“规范”等类别的特殊社会事实做出有效的观察与描述。这是传统社会学理论在基本范畴与方法论层面的内在困境。显然，此种困难已深深地阻碍了法社会学研究对“法律”这种人类社会生活中最重要和基本的事实的研究进展。甚至这也深刻地影响了法社会学的学科地位——法社会学研究在法学与社会学两门学科中已然处于某种双重边缘的状态中。[4]法学的专业门槛高也不能成为借口，因为医学或者自然科学的专业门槛比法学高得多，至少作者听说过当代好几个从事自然科学研究的学者转行而成为法学家的例子，却几乎没有听说过当代的法学家转行成为科学家的例子。但医学社会学或者科学社会学的研究，都比法社会学研究要繁荣兴盛得多，也要卓有成效得多。
目前看来，早期社会学将“社会事实”看做是某种完全客观独立的，仅仅是有待于研究者去发现的“本体实在论”的观点是不恰当的。20世纪下半叶以来，建立在“预先给定世界”(vorgegebene Welt)假设基础上的社会科学研究方法论已经饱受质疑。例如，20世纪50年代智利生物学家马图拉纳等人通过著名的“青蛙实验”就表明，在青蛙视角中观察到世界与我们人类视角中观察到的世界之间就存在着重大而实质性的差异。[5]脱离观察者所依赖的特定观察视角与观察体系而谈论世界“如其所是”的客观性往往是靠不住的。这就促使我们重新反思社会学的基本概念与基本方法论的问题，并将社会学研究的方法论基础放到一个完全相反的前提假设之上，即“无论是概念还是世界都不能被看作是给定的”。[6]
本文旨在介绍卢曼法社会学在相关问题的严肃探索与尝试。卢曼借鉴胡塞尔现象学理论，直面世界的“偶联性”与“复杂性”问题，重新反思了社会学研究对象的问题，不再将世界想象为一个“有待于去发现的给定实体”，而是将世界理解成一个“偶联的”，包含着无限复杂性的有待于去化约的复杂整体。在此基础上，卢曼将“意义”设定为社会学的基本范畴和基本概念，提供了一种全新的观察与描述社会世界的理论可能性。[7]
卢曼围绕“意义”的概念所构造的社会学方法论，一经提出，便在德国社会学界引发热烈而强大的反响与讨论。哈贝马斯与卢曼围绕该问题所展开的讨论，成了20世纪60年代德国社会学界最重要的一场争论，构成了德国社会学理论复兴的标志性事件，由此可见其重要性与影响之深远。[8]这样一套全新的社会学研究范式，也对法社会学研究产生了重大而深刻的影响。卢曼本人就用此种方法论范式，围绕法律的社会功能这个核心主题，发展出一套严格而系统的法律与社会共同演化的理论，在观察与描述现代法律系统的功能与内部结构等方面，均具有精彩而独到的贡献。[9]卢曼的法社会学理论，也可以为我们思考中国法社会学所面临的基本方法论问题提供重要的参考和借鉴。
一、重新界定法社会学研究的对象
卢曼对法社会学基本问题的思考，是从对法社会学研究对象的重新界定开始的。众所周知，社会学的学科创立，最初是受到了自然科学方法的刺激，强调自身实证研究的特性，认为社会学乃是对“社会事实”的经验性研究。通过对社会事实的强调，社会学就将自身与建构性的“社会契约论”传统区分开来。但同时，从这门学科创立伊始，关于什么是“社会事实”的问题，就充满了各种困难与争议。首先，作为社会学学科的创始人，涂尔干与韦伯都认识到，社会事实并不纯粹是人的“行为”，否则社会学就陷入了“行为主义”的窠臼。同时，如果社会学的任务仅仅是收集大量个体行为的数据，并进行某种统计学的归类与总结，社会学就不过是统计学的某种应用。因此，社会学创立伊始，就认识到“社会事实”在一定程度上总是与行动的意义问题联系在一起的，而意义难免就涉及到人的主观精神世界问题。因此，涂尔干在界定社会事实时，强调“社会事实”拥有的“内在强制”的特征与属性。[10]这同时也带来一个难题，即如何区分“社会的”与“心理的”之间的差异，或者说，社会学在何种意义上与心理学是统一的，在何种意义上又区别于心理学。这就涉及到社会学的第二个特征，即社会学更强调主体间性的特征。韦伯的社会行动概念，已经强烈地包含了主体间性的维度，[11]西美尔的“社会几何学”则突出“关系”的概念。[12]但社会学研究对象并不仅仅是人与人之间的关系，因为关系具有高度的情境化特征，同时纯粹个人之间的关系，仍然无法构成抽象与宏观意义的“社会”。社会学也不是群体心理学。社会学不同于群体心理学之处在于，社会学意义的主体间性，并非源于主体本身，而是相对于主体而独立存在的。就此而言，社会学之所以能够独立于心理学，就在于“社会”具有某种相对于“个体”或者“群体”的独立性，否则社会学就很难独立于心理学，成为一门独立的学科。
社会学研究对象的这种难以界定性，对“法社会学”研究产生了难以估量的影响。当我们将“法律”界定为“社会学”研究的对象时，我们究竟指的是何种类型的社会事实？如果我们将社会学研究的对象界定为人的行动的话，那么法律似乎是某种引导或者约束个人行动的规则，因此并无法成为社会学研究的真正对象。[13]就此而言，就像不存在着一门以“道德”为研究对象的“道德社会学”一样，也并不存在着“法律社会学”，而仅仅存在着“受或者不受法律影响”的社会行动的社会学，也即研究行动是否受到了法律与规范影响的社会学研究。如此一来，社会研究变成了某种发挥“验证”功能的技术工种。这毫无疑问是社会学的堕落，因为它不再关心“社会的构成”这个社会学原初与核心的问题。
借助于胡塞尔现象学的方法与成果，[14]卢曼对社会学研究对象的问题，做了非常精彩与出色的分析。现象学的精髓是“回到事实本身”，而回到事实本身的关键，则是通过“现象学还原”，发现那真正“本质直观”的“现象”(事实)。胡塞尔的现象学方法一方面并不认同将一切内容，例如数学、逻辑等问题的基础，都还原到个人的心理体验之中，[15]同时，现象学也不认为科学与逻辑等问题是独立于人类的某种现成的东西。胡塞尔认为，一切纯粹科学的真正前提，一定还是会“涉及到它与主体的关系”问题，“而这个主体是活在一个生活世界里的，与原本的生活情境是息息相关的”。[16]
从胡塞尔现象学的角度看，真正的科学，既不是脱离人的精神的纯粹的客观外在的物理学，也不是纯粹从人的个体主观心理出发的心理学，而必须是人与世界交往的现象学。这种既非心理学现象也非物理学现象的人与世界“打交道”过程中涌现出来的现象，就是现象学所强调的“事情本身”，它构成了包括心理学与物理学等一切科学的本源与基础。现象学的一切方法，都是用来直观此种“显现出来的现象”本身的。
举个例子来说，如果从传统的社会学方法论的立场来看，人们也许会说“天是蓝的”，或者更学术化地说，“天如其所是地是蓝的”。此种判断和观察的问题是，它隐藏了“观察者的位置”。所以，根据胡塞尔现象学的方法论，更准确的说法应该是“我看见天是蓝的”，或者更严格的说法是“那叫作天的东西呈现在我意识中是蓝色的”。这个时候，“天”并非是完全独立于我的意识之外的，某种“如其所是”的对象，而是在我的意识与“意向对象”共同作用下，在我的意识中涌现出来的东西。观察者与观察对象共同建构起了现象世界。所以，“现象学排除一切独断和设定，只认可在意识中所呈现的东西并进而描述呈现之物在意识中的呈现方式以及意识在呈现之物得以呈现过程中的作用和机制。”[17]简单地说，意识并无法在独立于意识之外的世界与意识所认识的世界之间做出明确的区分。这与乔治.斯宾塞?布朗由运作而产生的形式理论是一致的，[18]所谓的外在现象和内在自我的区分，其实不过是意识内部所做出的一种指涉而已。现象与意识的区分，本质上不过就是意识内部所做出的的自我指涉与异己指涉的区分。[19]
胡塞尔关于意识现象的此种构成理论，给了卢曼社会学研究很大的启发。显然，我们都同意社会学的观察对象是人。但社会学究竟观察人的哪些方面呢？传统的社会学往往将对人的观察理解成是对“人的外在行为”的观察，以区别于心理学对人的心理状态的观察。而胡塞尔的现象学则启示我们，人类的经验生活本质上就是人类的精神与世界遭遇，并且形成人类对世界认识的过程与结构。在此种人类经验现象生成的过程中，如果最后选择(即复杂性化约)形成的结果被归因为“环境”，则此种选择就是“体验”(erleben)，如果最后选择形成的结果被归因为意识的运作，则此种选择就呈现为人类的“行动”(Handeln)。[20]所以相对于人的行动而言，由人类意识与世界遭遇所涌现出来的“意识现象的结构”乃是更为“本真”的“现象本身”。任何行动，都必须被放到此种“经验的秩序形式”(也即意义)的基础和框架中，才能够被发现其真正的内涵。如果我们对人类意识现象世界的结构与形式缺乏理解，那么我们其实也就不能正确的观察和理解人类的行动。反过来，即便是雪花、餐具、财产、资本主义等，虽然并非人类的行动，但也有可能在意义的框架中显示出它的意义，从而成为社会学考察的对象。需要注意的是，社会学考察这些事物，并非是在本体论的意义上“如其所是”地对它们进行描述，而是考察它们在意义框架中呈现出来的意义关联性。[21]例如，15英寸等雨线对于我们理解和考察中国历史上农耕文明与草原游牧文明而言，往往具有根本的重要性与关联性。
在此基础上，胡塞尔的理论进一步发展，将人与世界“打交道”的现象，进一步扩展到人与人互相“打交道”的本源性现象，从而提出了作为前科学阶段的“生活世界”的观念。[22]胡塞尔在现象学基础上发展出来的此种“生活世界”的理论，恰恰是卢曼法社会学思考的出发点。在卢曼看来，此种现象学意义的人与人之间打交道所显现出来的现象，同时构成了“心理学”与“社会学”的基础，甚至可以说，它构成了一切人文与社会科学的基础。用卢曼自己来说，这是一个“前心理学和前社会学的研究领域”。无论是对心理学还是对社会学而言，通过澄清这个研究领域的一些“基础性概念与机制”，意义重大：“在这个领域中，为满足秩序需求而存在的法律的起源问题也可以得到澄清。同时，法律生产的结构和过程的基础也只能在这一领域中寻找”。[23]
由此带来的一个重大成果是，心理学与社会学构成了在这一现象学基础上成立的两个并列学科。或者说，心理系统与社会系统，虽然各自独立，但在这个“前心理学和前社会学的研究领域”，二者又是统一的。我们马上就可以看到，此种统一性，是一种功能的统一性：也就是说，无论是心理系统还是社会系统，将它们放到此种“前心理学与前社会学”的研究领域观看的话，它们其实是在解决同一个问题。这就涉及到卢曼借助于胡塞尔现象学形成的第二个重要的洞见，那就是卢曼关于世界的复杂性与偶联性的理解。
二、意义与世界的复杂性和偶联性
卢曼关于意义、世界的复杂性与偶联性的理论，很大程度上受到了胡塞尔的发生现象学的刺激与启发，但同时又不局限于胡塞尔的现象学理论。众所周知，胡塞尔的现象学研究发生过转折，其中可以大致分成两个阶段。其中第一阶段是静态的现象学(static phenomenology)研究阶段，着重揭示先验主体性的规则结构。“回到事实本身”就是这个阶段提炼的方法论准则。卢曼关于“前社会学与前心理学”研究阶段的考察，很大程度上就来自于胡塞尔静态现象学研究的启发。从《内时间意识现象学》[24]的考察开始，胡塞尔开拓了所谓的发生现象学(genetic phenomenology)研究阶段，着重处理意义的起源与发生的问题。[25]卢曼关于意义的理解，与胡塞尔身前最后审定的一部集大成之作《经验与判断》[26]中的“经验的视域结构”理论有着非常密切的关系。[27]在胡塞尔看来，任何的经验与认识活动，从最开始，就是处在“世界”之中的。需要再次强调的是，这种世界并非我们日常理解的那种已经给定的，外在于主观的，纯物理的外在世界，而是与我们“内在相关的、事先就潜在地隐含着你的知识的可能性的世界。”[28]也就是说，在胡塞尔那里，世界就是一种“总是包含了进一步可能性的无限视域”，[29]因为视域总是“对任何现成者的超出”。[30]
举个胡塞尔曾经举过的，也不断为现象学研究者所津津乐道的听音乐的例子，也许能够帮助我们更好地理解胡塞尔的发生现象学思想。当我们听音乐的时候，我们听到的是一段延续的美妙音乐。但如果只有外在的客观时间，那么实际上更符合所谓自然科学的“事实”应该是：在每一个具体的时间点，我们都听觉都能够“感知”到“一个声音”，但这些“一个个声音”应该是“彼此独立”的“声音”，那么我们听到的应该是许多不同的声音的集合，而不是像我们感受到的是“抑扬顿挫的旋律”。[31]我们之所以听到的是一段连续和美妙的音乐，而不是各种不同声音的断断续续的集合，主要就是因为内时间意识在发挥作用：
当一段音乐出现时，我们首先听到了一个音符a，在现象学里这被称作是原印象，随后，“一个新的音符x进入我的感觉，这是新的被给予对象，它对应于我的意识中的新的当下，我可以有把握地说，‘我眼下体验到的是x’”。[32]但原先的音符a并没有消失，而是“滞留”下来，变成了音符xa。一方面，音符xa不再是当下，但它也不是过去，仍然被包含在当下，因此“滞留”与“回忆”是很不同的。更进一步的，作为当下的对作为“过去之当下”的音符x的感知不但包含着对音符xa滞留的感知，同时也对“未来的当下”的音符y也保持着开放，因为它预期了音符y的到来，胡塞尔称之为“前摄”。[33]
胡塞尔关于声音现象学的此种细致入微的区分表明，一个感知行动，并不仅仅包含着对当下出现之感知对象的感知，它事实上包含着“滞留”、“当下”和“前摄”三个时间维度的感知。如果我们仅仅用“实证主义”的眼光，看到当下出现的对象，而将“滞留”与“前摄”的维度排除在外，则我们并不能完整客观地把握“当下感知过程中涌现出来的现象世界”。因此，我们可以说，世界并非是当下现存事物的简单罗列，如果我们把观察者与他对世界的观察也包含在世界之中予以考察的话，则世界其实同时包含着“过去”、“现代”和“未来”三个维度，过去，作为“已发生的当下”，未来，作为“未来的当下”，都同时参与到了“当下世界”的建构之中。因此，我们必须发展出一种能够将三个时间维度都包含于其中的社会学方法论。由于未来的因素通过“预期”的方式介入到对当下世界的建构中，而预期同时又意味着“失望”的可能性，所以未来很可能以与“预期”不一致的方式带来，从而带来“惊讶”——这一点总是无法被排除的。“视域”的概念由此就被引入了发生现象学。
所谓的“意义”，就是胡塞尔所揭示的此种“人类经验的秩序形式”。如卢曼所说，意义就是“当下正被实现者与可能的视域之区分，每一个正实现者总是导向与此相关之可能性的可见化”。[34]意义的特性就是它的不稳定性，即每一个当下正被实现的，都无法持久永存，而只能是通过关联即将到来的诸种可能性，才能够真正获得真正的意义。[35]所以，卢曼给意义做了如下定义：
“所谓有意义这件事指，一旦任何一个当下逐渐消逝，稀释，因自身的不稳定性而放弃实在性，可连接的某个可能性能够并且必须被当作紧接着的实在性而被选择，实在性与可能性的区分允许一种时间上相替换的运作，并且因此形成一种各自围绕着诸可能性指引的实在性的过程化。因此，作为一种自我推进(通过系统而可被条件化)的过程，意义是实在化与可见化，以及再实在化与再可见化的统一。”[36]
胡塞尔在发生现象学中所做的此种关于“意义”的起源与发生过程的现象学考察，尤其是胡塞尔关于“经验的视域结构”的描述，给了卢曼极大的刺激与启发。在卢曼看来，胡塞尔的意识现象学最大的启示在于，它指出了，任何的经验的实在性都以“它的其他可能性的超验性”的存在为前提。也就是说，特定时刻充溢于经验之中的“既定经验内容”，必然不可避免地指向此时尚未实现的，但却是超越自身的某些其他的内容。我们可以将其称作是“自我超越的指涉”或“经验固有的超验性”，它构成了经验得以可能的条件。[37]简单地说，一旦我们将观察者与观察对象同时纳入考察范围，这就意味着，我们所处的世界，尤其是社会世界，并非是一堆“死”的“物体”的静态的罗列，而是无时无刻地发生着变化和流动的现象世界。这就好像我们观察某个人时，不但他当下的表现，而且他过去的表现，以及他对未来的预期，都需要被包含进我对他的观察之中。
这是胡塞尔对卢曼理论特别有启发的部分。卢曼也有不同意胡塞尔的部分。例如，胡塞尔的现象学是一种“超验现象学”，其超验性主要体现在它预设了“超验主体”的存在。因此，胡塞尔的超验现象学虽然很有启发性，但它对意义的理解仍然是“参照主体来澄清意义的概念，并通过主观意图来定义意义。”[38]这给社会学研究设置了根本性的困难，即便胡塞尔自身的“生活世界”概念，也很难彻底克服此种“作为孤独个体”之“超验主体”所带来的困难。胡塞尔超验主体现象学因此存在着许多内在的困境与自相矛盾之处。[39]
卢曼采取的理论策略是，用更高分化性的分析工具替代了主体，在这种理论分析工作中，功能与系统的概念扮演了非常特殊的角色。[40]在此基础上，卢曼关于意义的分析，就超越了胡塞尔先验现象学的层次，变成了一种以问题为导向的功能分析的理论。[41]此种理论策略首先分析意义的功能，随后便可以发现，此功能的满足预设了意义构成系统(meaning-constiuting system)的存在。此种意义构成系统本质上乃是一种“意义综合体”，既可以指心理系统(这部分是胡塞尔超验现象学着重研究的)，同时也可以指社会系统(这部分是卢曼的社会系统理论着重研究的)。
如此一来，不但“心理学”与“社会学”在一种“前心理学与前社会学的统一基础上”统一起来，同时“心理系统”与“社会系统”，甚至“生理系统”，都在一个具有更高抽象层次的“自创生系统”中统一起来。卢曼因此也对胡塞尔的超验现象学提出了批评。卢曼尤其批评了胡塞尔1935年5月7日以77岁高龄在“维也纳演讲”中关于“欧洲科学危机”的论断，指出第二次世界大战后自然科学的发展并未追随胡塞尔对科技的批评，现代技术已与胡塞尔当年的理解完全不同，尤其是20世纪50年代控制论、信息论和系统论等交叉学科研究，在一个更高的抽象层次上解释和说明了胡塞尔意识现象学研究的许多成果，例如胡塞尔对“意识的运作性”与“意识运作的基础结构”的揭示，同时也超越和突破了胡塞尔“超验主体”的研究范围，从而使得胡塞尔的超验意识现象学变成了“自创生系统理论”的一个特例。[42]
例如，卢曼认为现象学与控制论(cybernetic)就可以在更抽象的层次统一起来。类似于胡塞尔现象学中意识/现象的二元结构及其关联的根本性，控制论将自我指涉/异己指涉的区分及其关联看做是根本的。在控制论中，自我指涉主要是指系统的反馈回路(feedback loop)，而异己指涉则主要指“目标导向的行为”(goal-oriented behavior)。系统的运作则被看做是一种递归性的信息处理的过程。由此时间因素被导入系统的运作之中，从而形成系统运作中过去(记忆)与未来(在区分两侧震荡的可能性)的维度。[43]这就意味着，系统只能通过自我指涉性的运作，形成对“世界”的认识(异己指涉)。也就是说，系统并不能在“如其所是存在的世界”与“系统所认识的世界”之间做出区分。[44]
综合卢曼对胡塞尔意识现象学的继受与批评，我们可以说，胡塞尔意识现象学对我们理解意义系统最大的启示是，它揭示了所谓的“实在”，其实不过是意识系统运作的结果，而意识系统的运作，本质上乃是一种区分的形式，即实在/潜在的区分与标示。所谓“回到现象本身”，并非是回到某种客观的和给定的“实在本身”，而是回到意义系统(在胡塞尔那里是意识系统)之运作及其超验基础本身，因此，现象学的洞察力并非是“透过现象看本质”，而是告诉我们，“实在本身就是意识运作的一部分，作为意识的意识，也即，意识到意识运作的意识”。[45]
由此可见，“经验自我负担其他可能性展示了偶联性与复杂性的双重结构”。[46]由于任何经验的过程，都在已经实现的认识之外，还包含着视域，也就是其他经验与认知的可能性，因此，世界是复杂的。而由于经验的过程总是动态的，因此一个经验的过程，总是伴随着下一个经验的过程。“在即将到来的下一步体验中，被指向的可能性总是有可能与期望中的可能性不一致，”[47]这就是卢曼所理解的偶联性。所谓的偶联性，就是既非必然，又非完全不可能的中间状态，某种根本的“非决定性”(indeterminateness)。由于经验的过程总是动态的和不断进行的，而世界又是复杂的，所以就存在着被迫在各种可能性中进行选择的强迫性。而由于偶联性的存在，则选择就有可能会遭遇到“失望”的风险。
此种“意义”概念对于社会学研究的重要性，主要体现在，它揭示了人类经验秩序的内在结构，从而防止或者说克服了旧社会学自身难以克服的痼疾，即“将世界收缩至特定的每一个行动决定经验的意识内容”。[48]同时，卢曼也进一步指出，关于意义系统运作过程和结构的说明，也表明人类经验秩序中拥有的“特定的否定能力”的重要性。因为，任何一种意义过程和结构中呈现出来的“实在性”，都是通过对伴随而生的“其他可能性”的否定而实现的。尽管如此，否定同样也可以被运用到自身，从而实现“否定之否定”。这意味着，在意义过程的某一刻中，虽然其他可能性被暂时地否定了，但它并没有消失，而是作为资源被储存了起来，因为“否定之否定”的存在，也有可能对这些暂时被否定的其他可能性予以重新激活，并使其成为另外一个时刻的现实。这就是“否定的反身性”。[49]
否定的反身性同时又依赖和支持普遍化，即某一刻对某种可能性的肯定(即使之“实在化”)同时也意味着对所有其他可能性的普遍否定。这意味着，肯定与否定一并地参与到了对经验实在之确定的界定与支持之中。[50]
这就给社会学重新理解“经验”概念提供了全新的可能性与方法论根据。在主流的社会学研究传统中，经验被看作是某种本体论式的既存实在，因此可以用数据和证据予以证实与验证。但是，如果我们将意义作为社会学的基本概念，并在意义概念所规定的范畴中理解经验，则经验不过是一种不断进行的对意义构成的实在的重新建构的过程，也就是说，被经验的实在性本身必须被放到暂时被否定的诸多其他未被实现的可能性的视域之中，才能够被理解。因此，意义是正在进行中的经验性过程的前提条件。[51]
因此，社会学就必须脱离主体概念的框架，将“可能性客观化”，从而使得可能性“被在事情本身中被看到”。[52]也就是说，“世界必须被并非从任何特定的视角出发地秩序化，但仍然以一种方式使得我的经验中下一个视角的选择不用承担过度的困难，甚至被建议给我”。[53]这就使得意义显现为“可能性之复杂性的同一性”。[54]卢曼指出，同一性的意义可以承担化约经验复杂性的功能，通过否定的分化，使得世界呈现为多个互相独立的经验维度，即事实的维度、时间的维度和社会的维度。[55]所谓事实的维度，就是通过否定的方式，确认是此物而非彼物。[56]所谓社会的维度，主要是指不同经验主体相互之间的非同一性，也即不同视角之间的可交换性。[57]而时间的维度则是经验主体之间的经验的同步性，即“没有人能穿越到他人的过去或未来”，因此就可以确保“所有的可能性存在于未来而非过去——而这对所有人都是可能的”。[58]由于伴随着实在的未被实现的诸多可能性在共同的未来是有可能会变成现实的，因此又导致了面向未来的预期的问题，以及预期失望后产生的失望问题，以及在失望的情形下学习或者不学习等一系列问题。
三、作为一致性一般化的规范性行为预期的法律
卢曼通过借鉴与超越胡塞尔意识现象学的洞见与成果，围绕着“意义”概念所发展出来的一整套概念与方法论系统，为在一种全新的视野下观察作为“复杂巨系统”而存在的现代法律系统提供了全新的可能性。我们下面就结合卢曼法社会学研究的相关成果，对此予以概要的介绍。
如上所述，在社会生活世界中，意义被分成了三个维度：事物维度、时间维度、社会维度。事物的维度，对应着胡塞尔现象学的意向性的概念，也就是说，当我们与世界打交道时，在我和世界之中所喷涌出来的诸种“现象”并不是空的，而是“意有所指”的，有意向性的；[59]时间的维度则意味着，我们的经验永远是动态的，是一个经验紧接着下一个经验的，因此也是一个选择紧接着下一个选择的。每一个选择都面临着由视域构成的多种可能性，当一个选择完成时，紧接着下一个选择同样面临着多个选择的可能性；[60]意义的社会维度则意味着，由于自我与他我同时存在，而自我与他我的诸种预期，不但无法同时得到满足，甚至有可能是相互冲突的。自我预期的满足，很可能意味着他我预期的失落。因此意义的社会维度就意味着在诸多的预期可能性中进行区别对待，选择其中的某种预期，将其作为共识予以支持。
由于经验现象的意义构成，以及世界的复杂性与偶联性，经验与交往过程中的失望现象就在所难免。尤其需要指出的是，由于这是“前心理学”的阶段，因此“失望”也并非是一种“心理现象”(虽然它确实同时包含着心理现象)，而是指做出选择时的“预期”与选择做出后的结果并不符合这一客观现象。[61]当然，这里“预期”也并非仅仅是一种心理现象，而是在“前心理学”阶段做出选择时对选择结果的“预先估计”。由于人类概念认知大多数停留在心理学阶段，同时由于心理学与社会学都在“前心理学与前社会学”阶段被统一起来，而这个阶段是前概念化的阶段，因此不得不从心理学中借用某些具有统一性的概念。[62]
当然，在意义的社会维度中，由于双重偶联性问题的存在，失望的问题要比上述的情境还要复杂一些。[63]在社会领域中，人们与之打交道的是另外一个主体，即他我。所以自我与他我在“打交道”过程中，是互相拥有预期的。更复杂的是，自我往往能够感知(或猜测)到他我对自我的预期，并且在此基础上来形成自我对他我的预期。反之亦然。如此一来，就形成了更为复杂的交往情境。例如，在《三国演义》中，诸葛亮就善于运用此种双重偶联性困境，通过伪装的方式引导或者强化他人对自己的预期，大打“空城计”, “死诸葛吓走活仲达”，几句话骂死王朗等等。我们日常生活中的大部分交往，其实都是在这种社会性的“预期的预期”的引导下进行的。而正如诸葛亮的例子中说揭示出来的，这种预期的预期，又隐含着相互欺骗，或者至少相互误解的可能性。同时，预期的预期背后，还可能隐藏着更深的对预期的预期的预期，对预期的预期的预期的预期……。这就导致了交往过于复杂，以及交往负担过重的问题。[64]为了解决这个问题，心理系统与社会系统也发展出了各自的解决方案。但正如卢曼指出的，人类“基于人类学的理由几乎无法改变的”处理复杂性的能力是“非常小”的。[65]因此，处理复杂性的能力就主要落在了社会系统的身上。在意义的不同维度上，社会系统都发展出各种各样的机制，“反事实地”实现人们规范性预期的稳定化。
在意义的时间维度上，社会系统主要是通过“认知性预期”与“规范性预期”的分化来实现的。面临失望，有两种选择的可能性。一种是坚持原先的预期，一种则是改变原先的预期。卢曼将能够随后改变的预期，称作是“认知性的预期”，而将不可改变，或者不予以改变的预期，称作是“规范性预期”。在卢曼看来，无论是“认知性预期”，还是“规范性预期”，它们要实现的功能都是一样的，那就是处理意义过程中的失望现象。人在世界中生活，如果接连不断地遭受失望，就会变得不可承受，无所适从。这就是秩序对人类生活而言的意义。而无论是“认知性预期”还是“规范性预期”，都可以在特定情况下帮助人们处理失望，从而重新建立起生活的秩序。就此而言，二者是“功能对等项”。[66]
当然，在面临失望时，究竟是优先适用认知性预期，还是规范性预期，这是与特定情境相关的。例如，我预期新聘用的秘书是一个年轻的金发美女，而当这位秘书出现在我面前时，却发现是一位相貌丑陋的老年妇女时，我可能会迅速改变原先的期望，而适应这个变化的情境。但是如果当我发现这位新秘书根本无法履行秘书的职责时，我就会坚持原来关于秘书工作能力的期望，而将这位秘书换掉。[67]
其次，在意义的社会维度，主要是通过将“各种预期依托于假定的第三方的预期的预期”来实现，最后，在意义的事物维度，主要是通过“预期叠合体的同一化”来实现。当然，卢曼也指出这三个维度避免失望的处理，未必总是一致的，很多时候，它们也往往是互相阻碍和相互干扰的。而三个维度的期望结构的兼容性“建构了一个更为狭窄的行为预期选择，这些行为预期在时间性、社会性和事实性维度被一般化了，并因而享有突出的声誉”。卢曼就将此种“一致性一般化的规范性行为预期”定义为法律。[68]
综上所述，在卢曼看来，社会学研究的既不是自然的客观物体，也不是个人内在的心理现象，而是人与人之间打交道过程中自身涌现出现的现象与结构，即在运作上封闭，但在认知上开放的，具有自创生性质的，作为意义结构而存在的社会系统。在此种法社会学视野中，规范本身是一种特定性质的预期，因此也可以被作为“事实”而存在。因此，与规范相对的概念并非是事实，而是认知。由旧的主体哲学所划分的“规范与现实”的鸿沟被打破了，规范作为社会学的对象也成为可能。
这就使得我们得以从功能的角度对法律进行观察，从而使观察作为一种社会结构而存在的“法律”成为可能。尤其值得注意的是，此种现象学视野下的法律，并非某个特定的法律规范或者条文，而是某种现象学意义的人类经验结构。我们因此就获得从整体上考察法律与社会关系的可能性。我们因此可以明确地认识到，无论是在原始社会还是现代社会，只要世界是复杂的，则选择的压力就必然存在，而意义的偶联性也难以避免，预期的失望也必然存在。在处理预期的失望时，只要规范性预期与认知性预期得以稳定地分化，就必然存在法律。当然，由于社会结构面临着的复杂性压力是不同的，因此不同社会中的法律当然是有区别的。尤其是，当社会所面临的复杂性压力增强时，法律与社会也必然随之发生演化。因此，一种法的演化理论成为可能。
四、卢曼法社会学理论的贡献与启示
当前中国的法律正处于前所未有的大转型的过程之中，中国法律的转型乃是中国社会转型的重要部分。中国已经进入一种超大规模的陌生人群治理的新阶段。由于中国的超大规模的体量，即便是放在整个人类历史演化的视野中，这也是一个影响深远的大事件。[69]这对一种基于中国现实的法社会学研究的理论与实践提供了千载难逢的机遇，同时也在基本概念、基本范畴和基本方法论层面提出了更高的创新要求。
卢曼不满足于以再解释、再建构和综合“古典”社会学理论为己任，综合胡塞尔的意识现象学与20世纪40年代以来发展出来的一般系统理论、控制论、生物认识论和信息理论，将“意义”概念作为社会学研究的基本范畴，并在此基础上推陈出新，提出了一套全新的社会学理论范式，[70]这为中国法社会学的复兴与发展，提供了非常重要的理论资源与刺激。
例如，此种以意义为基本范畴的法社会学研究，就超越了规范与事实两分的逻辑，从而突破了“错误社会学”的窠臼：它从意义系统的角度观察人的行动预期，从而发现了行动预期中潜藏的失望可能性，以及在面对失望时的两种选择可能性：改变预期或者维持预期。能够被改变的预期，就被界定为是认知的，而被维持的预期就被看做是规范的。如此一来，规范/事实的区分，被改造成规范/认知的区分，从而就使得“规范”作为一种事实被观察成为可能。
对于中国的法社会学研究来说，卢曼法社会学研究的另外一个借鉴意义也许在于，它启发我们在观察与分析转型时期的法律事实时，必须首先去勘定该事实所身处的特定的意义构成系统是什么，从而通过将该特定当下的事实与其伴随而生的视域中的被否定的(但并未被彻底删除的)其他可能性联系起来进行观察与界定。如果我们不能首先检测与勘定作为“社会事实”之“实在性”前提的此种意义系统，那么我们所收集的所有的所谓的事实或数据，其实都是死的，也是毫无用处的。
另外，卢曼以意义为基本范畴的法社会学理论，重新改变了我们观察“社会事实”的角度与方法论工具，从而使得社会事实不再在本体实在论的意义被观察，而被置入一种特殊的时间结构和演化的逻辑被观察。卢曼尤其指出，任何“实在性”本质上都是“当下”的实在性，而任何的“当下实在性”其实都必须通过澄清作为其前提的“意义结构”才能够真正被观察与描述。因为此种当下实在性，本质上是通过对同时存在的其他潜在可能性的否定才被确立起来的。同这些被否定的其他可能性虽然在当下被否定，但并没有因此消失，在共同的未来之中，它仍然可能通过“否定之否定”重新变成“未来之当下”的实在性。
卢曼以意义为基本单位与基本范畴的此种法社会学理论，使得我们可以突破实证主义的束缚，从而将法律放到一种演化的过程中进行观察成为可能。卢曼关于“心理系统”与“社会系统”在“前心理学与前社会学”的阶段的统一，使得二者之间的内在一致性，超越了类比的阶段，而达到了严格科学的程度。在此基础上，卢曼进一步揭示了生物系统、心理系统与社会系统，这三者也可以在一个更高与更抽象的层次上统一起来的。社会系统与心理系统，都是作为意义系统而存在的。借助于“自创生”的概念，卢曼后来进一步指出，生物的自创生与意义系统的自创生，二者在原理层面是一致的，因此不过是“自创生”的两种不同的表现形式而已。[71]〕这就解决了社会演化与生物演化的一致性问题，从而使得生物演化的公式“变异-选择-稳定化”在一个更高的抽象程度上同时适用到社会与生物的层次。[72]〕因此，毫不奇怪，卢曼任何一个法社会学论文或著作，都会花费大量的篇幅讨论法律演化的历史，并着重从法律与社会共同演化的历史过程阐明法律是如何演化到我们今天所观察到的这幅样子。
此种法社会学研究对当代正处于大转型时代的中国法律社会学的研究尤其具有借鉴意义。正如我本人在另外一篇论文指出的，多数的西方法理论研究都预设了法律体系的成熟状态，并在此种预设基础上提出各自的理论概念与方法论体系。因此，他们的理论在观察、描述和解释处于激烈转型时期的中国法律变迁方面，往往捉襟见肘，不敷其用。然而，对于身处大转型时代的我们而言，也许我们会更关心如下这些问题：所谓的转型，必然意味着某种“将变未变”的“中间状态”与“不确定性”。那么这种“将变未变”的中间状态中，究竟哪些因素是“将变”的，哪些因素是“不变的”？变化的契机与原理是什么？对此种变化而言，过去的传统，究竟是负担还是资源？变化的未来是有明确的方向，还是不确定的？过去和未来各自在变化的过程中扮演何种角色？
这些问题，都需要在基础理论的层次做出深刻的回应。卢曼的法社会学理论则是少数将法律看作是一种转型与演变的社会事实，并在此基础上提出了一整套具有针对性的法社会学概念、体系与方法。就此而言，卢曼的法社会学理论对中国法社会学理论与经验的研究，都具有某种特殊而重要的意义。
最后，需要做一个补充性交待的是，本文并没有对卢曼的法社会学理论做一个面面俱到的描述与介绍。恰恰相反，通常人们在许多介绍性论文和教材中能够看到的许多卢曼理论的著名概念，例如自创生系统、沟通、运作封闭性与认知开放性、合法/非法二值编码、二值编码化与纲要化等概念，本文要么基本没有涉及，要么一带而过，不做详细的展开与交待。熟悉卢曼理论的读者也许可以看出，本文所介绍和处理的都是卢曼早期法社会学的一些核心概念。本文如此处理，有作者特殊的考虑。本文如此处理，并非是认为卢曼后期法社会学的许多关键概念与理论不重要，而是作者认为，卢曼后期法社会学许多的概念和理论，都是在卢曼早期法社会学研究基本范畴与路径的根本性决断与选择的基础上发展起来的。因此，选择“意义”作为基本范畴来建构社会学研究的基本理论，并将此种社会学决断与方法的选择贯彻到法社会学研究的尝试，对于我们理解卢曼法社会学而言，具有更根本的意义。恰恰卢曼社会学理论告别古典法社会学研究范式的这一小步，为卢曼今后的包括法社会学研究在内的社会学一般理论的研究提供了广阔的空间与可能性。另外一方面，即便抛开卢曼理论自身发展的脉络，卢曼选择对以“于意我义们”进作为行一社会种学基研于中究国的基大本转范型时畴，期并的将法此社种会理学论研策究略也运具用有到上法述社两会点学直研接究的的参尝考试与，借这鉴一的点意义。
（本文注释与参考文献略）
