本文为2018年11月在第十六届开放时代论坛“中国话语”发言稿。

非常感谢在座的各位老师、同学，我还是个学生。我个人非常关心当代女性的身体焦虑问题。我今天要分享的并不是一个完整的经验研究，只是我对“女性的身体经验”展开的前提思考。

就我自己的阅读体验而言，社会科学对女性身体经验的讲述，似乎惯于采用福柯式的身体观，即一种在“身体与权力”“男性与女性”的二元对立逻辑框架中的身体观。在这里，“女性的身体”极容易转化成权力规训和政治、经济指向的问题。这个话语模式在身体经验讲述中的霸权地位，不仅要归功于福柯等西方学者的强大影响力，也要归功于它作为一种“话语”引领社会运动和批判思潮的能力。它首先强调男女两性身体的生理差异，预设男女两性的二元对立关系，以及存在一个处于 “被压迫的女性身体”，进而在政治、法律、经济等社会层面追求性别平等。这个政治化的“女性身体观”在中国学术话语中产生的历史并不太久，我把它追溯到近代中国的革命想象中去。毛时代通过建构“男女都一样”的革命话语对女性身体进行雄化的改造，以颠覆传统文化的性别体系对女性的压迫；后革命的反思话语中又对“男女都一样”的革命话语进行了颠覆，认为革命看似将“女性身体”从父权性别体系的压迫地位中拯救出来，实则又把女性身体置于“国家和集体主义”的政治阴影下；在全球化批判的话语建构中，“女性身体”被视为男权和资本主义进行权力角逐的场域。从革命到后革命时代的解放话语中，“男-女”一直是二元对立的范畴，女性身体的解放似乎只能在与父权的对抗关系中展开。

20世纪80年代以来，在新自由主义全球化过程中，全球女性的身体经验在性别内部产生了“姐妹分化”。潘毅教授在90年代注意到跨国资本对“中国打工妹” 有着如中国父权制文化所表现的那种身材苗条、目光敏锐、手指灵活、性格羞涩、勤劳肯干的同质性的东方式想象，与之形成强烈对照的是，在工厂的空间与时间的实践当中，在个人身体分隔技术与集体力量凝聚技术的共同作用下，流星厂的女工们分离出“粗手粗脚的农村打工妹”这样一个劣等的身体经验描述。何明杰也曾用“劳动的姐妹分化”来描述资本主义生产政体在性别内部所制造的“大姐与小妹”的差异化身体经验。蓝佩嘉曾揭示出家务劳动的父权分工下，不同职业、肤色的女性面对类似的结构压迫有着不同的身体经验。人类学家洛克通过泰国、欧美、日本女性的不同更年期症状的身体感受，将身体经验背后的不同政治经济文化体系呈现出来。这些身体经验的“姐妹分化”，是将作为现代人类学转型的政治经济视野带入经验描述的后果，它表明“性别”作为不平等的一个来源并不能成为穷尽多样身体经验的范畴。而后革命以来的女权话语始终在与父权文化体系相对抗的关系中才能维持自身，它始终要保持对传统性别体系的颠覆意识，同时又要与现代社会权力结构进行对抗以维持自身。这样的话语虽具有抗辩能力，但却无法将女性身体经验的关怀上升到更大的议题。

也是在20世纪90年代末，台湾学者对战后佛教女性身体经验的研究，以截然不同的方式呈现了女性作为行动主体的身体经验。这些经验描述没有一开始就采用社会科学惯用的权力分析框架，而是从主体的经验出发。在没有经历过革命的台湾地区，传统文化的性别体系在女性社会身份和自我认同建构中依然充满活力。她们虽以佛教“肉身无常”的身体观为身体实践依据，却参与着社会性的事务，而且是在不挑战传统性别体系分工的社会角色下展开。“身体修行”基于一套色身无常而男女无差的佛教身体观，成为积极连接传统与现代的实践，修行最后达到的是去性别化的境地，以此完成女性社会身份的重建和自我认同的建构。

卢惠馨对台湾慈济功德会女性志工的身体经验研究，借助了“第一人称”的经验呈现。慈济功德会是很有社会影响力的慈善组织。这些女性志工在对病患的照料当中，通过与病患苦痛病体的接触，使她们从“体感”上获得对佛教“肉身无常”的身体观的理解，身体在这里作为自我的边界，直接充当了她们认知“生存真相”的媒介。证严和志工法师的病体形象也在感性上督促她们。从她们的“行动论述”来看，修行并非严格意义上的宗教教义的修习，而是通过日常化的实践行动，“照料行动”是以服从并实践传统社会性别的角色分工来服务病人。在这个过程当中，“性别”的意涵已经发生了改变——她们身体力行的照料行动不是对所谓男权话语中女性附属地位的认同强化，而是对女性的社会角色分工作为一种“修行”和超社会价值的肯定，借以获得自我认同。这种女性的自我价值在社会中的重构，不同于我们在革命时代看到的女强人和“铁娘子”的“雄化女性”的身体经验，慈济女性是以不挑战男性气质、默默践行传统性别角色分工的方式，以柔性力量的身体来独当一面。

还有一个类似的研究是李玉珍对战后台湾佛教寺院里尼众以煮食修行所做的身体经验描述。战后，“煮饭”一直被当作尼众修行的重要的途径。在她们的修行实践中，传统的性别分工被赋于了宗教意义和特别的女性意识。虽然看上去也是以顺从传统性别体系角色安排而行动，但从行动主体出发去理解，她们的行动是基于一套“食物与女性身体之间的供养关系”这样一个佛教特有的身体观。尼众的身体在煮食中是宗教性和社会性的并存。换句话说，她们是在以一种超社会的心态来践行她们的社会角色。

慈济功德会中的病患照料和尼众煮食的身体经验，都不是，或者说不只是对传统父权性别体系中女性“温良恭俭让”的规定的简单内化，其修行行动的基础是一套相对独立于父权文化的“超社会性”的宗教身体观，基于她们对于生存真相的体认和对待自己的身体的看法。

对比台湾学者所呈现的寺院里的“不是姐妹的姐妹情”和中国大陆自后革命以来的身体经验的“姐妹分化”，我们看到一种从身体主体出发去理解身体经验的可能，以及主体重构和发现社会联结的可能性。

我们知道，台湾地区在战后早早开始了新自由主义化，没有经历过如中国大陆般的妇女解放运动。台湾佛教女性对传统性别体系似乎更为遵从，但这并不等同于社会科学眼光下对权力结构的内化。当然，这里不得不说，信仰实践中的身体经验和现实的日常生活距离是否太过遥远？值得注意的是，虽然台湾的学者都没有特别指出，但我们都知道，台湾地区更早开始了新自由主义化，家务劳动的市场更早地发展成熟，女性的照料角色也比大陆更早有了超出家庭分工的经济意涵。在这个意义上，将其作为修行重新赋予价值和意义，就更加可以自然地理解了。也就是说，信仰实践的身体经验与社会生活现实的身体经验并不是隔绝的，反而是相互体现的。这也是台湾的两个佛教女性的身体经验研究，可以对我们形成参照和启示的原因。她们的信仰实践中去性别化的身体经验其实恰恰折射了身体作为行动的基础，超出了社会科学话语预设的那些权力结构框架的能力。

简单总结，以身体经验反观“男-女” “身体-权力”二元对立的分析框架，会发现权力对身体的进犯，并不以性别为界限，身体也不是只能被话语-权力规训。当我们紧盯男女两性、身体与权力的二元对立时，我们可能看不到人性面对结构的弹性，也可能简化了人类身体经验的复杂性。从“劳动身体的姐妹分化”到“是姐妹的姐妹情”，我们似乎可以看到在20世纪90年代中国大陆和台湾地区知识分子对于女性身体的解释有着不同的侧重：在探索性别平等和身心构造方面，传统文化仍然在台湾学者的知识体系中发挥着思想资源的作用。除了对于佛教女性身体观的解读，还有张珣对于儒释道经典中的各种女性观的观察。在道家，男女性别的平等观内在于宇宙观，男女身体同源于气而无差别，且各自都有缺憾，但都可以通过修行，最后达到去性别化的状态。另有台湾杨儒宾教授对于儒家身体观的解读，性别是否平等也包含其中。

相比之下，对我们影响颇深的社会科学话语，一开始就预设了男女在身体、生理层面的差异，将性别平等追求诉诸薪酬等社会、政治、经济层面，进而指向于发展社会运动。这是完全两种不同的思维方式。

我们可能需要认识到，权力结构框架下的女性身体经验与主体的经验有着知识分子和社会的距离。一方面身体经验具有感官性和直接性，它并不需要以一种很有体系的话语来表现自身；另一方面，身体有超越权力结构的能力，而超越全在于主体如何界定自己的身体。对后革命时代的大陆知识分子来说，传统文化的性别体系在革命话语的颠覆下，作为一种思想资源的活力，其实是被抑制的。但身体经验的复杂性，以及人性面对权力结构的弹性，可能需要我们在关照中国当代女性身体经验时，适当跳出西方二元对立的话语框架，从实践经验中去发现革命话语所中断的寓于传统的身心观，以提供一种能够结合人类体验和社会结构的身体的完满描述。

台湾佛教有世俗化的趋势，学者比较自然地接受了宗教性的身体观，也接受证严法师引导慈济女性行动的简单、直白的世俗化表达——“做就对了”，“身体只有使用权”。对于我们受过社会科学训练的人来说，能不能接受他者的声音，能不能放下那种对权力结构的敏感，适当淡化镌刻在身体上的政治、经济烙印，先去理解、呈现行动者对自己身体的界定和她们对身体行动赋予的意义呢？我们是需要跨越一下的。

也许传统文化的性别观、身体观，可以作为一种思想资源，帮助我们打开对人类身体经验的想象力。当我们能够抵达身体经验的深处，获得对他者身体经验的共情，性别间的平等和女性的身体解放也许不再是一个非要诉诸对立和对抗的话语才能解决的问题。

潘维：从西方的话语系统和学问角度，一般都很容易地讲现代化，我就讲了十来年，两分钟我就可以把这套理论从哪来到哪去讲清楚。总之市场化、民主化就等于现代化。只有欠发达国家转型。发达国家是否转型？不转型。这跟我们的常识真不一样。20年前和20年后的美国，差很远，如果都不转型，就我们转型，那转什么型？这个话语权很重要。

王正绪：市场化、法制化、民主化，这是统一的一套话语。我们没有自己的话语，的确比较困难，但是我们至少可以不讲转型。一讲转型，其暗含的意思就是认可了他们的目标和方向，限制我们想象的框架。不讲转型，我们可以讲建设和实践。例如，讲建设国家现代治理体系，这是可以的，是提供我们自己的阶段性话语的问题。至于我们提出这些话语和概念，更深层和更高层的利益基础是什么，这是我们现在的问题。我们还没有一套完整的叙述来涵盖这些话语。以前讲共产主义，比如20世纪五六十年代讲共产主义，现在有些学者讲儒家，但是并没有形成统合的能力。到底我们的一套完整的内恰性的话语是什么，现在还没有，还不知道。总的办法是我们可以先继续实践和提出新的东西，也许下一步能构造出一个全面的、内恰的话语体系来。