众所周知，时至欧洲宗教改革年代，圣经阐释学的主体一直围绕着基督教神学信仰做文章。然而进入18世纪以后，这种局面逐渐改观，富于新时代气息的圣经历史批评和文学批评以不可遏制的生命力破土而出，为阐释学的变革注入勃勃生机。所谓“新时代气息”，表现为一种启蒙主义的原则立场，特指将圣经阅读坚定地建基于“理性”基础上，自觉而明确地贯彻“经验证明”的哲学思维模式，以及合乎“语法和逻辑”的实际运作方式。这使圣经被日渐呈现在众目睽睽之下，遇到批判性的细致审读，更多地被视为一部饶有趣味的古代文集，而非由上帝启示而凝聚成的神圣文献。
1.近代圣经历史批评及文学批评的兴起
英国学者安东尼·科林斯(Anthony Collins)是圣经历史批评的先驱者之一。他于1707年发表《关于运用理性的论文》，又于1724年出版《基督宗教之背景与理性的对话》，辩称早期基督教文献其实是对更早的希伯来圣经叙事文本的改编(Collins，1976：254)。换言之，基督教的《新约》在很大程度上来自对《旧约》的特定阅读方式，是将《旧约》当成《新约》未来人物、事件的原型、寓言和预告的结果。历史上的某种文学遗产被科林斯设想为考察基督教起源和性质的答案，可见他是一个自由思想家和新型阐释者，与此前的所有释经家都迥异其趣。
进入18世纪，圣经阐释学终于大规模游离于教会及其怀有宗教动机的敬虔信徒，而在另一个读者群中找到新的阅读焦点，连同其相应的阅读路径和方式。那个读者群云集于学术界，主要是高等院校和研究机构，他们的基本目的是学术研究，惯用方法是对文本内外的事实进行科学分析和理性辨思。在18世纪的英格兰和德意志，圣经研究逐渐成为一种建立在怀疑论基础上的学术性事业，那时历史学家爱德华·吉本(Edward Gibbon)出版了史学巨著《罗马帝国衰亡史》(1776-1788)①，为历史研究设立起一套全新准则，其间未给宗教信念留下任何可资表达的文本空间。这种学术理念成为圣经学者赖以效法的楷模。
这种学术旨趣充分表现在一群英格兰自然神论②者的论著中，他们观察人类事务时尝试将宗教排除在外。他们声称上帝是个远离人世的角色，创造世界后就将其置于一旁，让它按自身的设计运行；这“恰如一个钟表匠为钟表上足了发条，让它按照自身的规律运转”(Riches，2000：77)。在他们看来，圣经中载有上帝干涉人世、影响自然规律的故事，企图把一套据称由上帝创造但却违背自然道德的法律体系强加于人，那个体系理应受到质疑和抨击。他们还抨击某些教义——由于秉持那些教义，正统基督徒将圣经宣布为神圣启示的至高载体，其中不含任何谬误；然而他们却发现，圣经内部存在着种种混乱记载和相互矛盾的说法。他们乐此不疲地从希伯来律法书中寻找“摩西之谬”，即各种彼此抵牾、重复而难以圆通的叙述，亦从四福音书中查找各言其事、互不合拍的记录。为了强化嘲讽意味，他们甚至将这类章节编进一些有趣的形式，如想象使徒们正在受审，接受盘问，看其辩词是否站得住脚——这方面的上乘之作是托马斯·舍洛克的《见证人受审》(Sherleok，1729：203-204)。
历史批评初兴时期发生在德国的“选篇之战”在学术界传为佳话，其中理性主义者的首要代表是时任中学校长的莱玛鲁斯(H.S.Reimarus)及戏剧评论家莱辛。莱辛曾在汉堡管理剧院，与莱玛鲁斯结为朋友，后来谋到一个图书管理员职位，职责之一是整理编订尚未发表的遗迹手稿。莱玛鲁斯将他的一部手稿交给莱辛，那部稿子运用并发展了圣经的自然神论批评，在当时的宗教语境中难以公开出版。莱辛决定从中抽取一些片断印行，假称它们发现于图书馆的藏书中，出自一位“匿名作者”。手稿出版后，莱玛鲁斯揭露耶稣复活故事中自相矛盾之处的论述引起轩然大波，并导致一场影响深远的公开辩论。莱辛后来又出版莱玛鲁斯著作的另一个节选本，名为《论耶稣与其门徒的意图》。在教会的传统解释中，耶稣是个天界人物，降临于世间传讲神圣奥秘，并创建一种全新的宗教，那种启示性宗教超越了人类理性的范畴。然而在莱玛鲁斯看来，耶稣所关注的乃是当年最重要的政治问题，涉及犹太人摆脱罗马统治而获得独立的雄心，以及那时的政治势力及其分布状态；耶稣深刻影响了公元一世纪民众的希望、恐惧和追求，本是一个活跃于现世政治领域中的历史人物。这种见解“破坏了教会势力范围与国家势力范围完全分立的局面，在那种分立中，教会只对男女信徒的一些超自然目标负责任；至于其他方面，均无条件地交由世俗统治者来处理”(Riches，2000：79)。
那么，当年的事实是否如同莱玛鲁斯所论，当耶稣宣告上帝之国将临之际，其目的乃是从政治上推翻世间的统治势力即罗马帝国?这显然是一个历史问题，对它的回答必须借助于历史学研究的工具和手段。莱玛鲁斯的著作开辟了历史人物耶稣研究之先河，致使后来相关主题的论著层出不穷。对此，20世纪初期的阿尔伯特·施韦泽(Albert Schweitzer)在其经典论著《探寻历史上的耶稣》中曾予以综述，表明欲复原历史人物耶稣，最重要的是将其置于公元一世纪宗教信仰及运动的情境中；进行这项历史考察无疑需付出巨大努力(Schweitzer，1998：28-33)。
莱玛鲁斯的论著再度表明，阐释学与神学之间历来有着相互依存关系。莱玛鲁斯实际上充分利用了“历史的耶稣”与“信仰的基督”之间的潜在分裂，这种分裂早已呈现在宗教改革家菲力普·梅兰希顿(Philip Melanchthon)的忧郁论述中：“除非有人知道基督为何以肉身降世，并被钉死在十字架上；了解了他的生平故事，能使人得到什么益处?”(Jasper，2004：71)莱玛鲁斯将这段论述中的对立元素简单地互换了位置——倘若在梅兰希顿那里，信仰的基督优先于历史上的耶稣，且向人们启示了历史的耶稣，那么在莱玛鲁斯看来，人们一旦运用历史批评方法找到历史上的耶稣，就可能全然丢弃信仰的基督。
启蒙时代理性主义圣经研究的另一条重要战线在文学领域，代表人物是罗伯特·洛斯(Robert Lowth)。洛斯是英国圣公会牧师，也是博览群书的学者和出类拔萃的希伯来文专家。他还相当年轻时就受聘成为牛津大学诗歌教授，43岁时就出版了拉丁文专著《希伯来圣诗讲演录》(Lowth，1753/1989)。他从独特的路径走进圣经，亦以独特的思路和方法对圣经文本做出阐释。他指出，希伯来诗节的建构原则是平行体，诗行之间常以某种不明显的变化彼此重复，或者大体上相互印证。《撒母耳记上》第十八章第七节所载“欢庆胜利歌”即为一例：“扫罗杀死千千，大卫杀死万万!”两行之间的相关语素构成严谨的彼此照应。圣经称扫罗闻此言后“甚发怒……从那日起就怒视大卫”(《撒母耳记上》第十八章第八至九节)，足见平行体诗歌能激起强烈的情感反应。洛斯的发现有助于人们从一个新的角度观察圣经，那便是，圣经在兼为神学典籍和历史著作的同时，也是一部文学杰作(Drury，1989：212-231)。
在阐释学发展史的大背景中观察洛斯，能发现他对圣经文本的关注其实依然是历史性的。一如18和19世纪的主流圣经学者，在他那里，阅读就要追溯隐藏于文本中的历史渊源和条件，诸如古代宗教仪式。那些历史性元素能为适宜的解读投下亮光，即如考古挖掘能从古文物隐藏了千百年的地下发现真相。洛斯的经验表明，研究者应当小心翼翼地剥除包裹在文献外围的层层泥土(包括后人对原始文本的增补)，以求找出深藏于文本内核中的真理。现在，受益于洛斯的发现——阅读是一种感受性事件，是对情感的激活——人们有可能秉持着希伯来诗人的反应和体验，充满激情地诵读甚至咏唱那些诗篇。圣经文本终于越过教会及其神学论争的高墙，成为所有人都能鉴赏和享受的艺术品。
既然如此，洛斯的阅读便指向一个涉及圣经性质的重大问题：在一个批判性阐释学蒸蒸日上的新时代，如何理解圣经的权威性?归根结底，它作为由特定时空中的特定作者用特定语言写成的作品，与其他古典著作有何本质上的差异性?可以说，在从圣经阐释学过渡到文本阐释学和一般阐释学，再过渡到哲学阐释学的漫漫路途中，洛斯的希伯来诗歌研究无愧为一个重要的里程碑。
2.塞姆勒对圣经正典的拆解
塞姆勒(J.S.Semler)是德国哈尔大学神学教授，基督新教信义宗评论家。他以严格尊重史实的方法研究圣经文本，率先提出重要证据，否认经文系“据神圣启示写出且全然无误”之说；还否认正典的权威性，指出早期犹太人的弥赛亚教义与后来基督徒的基督教义之间判然有别(塞姆勒，1986：343)。塞姆勒(1760：160)对阐释学理论及其与读者接受圣经的关联性做出深入思考，在一部出版于1760年的著作中写道：
简言之，阐释学技巧中最重要的事，是人们能否恰当而精确地了解圣经对语言的运用，能否辨析和描述某一圣经论断的历史环境；以及当今的某人能否以其所处之变化了的时代和环境所要求的方式，对那些事物进行评说……阐释学的所有其他问题，都能被浓缩进这两件事中。(Frei，1974：109)
这是一段相当专业化的论述。18世纪中后期，伴随着塞姆勒一类研究者，理性主义圣经阐释学终于毫无保留地走进大学课堂。在这段话中，一位博学的教授正在向其学生们演讲，要求他们将宗教信仰悬置起来，而运用特定技巧投身于批判性的阐释学实践中。从事这项工作需要精确的语言学知识，了解圣经成书时的历史条件，并具备清晰的“文化相对论”意识，敏锐地把握其自身所处的文化状况，及其与圣经时代文化的差异性。
塞姆勒的重要成就之一是发现了貌似统一的圣经是由许多残篇汇编成的，并致力于将那部传统上被视为天衣无缝的正典拆解开来。回眸历史，可知基督教圣经在教会发展史的最初数百年中逐渐形成既定的篇目，成为判断神学教义正统与否的权威性尺度，那种权威性又由马丁·路德的“唯独圣经”原则予以再度确认。在近乎两千年间，圣经正典始终是权威性文献的汇编，依据那批文献，基督教的神学传统得以衡量、承袭并维系下去。从教会的初始岁月开始，确认四福音书一类著作具备正典资格，而《雅各的原始福音》《多马的少年福音》《尼哥底母福音》一类“伪福音书”不具备正典资格，就是解经家们极其重要的使命。虽然正典篇目的构成并非稳如泰山，其中一些遭到了质疑，如马丁·路德主张删掉《启示录》，而另一些“典外之书”则被呼吁接纳进来，包括约翰·班扬的《天路历程》；然而正典一经确立，其篇目就有了总体上的稳定性。它保证了圣经的统一性，及其作为一部综合性文献汇编的权威性。现代学者穆勒(C.F.D.Moule)在其《<新约>的诞生》中辩称，《新约》各书之间固然存在种种差异和相互矛盾之处，其全集却保持了显著的统一性——这一事实表明，“上帝的手臂”在编纂过程中发挥了潜在作用(Bammel，1970：154)。应当认为其见解不无道理，因为无论《新约》抑或《旧约》，都是按照统一的信条反复筛选篇目后才渐次汇编成正典的。
然而，塞姆勒看来，圣经的所有卷籍并非同等重要，亦非具备相同的历史可靠性；其中一些可能更为真实也更加适用，另一些则较为逊色。他在一部论述圣经正典的著作中指出，固然往昔的传统断言圣经所有内容都有相同的神圣性，但是，目光敏锐且博学多闻的读者应当运用适当的学术标准，在那些可靠与不甚可靠的经文之间做出清楚的判断。塞姆勒特别强调，读者要学会依据自己的理性加以判断。这类言论对圣经的统一性和权威性显然构成了直接而严重的威胁，从中可见，批判性阅读或科学阐释学正在理性主义指引下与过往的传统相抗衡，那种传统宣称圣经是上帝话语的记录，全部圣经都是作为上帝圣言汇编起来的。
同时，在18世纪和19世纪初期的英、德等国，不同形式的敬虔主义运动相继兴起，一批顽强维护教会传统的研究者纷纷转向阐释学，对圣经进行基要主义辩护，宣称圣经的每个字都有其真理性和权威性，以求维系基督教信仰的基本要义，抵制自由主义学者对圣经的任意解说。他们的行为被英国浪漫派诗人柯勒律治斥责为“圣经崇拜”(bibliolatry)，因为那种阅读缺乏理性引导，预设圣经文本完全是上帝启示的文字实录——在这里，信仰性阐释和怀疑性阐释之间的鸿沟又一次赫然在目而无法跨越。
3.康德、浪漫主义精神与圣经阐释
任何时代的文化实践都离不开一定的哲学基础，浪漫主义时代的阐释学亦不例外。可以说，如果对康德(Immanuel Kant)的哲学思想缺乏了解，就无法真正理解浪漫主义的时代精神。继孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙思想家之后，康德相当彻底地改变了西方人的思考方式，及其理解外部世界和自身的方式。“他在政治和神学两方面都是自由主义者……他的哲学容许诉之于感情，反抗理论理性的冷酷指令”；他说过一句“关于成人又关于儿童”的话，表达了对自由的酷爱：“再没有任何事情会比人的行为必须服从他人意志更可怕了。”(罗素，1997：247)康德推崇个性的健全发展，宣称最富于创造力的个性为天才，认为优秀的美术作品“必须被视为天才的艺术”，而天才必须被解作“自然赖以推导出艺术规律的那种固有的心理能力(独创力)”(康德，2002：168-169)。从这些论述中，不难感受到康德强调主观体验、追求个性自由的个人主义倾向和浪漫主义文化精神。1784年康德发表了名文《答“什么是启蒙?”》，开篇伊始就宣告：
启蒙是人从其自我承受的不成熟状态中的升华。所谓不成熟状态，是指人若离开他人引导，就无法运用自己的理解力。不成熟就要自我承受，假如其原因不是缺乏理解力，而是离开了他人引导就无从决断也缺乏勇气去使用它。所以启蒙的格言就是：Sapere aude!鼓起勇气，使用你自己的理解力吧!③
笛卡尔、艾希荷恩等人早就认为：现代人正在进入一种此前不为人知的新的成熟状态。就这种见解而言，康德是其追随者。他在其《纯粹理性界限以内的宗教》(1793)中对西方宗教进行“去除神话”，试图表明基督宗教的漫长历史不过是人的道德感受力不断提升的一种映射。在一个深刻变革的时代，人们应当摆脱那种不成熟的孩子气而成长起来。就阅读文本而言，读者不应依赖于他者的权威性，无论那个“他者”是教会、教授或什么其他名流。只要以语言学、历史学、伦理学、民俗学等必要的知识和阅读技巧装备自己，对任何一段文本而言，别人能理解的，我也能理解。
更宽泛地说，康德还提出一个“外部世界”的客观真实性问题。他并未质疑那个世界是否存在，而是认为，只有用我们自己的术语才可能意识到它并理解它；它的存在状态不是绝对的。用一个浪漫主义短语来说，即“人们只创造了一半，那是他们所意识到的”。析言之，读者不可能指望某段文本中只有单一意义，由于其中被赋予了不同的理解甚至偏见，它难免呈现出多样化的意义。换一个角度看，人们可能由于无知或愚钝而误解某段文本，但更为常见的是，他们对同一段文本会有不同理解。由于阅读主体之间存在着差异性，他们往往以不同方式体验外部世界，对同一个对象可能有人觉得崇高伟大，也有人觉得平淡无奇；有人觉得美丽动人，也有人觉得庸俗甚至丑陋——此即所谓“见仁见智，各有所得”，亦即英国诗人威廉·布莱克的诗句之意：“两个人都在夜以继日地读圣经，然而我读出白色之处，你却读出了黑色。”(Jasper，2004：79)某种理解未必比另一种更好些或更差些。
进而，在康德那里，思考和解释本身不但是一种理性活动，还涉及知觉、直觉和想象。他认为：“心灵不仅接受感觉，而且，由于它有直观能力，还知觉那种感觉：他看见颜色、听见声音在它以外，在空间中，在时间秩序中……的确，心灵是这样构成的，即使没有物体呈现，它也能知觉时空；不仅能知觉时空中的物体，还能知觉时空本身。在这个意义上，我们能够说有纯粹知觉。”(梯利，2000：400)对于康德以及歌德、荷尔德林、柯勒律治、华滋华斯一类十八九世纪之交的欧洲思想家来说，一个重要问题是在新的历史语境中如何阅读圣经，既回应塞姆勒等人的批判性诉求，又体现浪漫主义勃兴之际的时代精神。作为浪漫主义精神的体现，他们尊重研究者本人的个人感受和内心体验，认为知觉、直觉和想象对于做出正确判断不可或缺。关于想象力，柯勒律治指出：“想象力不是原初的就是派生的。原初的想象力是生命的力量，是人类所有感官的初始动力之所在……而派生的想象力则是对前者的回应，与有意识的意志共存……它消融、分解、扩散，都是为了再创造。”(Coleridge，1906：159-160)
浪漫主义作家、诗人津津乐道于带有神秘色彩的神话、传说、民歌和谣曲，那时的圣经学者则热衷于用“神话”(myth)概念观察圣经。回首圣经所载以色列民族史和基督教诞生及成长史上的一系列超自然纪事，诸如摩西以十大天灾击打法老，率领以色列入出埃及过红海；耶稣屡施神迹奇事，在十字架上受难后又再度复活等，那些研究者将它们释读为承载着真理的神话叙事，其真理性元素被包裹在神话情节中，欲认识其内在的真理性，必须对其外部情节进行“去除神话”的处理。
然而圣经又如何能兼为与现实社会密切关联的文本，对其赖以生存的时代拥有确凿可靠的真实性呢?这就要提到浪漫主义精神的另一特征——一种认为“真相可能隐身于断简残篇中”的“碎片意识”。圣经本身曾被理解为一种完美和谐、天衣无缝的统一体，如今，借助于“碎片意识”，人们从中看到无数大小不同的“传说片断”，其中一些可能是后人的润饰增补之笔，虽具备解说阐释之功效，却鲜含历史性要素。另一些则闪烁出史实的微光，能使人于去伪存真、去芜存菁后获得有价值的史料。将那些难能可贵的史料颗粒编排重组，就可能再现某种历史线索，诸如亚伯拉罕携家迁徙的经过、大卫王朝盛衰沉浮的原因、耶稣与法利赛人的分歧所在，以及早期教会的成长历程等。浪漫主义诗人哀悼古代秩序的土崩瓦解之际，不免视那些古老文本为往昔遗物的残破记忆。他们徘徊于古罗马废墟、慨叹于中世纪修道院遗址之际，难免对圣经形成类似的体验：那部皇皇大书既是庄严、肃穆、依然富于价值的古代遗产，又与一个业已逝去的过往世界相联系。华滋华斯在《不朽的宣告》中写出如下诗句：
那幻想中的微光隐匿到了何处?
那光荣和梦想啊，如今安在?(Jasper，2004：80)
便流露出一种追忆辉煌往事时的绵绵惆怅和不尽失落之感。
与康德同时代但比他略微年轻的德国诗人歌德有感于当年国际间的文学交往而发出预言：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”(艾克曼，1982：113)在许多浪漫主义学者看来，圣经不过是歌德所谓“世界文学”文库中的一本书，能用适合于任何文学作品的方式解读。换句话说，那种仅仅用来阅读圣经的“信仰阐释学”已经失去效用，圣经将如同任何其他著作一样被人阅读。阅读将成为一种遵循共同准则的活动，不再受既定的传统、上帝或神学信条制约，而是在非信仰或无神论的基础上，以普遍适用的阐释规则相指引。
于是，对于诗人雪莱来说，耶稣便不再被奉为上帝圣子和普世众生的救主，而仅仅是一个年轻的男性诗人，一个在神话世界里与其他角色并存的英雄和智者：“他以单纯简练的方式传达有关人类和基督宗教的、神性的、永恒的真理，使之成为诗歌中的哲理，艺术品里的智慧。”(Shelley，1968：123)对于无神论者雪莱而言，圣经便被解读为诗歌，堪与希腊的普罗米修斯神话相比肩；普罗米修斯为了人类利益从众神那里盗取天火，不幸遭到惩罚；而他却成为浪漫主义诗篇中的英雄，被读者代代传诵。在众多圣经人物中，雪莱最青睐的是耶稣，称之为“以最难忘的方式影响人类观念及命运的人”(江枫，2000a：302)。雪莱笔下的许多人物都带有耶稣的影子，以《伊斯兰反叛》中的男主人公莱昂最为典范，他在为实现理想而奋斗的一生中，无论行为准则、为人处世还是最后被俘和殉道牺牲，都与耶稣极为相似。他受刑前，
那一幅隔着生和死的庞大帷幕，
如今几乎已被撕裂，成为齑粉，
整个世界都变得黯淡而模糊。(江枫，2000b：361)
这幅场景恰如耶稣咽气时“遍地都黑暗……殿里的幔子从当中裂为两半”(《路加福音》第二十三章第四十四至四十五节)。莱昂如同耶稣，最后也从死里复活，进入乐园而获得永生。
4.柯勒律治的双重阐释
然而，雪莱对圣经的理解及运用只能反映浪漫主义诗人接纳圣经的一种而非全部模式。在英国湖畔派诗人、哲学家、神学家柯勒律治(S.T.Coleridge)那里，阅读圣经依然兼用了怀疑和信仰的双重解释，只是他所持守的信仰并非基于教会的神学传统，而是基于一种个性化的圣经神圣观念。柯勒律治作为那个时代的精神先行者，一方面表现出躁动不安的怀疑意识，深深厌恶主流教会的神学说教，另一方面又主张心灵圣洁，对圣经持一种敬虔态度。他作为一个如饥似渴的读者和出类拔萃的语言学家，时常陶醉于阅读时所体验到的语言魅力中。
他的《文学传记》(1817)是一部精神自传，记载了他寻求真理、至善和纯美的心灵之旅。该书结尾的文字表明，其著书目的在于论证超验信念与理性信念之间的一致性，论证基督教信仰虽然无法被人类理智所彻底领悟，与人类理智的实质却是一致的。他面对无垠的星空，慨然吟咏道：
当我们凝视群星，灵魂便无比稳定，不由得向那无拘无束的大自然作由衷的崇拜与景仰，同时也崇拜与景仰那宇宙间万物齐声歌颂的永恒至道。(Coleridge，2008：175)
字里行间流露出浪漫主义诗人的一种共同体验，即：“在自然界后边，有某种精神或生命力在起作用。自然里面的这种精神，如果你愿意也可称之为上帝，它不是自然神论的钟表匠上帝，毫无情感地超越于自己的创造物之上，而是内在于一切事物之中的生机勃勃的精神，是有创造力的爱神(Eros)，万物在其中运动，并获得自己的存在。同这个无限精神交往的渴望与感受，赋予浪漫主义者以一种独特的宗教情感。浪漫主义者觉得自己是一个更大精神实在的组成部分，因此他们就成了‘宗教性的人’之精粹的例证。”(利文斯顿，1999：162)如果说对大自然的崇拜体现了柯勒律治的理性信念，那种信念激励他对圣经进行怀疑的阐释，则对“永恒至道”的景仰便出自他的超验信念，那是他从事信仰式阐释的思想基础。
柯勒律治在《文学传记》中勉励其读者，要寻求使真正的阅读活动成为一种自我反思(self-reflective)，因其乃是人之理性本质的必然要求。他那本书并未专注于作者的人生经历或诗歌及哲学理论，而是时常引导人们思考意义如何在阅读行为中生成；当人们试图从通常公认的费解文本中读出意义时，柯勒律治又启迪他们进行自我反思。他也许会指引读者体验某种复杂的哲学论辩，聚焦于某个难题；涉及该问题的难点可能很多，以致人们无法解开其中奥秘，这时人们应当逐层深入地检讨自己的思考方式，分析它们与揭示答案所需的手段是否相匹配；只要搞清楚自身的问题所在，难点就会迎刃而解。
但是对于阅读圣经来说，仅仅合乎理性且方式得当还不够，尚须具备敬虔的态度。柯勒律治的书信汇编《一个探索性灵魂之自白》(1840)于他逝世后由他的侄子亨利·尼尔逊(Henry Nelson)编辑出版，该书卷首的一段告白论及柯勒律治的读经理念，要点如下：
以下论述圣经启示的信件是由柯勒律治先生于其弥留之际交给柯勒律治夫人的。读者从中能发现一把钥匙，用于理解散布在作者本人之大部分作品中的圣经批评，连同一种充满柔情的、虔诚的，以及如其编者所谦恭地相信的——一种深刻而明智的意图，要将对成文圣言的研究置于它那唯一稳定的基石之上——那是一种对上帝神圣性和真理性的深刻意识，也是一种随之而来的对那种圣光——或谓其自身形象——的敬畏，上帝已将那种形象赋予他用理性造成的每一个人。(Coleridge，1988：iii)
“理性”在这段话中固然只出现一次，却带有非同寻常的分量，因为圣经说“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”(《创世纪》第二章第七节)，解经家据此认定，上帝造人的关键环节乃是将“灵性”赋予人，或藉着“灵性”造人；柯勒律治却将“灵性”代之以“理性”。一字之差表明，说到底，他依然是个启蒙时代造就的理性主义之子。与此同时，对成文圣言的阅读离不开一种“前见”或先前体验，柯勒律治将其等同于某种对上帝神圣性和真理性的意识。在他看来，解释圣经时必定会发生“超理性”与“理性”的相遇，亦即在那个时刻会同时出现信仰的阐释和怀疑的阐释。他承认阅读始于一种自我体验到的需要，来自对读者本人之欠缺和局限性的感知。他作为一个读者来到文本面前，深感自己远离公正和圣洁的理想人格，正在痛苦呻吟于自惭形秽的心态中，迫切需要得到宗教信念的支撑和灵性修炼的陶冶。换句话说，柯勒律治捧起圣经之际，更多地不是为了解经布道和教诲信众，而是为他那处于伤痛中的灵魂求得安慰。
对于柯勒律治而言，这并不意味着任何类型的基要主义阐释。某种隐蔽意义能在阐释过程中被开掘出来，圣经文本中却没有能够弥补自我缺失体验的现成答案。在柯勒律治那里，阅读是发生于读者和文本之间的互动事件，能导致一种彼此发现的旅行。他在《一个探索性灵魂之自白》的第二篇书信中写道：“较之我从其他所有书籍中体验到的总和，在圣经中有更多东西发现了我……圣经中的语词在我生命的纵深处发现了我。无论什么发现了我，都会显示一种带有不可抗拒之魅力的证据：它乃是来自圣灵。”(Coleridge，1988：7)由此可见，柯勒律治首先是一个虔诚信徒，他是怀着深深的崇敬之心捧读圣经的。与此同时，他又是一个具有很高智商、头脑冷静、思路明晰的圣经读者，痛恨那种他称之为“圣经崇拜”的作法——那种人想当然地认为，真理可以简单地隐身于文本之中，清晰可见且互不抵牾，或者不经艰难开掘就能轻易发现。一如较他更晚些的现代研究者——他们秉承科学而严谨的态度攻克了圣经阐释领域的一个个难题——柯勒律治也明确主张，要像对待所有古代遗产一样，以批判的精神阅读圣经，因为唯此才能认清其真实面貌，发现其非同寻常之处。
柯勒律治还认为，必须把圣经当成一个整体，关注其所有内容，注意到那些文体风格相去甚远，观念不尽一致，有时难以圆通，甚至自相矛盾的章节，以求弄清楚作者到底在说什么。忠实的读者不应当挑三拣四，不能回避那些难以解释甚至令人不快的句子，如《诗篇》第一百三十七篇第八至九节：“报复你，像你待我们的，那人便为有福；拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福。”这类经文无论何等远离仁慈博爱的道德理念，也依然是一种成文圣言。在柯勒律治看来，欲全面了解圣经，就不能无视这类诗句，即如要想完全认识莎士比亚，就必须浏览他的全部诗行一样——无论它们感人至深抑或平庸无奇，广为人知抑或鲜为人知。柯勒律治在《一个探索性灵魂之自白》中将莎士比亚戏剧与圣经相提并论，当成另一个伟大的文学典范，认定二者固然有所不同，却同样是天才巨著；至于它们的差异，只能通过阅读去发现。整体性地把握某本书的全部思想，在比较中认识不同著作的独到特色——柯勒律治主张的这些阅读规则后来成为阐释学的经验之谈。
5.施莱尔马赫：一般阐释学奠基者
在浪漫主义运动推动下形成的一般阐释学有三种重要特征：首先，它始于一般性的阐释理论，那种理论独立于任何被普遍接受的传统而发展起来。至于“被普遍接受的传统”，主要指千百年间专门解释圣经、古希腊文学或古罗马民事法律的特殊阐释学。其次，与一般阐释学相伴而生的是哲学批判作为一种文化力量的兴起。哲学批判意在驱逐所有不言而喻的断言，包括所有被尊为带有神圣性的对象，诸如圣经、教士阶层、圣餐礼上的面饼和酒等。这使阐释学有可能挣脱神学束缚而上升为一般性方法论。第三，那时人们已经意识到，需要阐释的对象总是处于复杂的历史语境中；各种层次的假设、信念和趣味既构成以往的文本，也体现在对那些文本的思考中；这导致一种“意义相对论”认识，而替代了以往对某种“绝对”文本之“绝对”理解的追求(Klemm，1999：498)。
德国哲学家、神学家施莱尔马赫(F.Schleiermacher)被公认为一般阐释学的奠基者。作为一个经验丰富的圣经注释家，他注释《新约》时发现一个为以往释经者所忽略的问题，即如何理解文本与教义的关系。圣经是由许多卷籍汇编成的，仅仅按照“语法学”规则解释，会发现不同卷籍乃至章节之间常常彼此矛盾；但若从“教义学”出发，依据共同信仰把圣经视为一个整体，解释的结果与语法学分析又会每每不同。为了解决这一难题，施莱尔马赫在原有的语法学规则中补充一些新内容，例如，将被理解的文本置于它赖以生成的历史语境中；追寻意义时不能只分析语言的共同性，还要对作者进行“心理重建”，即再现作者创作文本时的心境，“设身处地”地站在作者立场上考察对象——此即施莱尔马赫的“心理学移情法”。
施莱尔马赫坚称阅读是一种艺术，文本的读者须如同其作者那样成为一位艺术家。在某种意义上，阅读如同书写活动本身，也具有创造性。发生于文本与读者之间的交流行为起源于两种焦虑：一种是渴望被理解的焦虑，它导致作者的书写；另一种是渴望理解特定对象的焦虑，它导致读者的阅读。为消除后一种焦虑，读者必须得到良好训练，能“像艺术家”一样聆听。但这并不意味着如此一位读者可轻易得出最终结论——一种示意阅读“已然告终”的结论。相反，每一次解释都只是推动了新的“交谈”在更宽广视野中的延续，这就像人们登山，当他们登上某个峰巅之际，正要为一时的成功而沾沾自喜，不料发现远处还有更高的山峰，它们隐蔽在攀登者先前的视野之外，有待于继续攀登。在施莱尔马赫看来，阐释学的最高峰永远都隐藏在云层里。
施莱尔马赫是个卓越的系统论思想家。他在1819年的阐释学笔记以及1822年关于辩证法的讲演中，都将阐释学与辩证法和修辞学联系起来，认为三者构成一个相互关联的系统，其间充满生机的对话是一切经验证明的出发点。阐释学是一种富于哲理的理解艺术(kunstlehren)，与其相关的修辞学是一种言说艺术，辩证法是一种思考艺术。阐释学和修辞学处于相辅相成的位置——在任何一种对话中，某人要么借助于修辞学向对方说出一些语词，要么借助于阐释学聆听并理解对方说出的语词。在实际运作中，无论阐释抑或修辞都须臾离不开语言。由于语言是思考的外部表现，而思考是语言的内在形式，阐释学、修辞学与辩证法有着本质上的关联性。
在施莱尔马赫看来，辩证法依存于阐释学和修辞学，因为它有赖于后二者的原则和规范才得以产生并得到理解。但就其性质而言，阐释学和修辞学又都附属于辩证法。阐释学离开了辩证法，会使读者缺乏依据地进行自由联想式解释；修辞学离开了辩证法，则会不顾真理性地只为一己目的而进行无所顾忌的说服。在理解或言说过程中，只要敬畏真理性，就会注重辩证法，使之成为衡量阐释学和修辞学得当与否的标准。更确切地说，阐释学是一种思考，涉及正确理解的原则和规范，用于判断某些语言符号的意义。修辞学也是一种思考，涉及对某演说中的判断进行真理性和有效性评价的原则和规范。辩证法是另一种思考，运用存在于真实判断中的材料分析问题，涉及与思维方式相关联的原则和规范。
施莱尔马赫原创性地发现了普遍而恒常存在的“误解”，针锋相对地提出，误解而非理解是自然而然地发生的，阐释学有助于人们了解其误解的范围和程度。以往人们相信，通常的理解活动是畅通无阻的，就像人会呼吸一样不存在问题。“不理解”现象确实存在，但只是偶发情况，阐释学的任务就在于清除偶然出现的阅读障碍。一如施莱尔马赫所论：他们“假定理解的发生是一个自然而然的过程，其目的就消极方面而言即避免误解”；这种见解的弊端在于，它“仅仅注目于难题，因而就成了观察的汇集，以致永远是特殊阐释学”(Schleiermancher，1998：21)。施莱尔马赫的意图是超越这种特殊阐释学而进入理论性的“一般阐释学”。他倡导一种“较严格的实践”，那种实践认定“误解的发生是一个自然而然的过程，理解在每一点上都必须被自觉地追求”(Schleiermancher，1998：22)。正是一种“误解在理解过程中无处不在、无时不在”的意识，促使阐释学家时刻追求理解的艺术，使科学阐释学的构建最终成为可能。
施莱尔马赫还认为：“阐释学的目标是最高意义的理解”，那是一种“超乎言说者本人对他自身理解的理解。”(Schleiermancher，1998：228，266)这一格言通常认为来自康德在《纯粹理性批判》中论及柏拉图“理念”时的一段论述：“在我们把一个作者在日常谈话中或者在著作中关于他的论题所表达的思想进行比较时，发现了我们了解他甚于他了解他自己。这并不是不常见的事，由于他没有充分确定他的概念，他有时所说的乃至所想的就会与他自己的本义相违背。”(康德，1991：A313-314，B370)
在施莱尔马赫看来，言说行为由于受到言说者无意识的制约，可能发生“已说”和“未说”两种情况，但“未说”已或多或少地隐含于“已说”之中，这时理解的任务就相应地针对两个方面，即“已说”和“未说”；阐释学也就有了二重准则：“较低的准则：理解所有那些相互之间没有矛盾的东西；较高的准则：只理解那些依据其所有关系及其语境而重新构建起来的东西——对作者的理解超过了他对自己的理解，就属于这类情况。”(Schleirmacher，1998：228)其中前者用来理解“已说”；后者用来同时理解“已说”和“未说”，这时由于“未说”的浮现及其对“已说”的介入和干预，两种话语都会发生变异，被“重新构建”成言说者意欲表达的思想。由于阐释者能对作者显露出的所有特征进行比较和综合，借助于客观全面的研究而实现某种整体性把握，他完全可能得出比作者之自我审视更为中肯的结论。
作为现代阐释学的奠基者，施莱尔马赫还有许多精当之论，如称一段文本中可能存在不同级别的意义，就此而言，并非所有文本都是等值的。一般说来，在那些语言和主题都是陈词滥调之处，某文本可能无关紧要；但在那些语言和思想都显得异乎寻常且错综复杂之处，读者则可望发现多种意义。又如，他明确论述了“阐释的循环”，认为那是一种阅读过程中发生在文本局部与其整体之间的持续不断的相互作用运动：读者从局部开始绘出一幅整体性图画，为了检测那幅图画是否准确完善，又一次次返回局部，借助于局部分析对整体做出新的论证，如此循环往复，以至无穷。
近代欧洲是一个教会及其圣经的权威性都遭遇严重挑战的时代，也是一个释经学乃至理解活动本身都发生了“范式转型”(paradigm shift)的时代。即如文艺复兴和宗教改革时期新思潮取代了中世纪世界观一样，至启蒙时期和浪漫主义时期，人们热衷于紧张地寻求理解和描述世界的新范式，以便能够担负起认识和改造世界的历史新使命。曾几何时，矢忠于传统信仰的基督教解经家不遗余力地捍卫圣经作为“圣言载体”的性质，凡信仰与人的理性发生冲突时，他们都会抑制理性，克服怀疑，全力服从论证信仰的需要。然而18世纪以降，在启蒙及浪漫主义时期的文化氛围中，圣经批评家日渐习惯了规避或悬置信仰，而从理性主义和经验主义出发，对涉及圣经文本的种种议题做出历史学及社会学的评述。
本文列举莱玛鲁斯、罗伯特·洛斯、塞姆勒、康德、柯勒律治等人的学术理念和研究实践，表明他们怎样将圣经视为与其他古典著作等同的文化遗产，而无意于探究它是否具备“上帝启示”的性质。其出发点是一套自然论世界观，主张以自然规律解释世间所有事物，运用科学定律理解圣经文本中的神迹奇事，而摒弃超自然力量干预人类历史的可能性。正是由于他们的率先示范，理性主义批评逐渐成为圣经研究的主潮，使古犹太民族史及早期基督教发展演变的历史轮廓，以及圣经卷籍的作者、成书时空、受众、编纂过程等问题日渐大白于天下。近代欧洲圣经研究的范式转型激励着施莱尔马赫深刻反思以往包括圣经阐释学在内的特殊阐释学，使之超越解释文本意义的方式和技巧，而发展成为研究“理解”本身的学问。
①《罗马帝国衰亡史》(The History of The Decline and Fall of the Roman Empire)：英国历史学家爱德华·吉本(Edward Gibbon，1737-1794)的巨著，被尊为首部现代历史著作，共六卷，第一卷出版于1776年，第二、三卷出版于1781年，第四、五、六卷出版于1788年。论及罗马帝国的全部历史。汉语译本由席代岳译，吉林出版集团有限责任公司2011年出版。
②自然神论(deism)：一种以理性为基础的神学理论，认为上帝创造世界之后便不再向自然现象施加影响力，也不再发布超凡启示，故神学研究须以人的理性为指导，亦称“理性神论”。
③对于康德(Immanuel Kant)发表于1784年的著名论文《答“什么是启蒙?”》，国内外均有多种翻译，其中流行最广的汉语译文出自何兆武，英语译文可参见Hans Reiss(ed.).Political Writings.Cambridge:Cambridge University Press，1991：164.本篇所用译文系由笔者执笔。
