【内容提要】 本文以民国初年围绕康有为“立孔教为国教”主张的政治辩论为中心，从康有为这一主张的命运讨论中国现代政治转型问题。康有为以孔教会为基本平台介入政党竞争的谋划，是一种宗教的政党化现象，可称为跨越政党边界的宗教。除反对立国教之外，袁世凯阵营的尊孔论述对康有为尊孔思想的要点都有援引或呼应，包括以孔子太平大同之义作为共和时代尊孔的理由、俗本政末论和教俗不可变论。新文化运动时期康有为的大同立教论第一次被系统性地批判和否定，并被视为帝制和专制的思想文化基础。本文认为，康有为指出的政教双轨疏离意义上的“政教分离”趋势，是现代社会相对于古代社会的重大变化。康有为意识到再也难以回到政教相谐的传统时代，只能在政教双轨疏离的基础之上继续探索，进一步推动了从传统的政教相谐向以“教”领“政”的政治转型。

【关键词】 大同立教,跨政党宗教,国教,政教分离,现代政治转型

一、引言：“大同立教”、国教问题与共和的道德基础

康有为及其弟子陈焕章等人在辛亥革命之后推动立孔教为国教，是中国近代以来少有的以“国教”为中心议题的政治现象。中国儒释道三教源远流长，但中国的传统是世俗国家与世俗文化形成“大一统”，各种宗教和平共处，“三教合流”，这与欧洲只有宗教“大一统”、长期陷于宗教战争的政教关系状况有根本的区别。①按照王韬在《原道》中的论述，与西方国家“以教统政”不同，中国是“以政统教”。②在漫长的帝制时期，儒教一直不是一种建制性的宗教，士林领袖并非在世教主。中国的一些区域例如西藏曾有政教合一的地方性政权，近代的太平天国运动也曾建立政教合一的地方割据政权，但中央王朝向无设立国教的传统。

康有为“立孔教为国教”构想的主要依托，并非中国传统的政教制度，而是中央王朝尊崇儒学的悠久传统。不过，即使执政者如民国初年的袁世凯那样尊崇儒学，由于有诸多途径宣扬儒学，未必愿意“画蛇添足”地设置可能成为制约自身权力的国教会；如果执政者不再尊崇儒学，立国教更无从谈起。“立孔教为国教”议题曾在民国初年的国会和社会舆论中引发辩论，1917年张勋复辟失败之后，此一议题的影响力迅速衰微，乃至在中国的国家政治议程中销声匿迹。尽管康有为立孔教意在张扬儒学传统，但立孔教为国教并不合乎中国的政治传统，这是康有为的立国教设想无法实现的一个重要原因。

在有关康有为“立孔教为国教”的研究中，有一个明显的矛盾现象一直被忽视：虽然康有为反对袁世凯复辟，袁世凯也反对康有为“立孔教为国教”的主张，但在袁世凯筹划复辟期间开始兴起的新文化运动，将康有为与其主张的孔教作为反复辟运动的首要论敌。运动的主将们认为，康有为提供了袁世凯尊孔复辟的思想资源，他主编的“《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河”。③为什么新文化运动对康有为与袁世凯复辟的关系会有这种看起来矛盾的论断？这一问题，在以往的研究中尚未得到清晰的梳理。

以往对康有为“立孔教为国教”的构想及政治努力的研究，主要有两种倾向。一是认为，康有为鼓吹立孔教以及立孔教为国教，是历史的倒退，对这一政治现象给予简单的否定。这一倾向多见于20世纪中后期的研究。二是认为，立孔教为国教，可为儒家文化的复兴提供重要的制度基础，康有为的国教设想仍有重要的历史意义与现实价值。近年来相当部分有关康有为国教论的研究，不同程度地包含了对康有为的孔教论与国教论的同情。这两种研究倾向共同的核心问题意识是对孔教的历史价值给出判断。

以往有关康有为孔教观的研究，无论持否定还是同情的态度，对康有为与复辟意识形态之间关联的理解，深受新文化运动对康有为与复辟关系论断的影响。康有为参与张勋复辟，确凿地证实了新文化运动此前对康有为与袁世凯复辟关系的批判并非无的放矢。这一判断对后世的影响很深，使得后世研究者很少更进一步地关注复辟意识形态的复杂之处，即忽视复辟意识形态同时也强调“大同”，以及这种复杂构成与康有为孔教思想复杂构成的关联。忽视了这一关键要素，很难充分理解为何新文化运动会将孔教视为共和之敌，并将“东西方文化”的对立结构确立为孔教批判的一个基本知识框架。

本文将梳理康有为的“大同立教”思想及实践与袁世凯的复辟意识形态之间的复杂关联，亦将分析新文化运动对康有为“大同立教”的系统批判。由于康有为倡立孔教被视为其帝制复辟的一部分，其以“大同”阐释作为立孔教根基的一面长期被忽视，这一系统性批判的内在结构也长期隐没不彰。

二、跨政党宗教的建构：建党与立孔教的分岔与重叠

康有为的立孔教思路有其特别之处，即以大同太平之义的阐释，奠定孔教作为全球性宗教的基础。他所谓的“以大同立孔教”，其实是“托孔立教”。④

从最初阶段开始，康有为立孔教的努力与建立政党性团体的努力，便有着共同的目标和功能，齐头并进，颇有交集。在见到光绪帝之前，成立强学会、圣学会，是康有为和弟子们“谋于下”、自下而上动员民众革新救国的政治努力的一部分。京师强学会、上海强学会于1895年成立，此后不久，即因为“御史褚成博与大学士徐桐恶而议劾”等原因被解散。康有为曾在诗文中称强学会为“政党嚆矢”。⑤梁启超后来曾回忆：“乙未夏秋间，诸先辈乃发起一政社名强学会者……彼时同人固不知各国有所谓政党，但知欲改良国政，不可无此种团体耳。”⑥“盖强学会之性质，实兼学校与政党而一之焉。”⑦1898年3月，康有为、梁启超等人在北京成立保国会，《保国会章程》第二条提出：“本会遵奉光绪二十一年五月二十六日上谕，卧薪尝胆，惩前毖后，以图保全国地、国民、国教。”⑧这是目前所见康有为第一次使用“国教”概念。1897年4月，康有为与唐景崧、岑春煊等人在广西桂林组织发起圣学会，此为孔教会的先声。康有为将圣学会与强学会相提并论，都视为“开议院、得民权”，进行社会启蒙和动员的政治努力的一部分，也是“谋于下”的一部分。康有为曾将认识光绪帝视为自己的政治行动从“谋于下”向“谋于上”转变的关节点，⑨在建立君主立宪制与寻求立孔教为国教这两方面都经历了这一变化。

在流亡海外（1898年—1913年）的前期，康有为的重点是组织保皇会。虽然南洋等地华人常将儒学视为宗教，⑩但最初康有为在建立孔教会方面并未用力。1907年，陈焕章筹备成立昌教会，希望康有为出面主持。11康有为对此的意见是，立教与建党都是大事，但当前重点是政党建设，因为要预备不久后中国将成立议会的新形势，推动开党禁，在此基础上，再致力于在内地广设孔教会。他在《与梁启超二三子书》中说：

乃者陈重远大发教愿，请吾重主教事。二者皆大事，不可得兼，必有一取舍于是，正拟大聚吾党一议决之。……当议会之将开，及人才之渴望，因而收之，以成党势，诚至当之事，势不可不急起直追者也。……则为今之计，以开党禁为最急而一面推行会事焉。12

此前，康有为曾于1906年底准备将保皇会改名为“国民宪政党”。13梁启超得知后，写信建议康有为不用“国民宪政会”。康有为接受了这一建议，于1907年3月23日将其改名为“帝国宪政会”。141911年初，“帝国宪政会”改名为“帝国统一党”，“合全国人士与蒙古藩王共之”。15

辛亥革命的爆发，远东第一个共和国的成立，意味着共和革命主张的初步胜利，康有为的改良保皇主张遭遇挫败。之后政党纷起，斗争激烈，康有为一党的落后之势已经明显，并且很可能会每况愈下。1912年6月，康有为在《与梁启超书》中极为焦虑地说：“近者连接外埠书，皆极怨散之言。十余年辛苦经营，今真尽矣。呜呼！从前乱时，吾等犹可以不破坏自解，今者各处党发如麻，而吾党无声无臭，安得不令人愤绝望绝而散。”16

民国肇建之后，即在教育领域开始革命性变革，1912年1月19日，教育部颁布《普通教育暂行办法》，规定“小学读经科一律废除”；2月13日，教育总长蔡元培发表《对于新教育之意见》，直指“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”。17在这种情况下，康有为重新考虑立教问题，不再认为立教不如建党重要。一是国家政制经历千年未有之巨变之后，社会秩序的崩溃与重建成为一个关键问题。他在《与陈焕章书》中认为，忧虑纲纪伦常瓦解的社会政治力量相当可观，发展和宣扬孔教、提倡尊孔可以迅速动员这一部分政治力量：

近者大变，礼俗沦亡，教化扫地。非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。……虽然，时变之大者，必有夫巨子出，济艰难而救之，今其时也。吾欲复立孔教会以振之。……先行于瀛，徐推行于各省会。不及半年，人心愤激，必可令各郡县皆有孔会焉。18

二是通过孔教会（作为孔教的教会，入会即入教），可以在国会中“曲线”扩张政治势力。康有为设想：

今为政党极难，数党相忌，半年而无入手处。弟海外新还，始附党末，我始为仆，几时树勉难矣。昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。……及遍国会，成则国会议员十九吾党。至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎？此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲付托于弟……弟若专致身于教，实可与任为两大，若仅附托政党，则末之也已。19

康有为的一个基本假设是，多数国会议员仍然认同孔教，也会加入孔教会。以这一假设为基础，他以为孔教会可以借此成为国会中事实上的第一大党。康有为认为，基于在政治竞争中获得优势这一相同的政治目标，建党与立教的政治特点与效能有所不同。建党是参与政治竞争较为直接的组织方式，建立孔教则显得相对超然，可以超越不同党派在一些议题上的分歧，同时影响和渗透不同党派。他认为孔教不是政党，其政治效能却甚于政党；当虚君共和派在政治竞争中处于劣势，通过孔教反而不无后来居上的可能。1912年10月7日，在康有为的指导下，陈焕章、麦孟华等人成立孔教会，康有为任会长，陈焕章任总干事。孔教会注意强调宗教超越政党竞争的特点，其宗旨为“昌明孔教，救济社会”，与政党有别。陈焕章在为《孔教会杂志》创刊号所写的“序例”中明确强调：“本会非政团”。

孔教会参与国会政治的具体情况则较为复杂。孔教会的主要人物中，陈焕章、王树枬、张琴等曾在1913年—1918年间担任过国会议员。20虽然孔教会一般不像国民党、共和党等政党那样被列入参众两院中的政党名单，也没有作为一个政团参与政党竞争，但孔教会在国会活动中并非悄无踪迹。21孔教会总干事陈焕章1918年被推选为参议员后在议会中的活动（包括所提议案），一定程度上具有孔教会在国会中的代表的特点。22

孔教会的核心政治议程是持续呼吁和推动定孔教为国教、将孔教写入宪法。如果说立孔教可以看作参与政治竞争的一种曲折途径，那么，推动立孔教为国教，则是从宗教层面确立孔教长期优势地位的一种努力。前者更多地带有“谋于下”的特点；后者事涉国家大政，有赖于国家政权的认可，必然要“谋于上”。相对于戊戌变法时期在光绪帝那里“得于上”，辛亥革命之后康有为“得于上”的努力，一在于复辟帝制，参与张勋以非常规方式武装复辟的行动，二在于立孔教为国教，支持通过国会制宪等方式确立孔教的国教地位。梁启超、夏曾佑、王式通、吴闿生等孔教会会员曾担任政府重要官员，相对而言，孔教会更多着眼于通过国会政治获得宪法层面的国教地位。传布孔教与争取国教地位都是孔教会的目标，如果孔教能被确定为国教，更容易促成多数国会议员加入孔教会的局面，立教的重要性将远远超越建党。孔教会是康有为在辛亥革命之后的主要政治支点，其影响力胜过了康有为参与组织的政党。

康有为与孔教会在民国初期寻求立孔教为国教的政治机会，主要有两种思路，一是通过国会政治的途径，影响立宪进程，在宪法中确立孔教的国教地位；二是寻求军阀的支持，在武力夺权的基础上获得孔教的国教地位。这两种努力都落空了。

孔教会通过国会政治推进立国教议程，主要有两类举措。一是向国会或国家首脑上书情愿，推动政治议题设置。1913年8月，孔教会代表梁启超、陈焕章等人上书参众两院，请定孔教为国教。231916年9月20日，康有为致电新上任的总统黎元洪与总理段祺瑞，要求政府“以孔子为大教，编入宪法”，24以影响9月重新开始讨论的《中华民国宪法草案》（又称《天坛宪法草案》，以下简称“天坛宪草”）。1917年5月，宪法审议会否决了定孔教为国教的提议；9月11日，陈焕章等孔教会代表再次上书参众两院，请定孔教为国教。25二是通过国会中的孔教会会员在这些议题上展开政治竞争。1917年底立国教提议被否决后，参议员陈焕章等人提出尊孔法案、祀天案等系列议案，试图有所弥补。

康有为对于孔教会获得跨党派支持的预期部分地实现了，“立孔教为国教”这一孔教会核心政治议程在国会中的支持者，来自不同政党。例如，“定孔教为国教”议案的提议者赵炳麟和陈铭鉴都有国民党的背景。国教案提出后，“就会议记录中对黄云鹏提议表示支持或反对的议员的党籍来分析，9位支持者中有4位进步党、4位国民党、1位共和党；12位反对者中有6位国民党、2位进步党、2位共和党，并无党派色彩”。261917年11月13日，立国教提议被否决后，参众两院中坚持定孔教为国教的一百多名议员在北京组成国教维持会，通电“吁请”各省督军支持。27这些不同党派的议员在立孔教为国教问题上意见接近。不过，这并不意味着孔教会对这些议员具有整合能力，他们未必会因此而尊崇孔教会。

孔教会并没有像康有为所设想的那样，让多数国会议员认同孔教，更谈不上成为国会中实质性的第一大党。在袁世凯接任临时大总统之后的制宪过程中，国会议员在“立孔教为国教”的议题上出现了分裂。袁世凯在执政及复辟时期，一直支持尊孔，也曾试图拉拢康有为，但并不支持立孔教为国教，乃至反对将儒学视为一种宗教。袁世凯阵营（包括追随袁世凯的国会议员）在尊孔方面对康有为思想援引颇多，双方有接近之处。康有为却反对袁世凯称帝，婉拒袁的邀请，支持梁启超的弟子蔡锷倒袁。他主张设立虚君，但认为虚君的最佳人选是清朝逊帝溥仪，其次是衍圣公，袁世凯称帝则是僭越。这种复杂状况说明，多种政治派别都以尊孔相标榜，提示孔教具有跨越与连接不同政党或政治派别的潜力，但康有为所要建立的跨政党宗教，即使在尊孔的政治群体中也缺乏政治整合力。

在袁世凯复辟失败后群雄逐鹿的政治格局之下，康有为亦寻求与军阀合作，企图通过武力夺权复辟帝制，实现“立孔教为国教”的目标。辛亥革命之后，军阀便是支持立孔教为国教的重要政治力量，但并不以孔教会为“马首”。在袁世凯执政时期，不少军阀在国教问题上与袁世凯的态度有所不同，公开支持立孔教为国教。1913年9月9日，副总统兼湖北都督黎元洪致电国务院、参众两院及各省都督、民政长、议会，支持梁启超等孔教会代表提出的“奉孔教为国教”的要求，张勋、吴佩孚、阎锡山、冯国璋等军阀都曾公开表示支持定孔教为国教，这些对当时的舆论都有较大的影响，但孔教会在这些军阀心目中的地位并不高。与张勋的合作，是康有为致力于复辟帝制与立孔教为国教的政治行动的高峰。康有为在张勋复辟时期亦被排挤，遭遇颇为尴尬，郑孝胥等遗老认为其对清廷不忠。康有为的君主立宪设想尚且不被信任，遑论“立孔教为国教”的设想。张勋复辟不堪一击的失败，显示复辟者能够争取到的社会支持已经很少。康有为在张勋复辟事件中的失败是双重的，既是帝制复辟努力的惨败，也是争取国教地位的失败。此后，立国教与帝制在中国都很难再成为政治选项，进入国家政治议程。

虽然在康有为看来，孔教会可以成为一种进行政治动员、参与政治竞争、获取优势地位的强有力的政治组织形式，但不宜简单地将孔教会视为政党。从政党的类型来说，有宗教型政党，但孔教会当时并没有以政党形式参与以国会为中心舞台的政党竞争，而是希望以非政党的形式起到一般政党难以企及的作用，这与有明晰政党建制的宗教型政党很不一样。不过可以说，康有为以孔教会为基本平台介入政党竞争的谋划，是一种宗教的政党化现象；他在当时所要建立的孔教，企图介入不同政党，可以称为跨越政党边界的宗教。这种宗教的政党化现象，当时并非只有孔教会一家如此。北京孔教总会干事、廖平的门生李时品1913年6月27日在日记中评论孔教会会长当属康有为的看法，曾以亲历观察指出：“为长素而立孔教会者，其目的恐不在教”，同时指出尊孔团体在这一点上有相近之处：“今京内外尊孔团体何尝不多，大抵藉昌明孔教之名，为弋取政权之计”，认为这种“明为教会，阴为政党”的做法，“予人以可攻之隙，实他日自败之原”，预感难以实现其政治目标。28

从具体运转来看，孔教会像普通政党那样关注政策博弈，并不热衷于组织宗教运动和推动孔教的组织化进程。康有为参与张勋武装夺权，全面呈现了其政治行动“谋于上”的特点，即致力于推动主政者设立国教。孔教政治影响力能达到何种程度，孔教自身的组织化程度与发展前景，都决定于能否确立此一优势地位。这种缺乏“谋于下”的宗教运动支撑的立国教努力是投机性的，一旦“谋于上”的可能性消失，这一努力也随之衰竭。康有为对西方基督教发展过程中既“谋于下”也“谋于上”的宗教运动不乏了解，但他在组织或介入孔教运动的过程中，对孔教自身的组织化与基层运动的关注较少。其原因不仅在于康有为在政治上的投机倾向，也在于其“立孔教”理念的内在矛盾。康有为立孔教的核心基础是重释孔子的太平大同之义，但在共和革命浪潮兴起之后，他无意以此为核心教义推动孔教发展，而是依据传统教俗在中国社会的强大生命力，倾向于认为，认同儒学的人理所应当会认同孔教。这种理念上的自我分裂，以及对民众基础一厢情愿的设想，使得其教义及阐释极为模糊，缺乏以教义为基础推动宗教组织建设和扩张的主动性。

三、国教的政治领导权：两种“政教分离”与“不立国教-特立国教”之辩

康有为将推动立孔教为国教作为辛亥革命之后的主要政治行动，需要应对的主要理论挑战，是基于“政教分离”原则反对立孔教为国教的主张。“政教分离”原则在当时世界的影响越来越大，他需要对一般所谓“政教分离”问题直接做出分析和回应。康有为的政教论述在1912年—1913年间有一个变化和发展的过程。在启动制定“天坛宪草”之前的1912年初，康有为主要在政教疏离的意义上重新定义“政教分离”，主张“政”是一回事，“教”是另一回事，事实上指出了在中国与欧洲存在两种不同的“政教分离”。在1913年的系列文章中，他转而正面回应一般所谓的“信教自由、不立国教”的“政教分离”原则，提出“信教自由、特立国教”的主张。

目前所见康有为较早详细论述立国教问题的文章是1912年五六月间所作的《中华救国论》。他提出立国教问题，首先回应的是年初教育部废除读经及蔡元培的看法。此文在分析欧洲多国政教的基础上，总结和提出了另一种“政教分离”论，即尚争之“政”与养心之“教”的分离。他认为，现实政治“争势利”、讲诈伪，与信仰宗教、尊崇道德，虽然相互矛盾背离，但可以“两不相碍而两不相失”。这是对“政教分离”的重新定义，他将这个意义上的“政教分离”视为现代世界列国竞争格局之下的合理状态，认为中国当时也适宜实行这种政教双轨的“分离”。他指出：

且孔子兼言政治，故自昔中国号一统，而孔道托之士夫。今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反。……故各国皆妙用政教之分离，双轮并驰，以相救助；俾言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣！即蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法，与孔子言入世法，两无相碍。29

“教”与“政”双轨的疏离，含义是多重的，既可能指欧洲意义上的宗教不能干预政治的“政教分离”，也可能指政治不必干预宗教。康有为主张中国宜行“政教分离”，强调的其实是后一种情况。他将中国与欧洲的政教关系合并而论，侧重点并不一样，但他改变了“政教分离”的定义之后，论述逻辑又是自洽的。

康有为对“政教分离”的重新定义别具深刻之处，指出了近代以降欧洲民族国家政治日趋多元、“教”的“大一统”不复存在、“政”与“教”（包括国教）各行其是的状况，这是近代以来的巨变。“政教分离”原则在欧美的确立，是这一巨变的一个后果与一种制度性确认。19世纪中期以降，中国也经历了“教”的“大一统”终结的变化，传统政教关系结构在晚清遭遇了数千年未有的巨变与危机，西方文化以政治军事优势为基础的系统性涌入与冲击，全面改变了中国内部的文化构成，中国面临中西文化交汇冲突的局面，皇权已经很难统摄处于冲突中的中西文化，文化“大一统”格局不复存在，一统危殆而尚存的政治与不复一统的文教之间必然走向疏离。太平天国运动作为鸦片战争之后晚清帝国第一次巨大的内部政治危机，不仅是一般的农民起义，而且以带有异教色彩的拜上帝会，对既有的文教发起了一次强烈的冲击，激起了曾国藩等士大夫在内战中标举捍卫“名教”大旗的自觉。太平天国运动在“教”的层面引发了中国社会的一次分裂与冲突，是晚清文化“大一统”从此终结的标志性事件。但中国与欧洲各国的情况并不一样，欧洲各国的问题是各个民族国家之“政”相对于罗马教廷之“教”获得独立性，康有为要提出的中国问题则是他所主张的“教”取得相对于共和国家之“政”的相对独立空间。从这一角度看，存在两种不同的“政教分离”：欧洲的“政”的合法性主要建立于政治形式与领土认同之上，不再以宗教认同作为主要基础，“政”从“教”的辖制中分离出来；中国的“教”在难以为“政”提供足够合法性资源的同时，则是“教”从“政”的辖制中分离出来。康有为所谓政教双轨意义上的“政教分离”论，或可称为“政教疏离”“政教异途”或“政教双轨”论，以示区别。康有为对欧美的“政教分离”原则自然了解，但他仍然用这一概念来表述政教双轨，包含了回应“政教分离”原则的修辞术，以此突破欧洲“政教分离”论在政教关系领域的垄断，呈现政教双轨的多种可能性。

辛亥革命之后，他主张“教”与“政”双轨，可以各搞一套，主要的意图是以此论证“政”可以是共和的新一套，而“教”可以是孔教的老一套，“有政治之变，有群俗之变；有一时事势之变，有数千年天下之变；变其一，守其一，可以不失”。30这一政教双轨的论述强调的只是“教”可以与“政”不同轨辙，为传统教俗在共和时代的赓续声辩，但并不是立孔教为国教的有力论证，正如欧洲的政教双轨，并不意味着欧洲各国必然会自主确定国教，它们可能立国教，也可能不立国教。尚争之政与养心之教相分离的论述，无法有力地应对反孔教者与反国教者基于“政教分离”原则的挑战与反对。

1912年3月10日，袁世凯就任临时大总统。1913年7月，参众两院着手制定“天坛宪草”；8月15日，孔教会上书参众两院，吁请定孔教为国教。宪法起草委员会委员陈铭鉴最先提出“立孔教为国教”的正式议案。国教问题成为“天坛宪草”的一个重要争论点，国会的意见分裂，在袁世凯未解散国会之前及1916年—1917年重开国会时期，立国教的议案均未获通过。31

袁世凯虽然支持尊孔，强调共和仍然需要传统道德，但反对立孔教为国教。1913年，袁世凯曾在《大总统致孔社祝词》中指出：“孔子初非宗教家，而浅人不察，必欲以形式尊崇，强侪诸释、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳。”321914年9月25日，他在《举行祀孔典礼令》中说：“尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比。”33他不仅不赞成立孔教为国教，对视孔教为宗教亦不表赞同。对于袁世凯这种老练的政治枭雄而言，让儒教教权成为国家政治中的重要一极，无论这一极是由康有为一派掌控，还是由孔门后代衍圣公或其他人掌控，都会对自己的政治权威形成不小的挑战。戊戌前后，曾廉等保守派即已攻击康有为想做“教皇”，袁世凯是戊戌变法的经历者，对康有为的政治意图颇为了解。袁世凯支持徐世昌等人成立孔社，与孔教会对峙。两者都尊孔，但在立孔教为国教问题上截然对立。1914年2月7日袁世凯发布《提倡信教自由令》，基于“政教分离”原则明确指出不立国教，理由是避免教争与民族矛盾。34

北洋政府亦多次申明不立国教的基本立场。例如，1912年9月，《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》指出：“中国向无国教，又值今日科学昌明时代，自不能翻然退化，反采政教合一之制，以教会之仪式为国家之仪式也……”351914年3月，国务院强调了“政教分离”原则。36在围绕“天坛宪草”国教条款的激烈论争中，反对立孔教为国教的议员们的主要理由同样是美国等西方国家早已认识到“政教合一”制度的弊病，采用“政教分离”制度，中国不应再采用政教合一制。37

康有为1913年3月完成《拟中华民国宪法草案》（刊于《不忍》杂志第3、4、5、6、8期），4月完成《以孔教为国教配天议》（刊于《不忍》杂志第3期）等文章，介入即将正式启动的制宪议程。在这些文章中，他的论述发展为“信教自由、特立国教”，以及“以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教”，以此对抗信教自由、不立国教意义上的“政教分离”论述。这些论述成为1913年参众两院支持立孔教为国教的议员们在制宪讨论国教议题时的重要理论资源。

康有为指出：“大地各国，于信教自由之外，多有特立国教者。”世界诸多国家实际上有其独尊之教，不立国教意义上的“政教分离”并未普遍出现。在《拟中华民国宪法草案》中，他列举了意大利、瑞士、西班牙、丹麦、挪威、智利、暹罗（今泰国）等国的情况。《以孔教为国教配天议》则列举了更多国家（包括美国），断言“凡今各国，虽信教自由”，实际上“必有其国教独尊”。38在康有为看来，既然当时诸多国家信教自由、特立国教，世界上主流的政教关系模式实际上并非信教自由、不立国教意义上的“政教分离”。基于上述叙述，他提出了一个应然性的原则：“盖信教自由者，宽大以听人民之好尚，特立国教者，独尊以明民俗之相宜。义各有为，不相蒙，亦不相累也。”39“政”与“教”发生双轨“分离”，与一个国家确立国教并不矛盾。

从知识上说，康有为的归纳不无依据，当时立国教在全球包括西欧仍然常见。1648年签订的《威斯特伐利亚合约》开启了欧洲的民族国家时代，神圣罗马帝国境内的各诸侯国可以自行确立何种宗教为国教，天主教、新教的路德宗和加尔文宗都是官方许可的宗教。威斯特伐利亚体系的确立，并不意味着宗教斗争因素从此在欧洲消失（事实上后威斯特伐利亚时代欧洲的不少冲突至少部分由宗教原因引发），40更不意味着国教时代在西欧的终结。如彼得·伯格（Peter Berger）所指出，在历史上，欧洲的天主教和新教地区尽管时有异类宗教运动发生，但主要的教会皆由国家正式建制为国教。20世纪上半叶，罗马教廷仍试图在每一个可能的地区与各种类型的政府订立盟约或协议，借以维持或开创这种关系局面。41例如，在18世纪经历过大革命的法国，到1905年法兰西第三共和国才通过政教分离法，不再以天主教为国教。多数人口信仰天主教的葡萄牙、西班牙等西欧国家直到20世纪60年代之后才实施政教分离。42如果考虑其他宗教，当前立有国教的国家更多，诸多中东阿拉伯国家以伊斯兰教为国教，不丹、柬埔寨等国则以佛教为国教。

康有为在《以孔教为国教配天议》中将美国也视为“特立国教”的国家：“即美至自由，其宪法及学校，不限定国教，而总统即位，及人民一切誓书，必大僧举基督新约经而嗅之，则亦为国教矣。”43美国是较早确立不立国教的“政教分离”原则的国家，1791年12月15日通过的《宪法第一修正案》规定，国会不得制订关于“设立国教或禁止宗教自由”的法律。1802年初，时任美国总统杰斐逊在一封信中指出，这一法令“在教会和国家之间建立起了一道隔离墙”。44康有为曾多次去过美国，自然知道美国的“政教分离”原则明确否定、不允许有国教。他从新教在美国政治中的实际作用，做出“亦为国教”的判断，与“不限定国教”的表述或“不得设立国教”存在矛盾，但不无道理。基督教在美国政党政治中一直有重要影响，围绕“不得设立国教”的宪法原则及宗教在政治中的地位，也一直存在争论。45美国长期以来围绕政教分离原则的诸种争执，核心问题是究竟要不要将宗教排除在国家的政治议程之外。康有为这一观察是一种论证“特立国教”合理性的修辞，表达了他企图为“特立国教”主张寻找更多支持的强烈愿望，同时也有其深刻之处。

不过，“不得设立国教”原则在美国等国的确立，意味着后国教时代的来临。美国在殖民时代即已出现教会与国家的分离，这一做法出于现实考虑，即存在太多不同的教会，其中任何之一都想脱颖而出进而支配其他的教会。46“不立国教”可以避免不同宗教或教派为争夺国教地位而陷入流血冲突。这一问题仍然是康有为无法回避的挑战。

康有为基于他对中国政教关系史的阐释，论述了“信教自由”与“特立国教”这一对矛盾方面可以相反相成的主张。在《中华救国论》一文中，康有为指出中国的信教自由与欧洲国家的大有不同：

盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教，二千年矣，听佛、道、回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？47

他认为，为了避免历史上宗教战争此伏彼起的惨剧重演，如果以“必定一尊”、党同伐异的“他教为国教”，就需要“严定信教自由之法”；孔子之道“敷教在宽”，没有宗教战争之类宗教之间互相倾轧的事情，可以不做“信教自由”的规定。欧洲之所以“严定信教自由”，是因为此前缺乏信教自由，而像中国这样不强调“信教自由”，则是因为早已有自由。袁世凯时期及此后重开国会讨论“天坛宪草”，都有佛教、道教团体或信徒个人支持立孔教为国教，与中国三教合流的历史传统不无关系。在此期间，基督教团体或信徒个人则纷纷反对立国教，态度迥然有别。48康有为试图将“信教自由、特立国教”阐述为普遍原则，其中包含的是中国的特殊经验。

问题是，中国在接纳佛教的过程中，亦曾出现文化和宗教冲突。康有为其实考虑了中国立国教引发教争或政治危机的可能，他提出“以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教”49的构想，包含了避免立孔教为国教在蒙、藏等地区引发分裂危机的意图。这是其立国教主张最具特色的方面。

在康有为看来，“蒙、藏为佛教之地，然佛言出世法，与孔子言入世法，两无相碍”，50因而不同地区可以实行不同国教，形成民国内部的多元制度安排。康有为这一主张有其历史渊源，即清代君主包含了多元的宗教身份：如果没有皇帝的多元身份的统摄，这种帝国内部的多元制度无法运转。51康有为奉孔子为“大地教主”，认为孔子对太平大同之义早有阐述，孔教在现代世界皆有普适性，按理也可以覆盖中国内部的边疆地区，但其设想在中国边疆已经不得不有所调整。“蒙藏则兼以佛教为国教”的主张意味着，即使在立孔教为国教的理想状况下，国家统合（多民族地区统合与多元国教统合）的难题仍然需要国家政权来处理，“教”与“政”的疏离将非常有限。在共和制条件下，国家政权如何具备这种多元统摄的能力，康有为并没有讨论，当时也没有现成答案。在共和制“政”与“教”双轨异途的条件下，不同地区的多元国教如果没有国家政治层面的统摄，这种地区性国教制度反而有可能增强蒙、藏等边疆地区的离心倾向。

辛亥革命之后，康有为曾比较清朝皇帝变为虚君与衍圣公做虚君的优劣，认为前一选择更好，因为清朝皇帝更有整合能力，而衍圣公做虚君，可能会引发满蒙回藏等边疆地区的分离主义浪潮。他在武昌起义发生后给黎元洪、黄兴、汤化龙的信（1911年11月定稿）中指出：“窃为今中国大势计，莫善于行虚君共和策，因旧朝而共和之，以安全中国，上策也；尊奉衍圣公以收中国，中策也……”52此信与作于1911年12月的《共和政体论》均分析了尊奉衍圣公何以为中策：

虽然，衍圣公之尊为帝，合于汉族之人心矣，惟虑非所以合蒙、回、藏诸族之心也，则彼拥旧朝而立国，必且托保护于俄，终则折而入焉。果若是，恐失三千四百万方里之地，且增北顾之忧矣。53

康有为认为，如果独尊孔教，很可能会引发另有其他宗教信仰的边疆民族的反对和离心倾向。康有为事实上承认，从现实状况来看，孔教在中国内部并不具备统摄和整合全局的能力。如果说，不同地区立不同的国教而不会引发分裂问题，原因恐怕只在于，这些不同地区所共同认同的最高对象是君主（同时代表着多种宗教），而不是每个宗教自身。康有为对此深有洞见，他有时甚至否定自己的立教主张，认为儒教非教，虚君就是“维系人心”的“大教主”。据刘海粟《忆康有为先生》记载，康有为曾对他说：“遍览经籍，中国向无宗教，佛教来自印度，耶教来自欧洲，伊斯兰教来自麦加，均非吾土所出。儒教乃教化方式，并非宗教……余曩昔大声疾呼，君主立宪，旨在宪政，君主不过维系人心之一大教主，供人顶礼而已。”54尽管如此，康有为仍然强调多元国教制，乃是因为他的主要诉求是推动立国教（无论在君主立宪制还是共和制条件下）。

由此看来，确立两种或两种以上的宗教作为国教，意味着“信教自由”与“特立国教”未必可以“两无相碍”地并存，否则康有为大可只建议立孔教为国教。“蒙藏则兼以佛教为国教”主张的问题意识，与“信教自由、不立国教”的“政教分离”主张的问题意识要更为接近，它们都着眼于国家政治统一，考虑如何处理教权问题。“蒙藏则兼以佛教为国教”假定共和政权可以像君主的多元身份那样统摄不同地区的主要宗教，不同宗教在不同地区各安其位的前提是国家政权有统合能力；“信教自由、不立国教”是不让教权成为一种介入国家政治的力量，这样宗教冲突才能非政治化，政治冲突才能非宗教化，其前提是国家政权具有相对于全球性宗教的独立性。这两种主张的前提都是国家政权拥有主导或限制宗教的政治能力。它们都考虑到了宗教纷争的可能性，但处理思路不一样，前者根据历史沿革让不同宗教各自安处不同地区，避免边疆地区民众因为立孔教为国教而感到受歧视；后者无法让不同宗教各自主导不同地区（例如基督教不同教派往往混居），只要设立国教，必然面对宗教纷争，于是只能将教权问题排除在国家政治议程之外。“蒙藏则兼以佛教为国教”的主张提供了避免教权竞争的另类思路，而欧洲“政教分离”主张形成的历史脉络，可以映照出康有为的另类思路仍然需要面对的问题：在自主意识逐渐觉醒的共和制条件下，不同宗教能够在不同地区各自安居主导权吗？各个边疆地区都是不同民族和宗教信仰的民众混居，这些地区不会出现围绕国教的教争吗？

康有为试图通过多元国教制而非中央政权来避免因宗教问题引发分裂危机，不是选择回归以“政”统“教”的传统格局，而是继续推进政教双轨疏离，关键原因在于他对于当时国家政权的信心或信任不足，以及希望通过成立国教会的途径实现自己的政治理想。在康有为那里，教权的形成，事实上是君权之外建立国家政治统一基础的替代性选择，教权的重要性虽然比君权稍低，但未必不可以分庭抗礼。

可以说，立国教之争，实质上是意识形态领导权与政治领导权之争。立国教议案当时一直无法获得通过，康有为通过孔教会在共和时代获取政治领导权的构想一直无法施展，袁世凯主导的尊孔力量反对立国教是主要的原因。正是因为立国教关系到政治领导权，袁世凯统治集团要援引“政教分离”原则，在尊孔的同时，坚持反对立国教。虽然反对袁世凯复辟取得了成功，但国教议案在袁世凯执政时代未获通过，仍可视为康有为一派借孔教曲线扩张的政治努力的重大挫折，意味着他们不可能在缺乏政治实力基础的情况下获取孔教的国教地位。

四、俗本政末论与教俗不可变论：康有为对共和道德基础的论证及袁世凯集团的援用

民初袁世凯执政时期围绕孔教问题展开的政治领导权之争的复杂之处是，袁世凯虽然在立国教问题上反对康有为，但在尊孔方面基本沿用了康有为有关“大同立教”、孔子之道与共和民主关系的论述，试图将孔子之道解释为共和的道德基础，以此论证共和制度同样可以将孔子儒学作为道德基础。

1912年9月20日，袁世凯发布《申诰国人恪循礼法令》，认为中华立国应“以孝弟忠信，礼义廉耻为人道之大经”，55又于1913年11月26日发布《尊崇孔子令》。在《大总统致孔社祝词》中，袁世凯这样说：

民国肇始，帝制告终，求所以巩固国体者，惟阐发孔子大同学说，可使共和真理深入人心。升平太平进而益上，此为世界学者所公认。有疑孔子学说不合民主国体者，实囿于专制时代。56

内务部也曾在批文中作类似表述：“新陈递嬗，与时推移，求其立言，足以隐括前后，贯澈古今者，厥惟孔子。孔子生贵族专制时代，不敢过为高论，治术、学术每多按指时事，而大同一派，独授颜曾。其大义微言，实足以树共和政体之模，而立世界大同之极。”57教育部文电亦有此类论述。58通过强调微言大义阐释孔子的“大同”学说，并认为孔子有“三世”“三统”之说，是可因时制宜、“范围”万世的“圣之时者”，以此论证孔子之道在共和时代仍然可以作为中国乃至世界的道德基础，这一套论述最早和最主要的代表是康有为。

“大同立教”的论述可以自成体系，共和制取代君主制的革命必然提出的问题却无法回避：风俗人心与文化思想是否也要随着政制革命发生革命性变化？辛亥革命前后，一些革命者的确提出了道德革命的主张。以蔡元培为例，他就任民国教育部长后，在1912年2月11日的《对于新教育之意见》中明确否定尊孔。592月23日，他在北上欢迎袁世凯南下就任总统的途中，发起“社会改良会”，在其宣言中指出：“我国素以道德为教义，故风俗之厚，轶于异域，而数千年君权、神权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多。同人以此建设兹会，以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信。”60蔡元培显然并不认为传统儒学思想仍然能充当共和制度的主要基础。袁世凯上台之后推翻了临时政府此前在文教方面的诸多政策，但意见分裂和冲突已经覆水难收。

康有为清晰地意识到，共和革命内在地包含了道德思想革命的诉求。他面临的理论挑战是，在明知正在发生思想文化道德教化巨变的情况下，如何论证传统道德在共和时代仍然无须变化？武昌首义与帝制迅速瓦解，使得康有为的“三世说”面临新的困境，据乱世／升平世与太平世“并行不悖，相反相成”“不可躐等而进”的太平世的设想架构被打破了：共和制已经是一种“躐等而进”的现实，而根据他对“大同”的阐释，又不得不承认共和制的正当性。

对于这一变化，康有为延续据乱世／升平世与太平世“并行不悖”但“不可躐等而进”的论述框架，一方面认为在“共和告成”的时代，孔子之道因为包含了太平大同之义，可以提供指引；另一方面认为共和时代乱象纷呈，共和制度无法落实，没有整合国家的能力，需要依靠以往的道德风俗（孔子的据乱世之义）来维系秩序与整合社会。他论证孔子之道在共和民主时代仍然有指导地位，关键是重释孔子的太平大同之义；论证应以孔子的据乱之义作为共和时代的教化基础，关键一在于指责“躐等而进”实行共和使中国陷于混乱，二在于指出孔子之道在共和时代的必要性，即减少或避免共和乱象需要孔子之道。问题是，以孔子太平大同之义论证孔子之道适用于共和民主时代，容易让人理解；正面论证孔子据乱之义仍然适用于共和民主时代，以旧驭新，则相对困难。康有为提出了俗本政末论与教俗不可变论的新论述，以此为理据，主张将孔子之道确立为混乱的共和时代的道德基础，以此治理共和乱象。

辛亥革命之后，康有为的一个常见论证是指出（既有的）教俗人心是一国政治的基础。他日益强调宗教对风俗道德的主导性影响，认为当时共和制下的现实政治“与道德至反”，并由此认为共和制不应摧毁传统道德，这样才能建立道德良序。康有为屡屡将英国政治学家布赖斯（James Bryce）的保守主义政治哲学观点作为理论依据，认为一国的政治应该建基于其历史文化传统之上，因其风俗民情而形成法律。他在欧游期间（1904年—1908年）曾与布赖斯有过交往。此前，孟森之弟孟昭常（字庸生，别号沤风）所译的布赖斯名著《美利坚合众国》（The American Commonwealth，1888年出版，康有为译为《美国平民政治》或者《平民政治》）1912年已在民友社出版。康有为屡屡引述布赖斯，不断强调道德相对于政治的重要性，他说：“勃拉斯（即布赖斯——引者注）不云乎，善构政治之真价，不在巧妙，而在宜其民之风气事势，以养其性情，形为法律乎。今吾国数千年奉孔子之道以为国教，守信尚义，孝弟爱敬，礼俗深厚，廉耻相尚。”61“俗本政末”的论述，意在让传统教俗为整个国家政治提供基础，表达了在政治竞争境况下重构统一政治的主张，孔教由此可以作为“君主共和”（虚君共和）的教化和思想意识基础，孔教会则可成为动员民众、主导国家政治的主要组织。

在《中华救国论》中，康有为引述布赖斯之后接着分析了道德和宗教在美国和中国为什么重要：

夫共和政者，民自为治也，人能自治者，必其道德心盛，自行束修，蠢迪检押，夫若是则何待人治之，故自治可也。……然无人治己而进为自治，则一是皆以修身为本。……若许其自治，而托于自由，暴戾恣雎，荡检逾法，甚至于争乱相杀，不爱法守法，则为暴民之政，而国危矣。……盖共和自治者，无君主长上之可畏，则必上畏天，中畏法，内畏良心；有此恭敬斋戒之心，然后有整齐严肃之治。不然，则暴民横行而已，盗贼乱国而已。62

这一长段分析指出了问题的根由所在，即没有了君主制之后，人们如何管理自己？人还有什么可畏惧的？康有为认为，如果不能让民众有“恭敬斋戒之心”，就会出现“暴民横行”“盗贼乱国”的状况。也就是说，道德和宗教在共和时代填补的是可畏的“君主长上”坍塌之后留下的巨大空白。在“国王死了”之后，王权时代造就的民俗道德本身就是作为“精神的身体”的国王留在新世的“化身”。63在这个意义上，康有为要以孔教和道德来填补这个空白，克服从君主制向共和制转变进程中出现的政治和道德乱象。

针对共和制度是否应有更相匹配的社会道德基础的问题，康有为提出的另一种论述是教俗不可变论。他在《参政院提议立国之精神议书后》中指出：“盖可变者政治，而不可变者教俗也。……夫欧美于政治法律之外，亦自有教以约束其风俗人心，非其政治法律之能尔也。”64“不可变”不是不会变，而是不要变、不能变、不需变。以“不可变”的教俗为本的政治，即是“不可躐等而进”的政治，教俗不可变论与康有为主张君主立宪（虚君共和）的政制主张是相呼应的。

如果教俗不可变论能够成立，由于中国教俗向来尊孔，继续尊孔便顺理成章。这是与太平大同之义不同的尊孔理由：重释孔子的太平大同之义，是从孔子之道与共和民主时代相契合的角度，主张共和时代仍应尊孔；教俗不可变论，则是从共和时代难以建立自身秩序、孔子之道可补共和民主之缺的角度，主张共和时代仍应尊孔。这两种理由是相互矛盾的，正如太平世的孔子之道与据乱世的孔子之道之间存在矛盾和紧张。辛亥革命之后，康有为在不同场合对这两种理由都有论述，两者的功能有所不同：强调孔子的太平大同之义，是要在共和民主时代为尊孔拿到一张“入场券”；同时强调教俗“不可变”，则是要进一步为尊孔争取排他性的地位，即寻求孔教的国教地位。前者主要用于需要强调“太平世的孔子之道适用于共和民主时代”的时候，其他场合则可搁置或略而不论；后者则用于论证“共和时代需要据乱世的孔子之道”的一般场合。两者的关系近乎“明修（太平义之）栈道，暗度（据乱义之）陈仓”。两种尊孔理由中，“孔子之道”的含义很不一样：前者所指的孔子之道侧重强调太平大同之义，后者所指的孔子之道侧重强调据乱之义。两者的论证方式也不一样：前者以重释孔子思想作为基础，以内证为主；后者以叙述英、美、日等国的经验作为基础，以外证为主，而非从重释孔子思想等途径论证。

康有为认为，欧美及日本真正值得学习的地方在于不放弃“良教美俗”，中国经历共和革命之后也不应改变教俗。就目前所见材料，他对英国的论述最为详细。在辛亥革命之前的1904年，康有为即在“剑桥大学牛津大学游记”中盛赞英国的治法，坦陈法治方面“最爱英人”，认为英国的变法有“利用其新，而不必尽弃其旧”的特点。65根据他的叙述，英国的“知新”偏重于科技物质领域和国会民权等政治领域，“温故”则偏重于风俗道德领域。辛亥革命后，他在《拟中华民国宪法草案》中延续了这一看法，并指出英国兼顾新旧的基础在于“虚君共和之治”。66

同时，康有为并非不知道，教俗并不会因为人们的愿望而保守不变。在《奥政党考》中，他曾分析奥地利的教俗之变，认为奥地利政教危机的根本原因不在于“政”与“教”是合还是分，而在于是旧教还是新教。他一向推崇路德的宗教改革，在这里也认为奥地利弱而德国强的一个重要原因在于前者尊旧教，而后者尊新教。在奥地利问题上，康有为显然认为应该以新教取代旧教。67康有为也曾指出，虽然外国人喜欢说中国人保守顽固，但其实中国人变化最快。68这是他基于教俗“不可变”的立场做出的批评，显示他深知中国风俗道德出现革命性变化的可能性。

处于新旧道德的激烈冲撞之中，康有为的俗本政末论与教俗不可变论难免会被定位为主张“旧道德”。他曾尝试超越新旧道德的区分，提出道德其实并无新旧之区分：“夫伦行或有与时轻重之小异，道德则岂有新旧、中外之或殊哉？”69参考他对奥地利教俗之变的分析，其中存在明显的自相矛盾。无论是道德不分新旧论，还是教俗不可变论，都并非对事实的叙述，而是一种主张：道德不应区分新旧，教俗不应发生变化。

康有为这些辛亥革命后形成的论述对袁世凯集团也颇有影响。袁世凯提出了“政体虽更，民彝无改”70（政体虽取革新，而礼俗当要保守）的原则。他在《申儆国人崇质直之风令》（1912年7月12日）中指出：“国势兴衰，视民德之纯漓为标准。……自古开国之初，未有诪张为幻而可以长治久安者。诚以礼义廉耻，国之四维，四维不张，国谁与立。”711912年9月20日，袁世凯发布《申诰国人恪循礼法令》，认为中华立国应“以孝弟忠信，礼义廉耻为人道之大经。……此八德者，乃人群秩序之常，非帝王专制之规也。……每念今日大患，尚不在国势，而在人心。苟人心有向善之机，即国本有底安之理”。袁世凯强调儒家道德原则并不局限于“君臣之际”，并非皇权专制。72立国根本在于道德，将新政权建立之后的混乱归咎于共和思想，以及需要通过尊孔来维系社会道德，这一套论述与康有为的俗本政末论与教俗不可变论非常接近。

除了反对立孔教为国教，袁世凯阵营的尊孔论述对康有为尊孔思想的要点都有援引或呼应，包括前面提到的以孔子太平大同之义作为共和时代尊孔的理由。如果将康有为建立跨政党宗教的努力分成作为宗教运动的立孔教与推动确立孔教的国教地位这两个相联系的部分，袁世凯阵营对康有为思想的吸纳主要在于前一部分。

前面已指出，从袁世凯尊孔与康有为思想的复杂关联来看，康有为对多数国会议员认同孔教的预估是一厢情愿的，袁世凯阵营组建孔社等尊孔组织，与孔教会分庭抗礼，便是一例。虽然如此，康有为建立跨政党宗教的构想仍然是现代中国一种值得深入思考的政治现象，其重要性主要在于，这是后国教时代宗教运动介入国家政治的一种尝试。孔教形成跨越不同政党或政治派别的影响力，并不需要以孔教成为国教作前提；立国教议题在国家政治中被弃置，并不意味着宗教运动提出的其他议题也将遭遇同样的命运。从整个尊孔运动在20世纪前期的情况来看，的确形成了一种跨越不同政党或政治派别的文化潮流，并非完全没有政治能量。从宗教运动或尊孔文化运动的角度来看孔教，其突出的特点是试图挖掘既有的政治存量（传统教俗的信奉者），将宗教运动的命运投机性地寄托于能否取得国教的地位，而非从孔子作为“大地教主”的角度激荡新的文化运动（以太平大同之义为核心）与培育教众。当孔教运动与试图埋葬它的新文化运动遭遇时，它的这些特点都显露无遗了。

五、在国民运动中寻找共和理念：新旧道德论战与东西方文化论战的交织

袁世凯复辟前后，新文化运动在反思复辟的氛围中兴起，将尊孔运动视为复辟的思想文化基础和社会基础，呼吁“打倒孔家店”，着手建构作为新政治（以及不久后的新政党）基础的新文化新道德，新旧道德之争日渐激烈。康有为虽然反对袁世凯复辟，但因为鼓吹君主立宪制，主张由废帝溥仪或孔子直系后裔衍圣公复辟，以及袁世凯集团的尊孔论述与其多有相近之处，康有为遭遇了“新青年”一代的强烈批判和挑战。

在辛亥革命之前的流亡时期，康有为曾与其倾向反清革命的弟子们如梁启超、欧榘甲，以及章太炎等共和革命派有过论战。相对于“新青年”一代对康有为的批判，辛亥革命之前的这些论战是局部的。此一时期康有为对孔子之道的重新阐释并未遭遇全面而系统的批判。例如，章太炎的《驳康有为论革命书》论述“反满”与革命的理由，对康有为重释“三世”与“大同立教”着墨甚少（《订孔》《原儒》诸文同样如此），甚至借用康有为对“三世说”的解释，反过来批评康有为主张“混淆满汉”是在民族主义时代据乱世言太平。73与康有为对孔子之道的重释及相关主张截然对立的系统批判，出现在新文化运动时期。此一时期，康有为的大同立教论第一次几乎被全盘否定，新文化运动阵营致力于追问真共和的可能性与道路，并出现了一种强劲的声音，认为孔子的“大同”与现代共和民主毫无关系，孔子之义不可能适应更不能指引共和时代，并将礼教或孔教视为帝制和专制的思想文化基础。

“新青年”群体对共和初建时期的乱象同样有激烈的批判，但他们对于乱象之因与出路的分析，则与康有为针锋相对。康有为认为，过渡时期的混乱痛苦令人难以承受，而且要延续相当长的时间，原因在于实行共和制。陈独秀认为，共和乱象的原因并不是共和本身，恰恰是因为没有实现真正的共和，旧势力的阻碍使得目前的共和只是假共和，真正的共和需要“多数国民”的觉悟与参与。74康有为在《共和平议》中质问：“吾今问四万万全体国民，各人自问有主权否乎？有一人能达分毫之意志否乎？”75他将全体国民的自主和参与视为共和应当达到的标准，但认为目前无法实现。陈独秀也将多数国民的觉悟视为真正实现共和的首要条件，“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物”，76不同的是，他将此作为首要的政治议程，付诸实践，为之奋斗。在他看来，多数国民觉悟的关键在于国民运动，国民运动的关键又在于文化运动，应着眼于“多数国民之思想人格”的“变更”。77陈独秀指出，如果共和不可能实现，那么康有为等人主张的君主立宪也实现不了，78因而问题只在于是否有改变的意志、方法与力量。他坦陈，对于“共和立宪之大业”抱不消极也不敢乐观的“踌躇满志”态度。79

陈独秀以禁止缠足为例，对如何看待共和乱象提出了不同的解释。缠足妇人在刚放足的时候，反而会很痛苦，难以行走，但如果因此说“天足诚善，今非其时”，又重新恢复缠足，就不可能获得放足的行动自由。他由此指出：“吾人行善，更不应一遇艰难，即须反而为恶。”80康有为在青年时期便反对缠足，并在自己的家庭中身体力行，81陈独秀以这一例子阐释过渡期艰难痛苦的性质，颇有针对性。缠足的痛苦人人皆知，无论是否放足这种痛苦都存在，人们因而不难理解，放足之初的痛苦主要来自于此前的缠足，而非放足本身。从陈独秀的角度看，与此同理，共和初期的诸种不良政象，君主政治时期，“果无一能发生者耶？”82他认为“王者之治”是“由治而乱”的政制，“共和民政”是“由乱而治”的政制，“宁取共和民政之乱，而不取王者仁政之治”。83

国民运动因捍卫与再造共和而生，其核心问题是秉持何种共和理念。在“新青年”群体与康有为的争论中，这一问题可以归结为将谁视为共和的“导师”。康有为通过重释孔子太平大同之义尊孔，是尊孔子为共和民主时代“导师”的最重要根据。“新青年”群体第一次对康有为的这一套论述做了系统批判，寻找自己的共和“导师”，形成自己的共和理念。

“新青年”群体同样将伦理道德视为文化与政治的重心所在。陈独秀认为，伦理思想对政治有着决定性的影响，“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”，这一看法与康有为的俗本政末论有接近之处。但他们对于共和时代应有何种伦理道德，与康有为的看法势如水火。陈独秀将“伦理的觉悟”视为“吾人最后觉悟之最后觉悟”，84呼吁在伦理思想方面应有根本性的改变，变革的主要对象即是孔教。在陈独秀等人看来，孔教问题不只是宪法问题，而且是“实际生活及伦理思想之根本问题”，“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝节问题”。85反孔教（礼教）和“辟康”因此是新文化运动的首要战役，新旧道德论战成为新文化运动的一个中心环节。

“新青年”群体少见地郑重对待和批判了康有为对孔子太平大同之义的阐释。他们断然否定孔子之道适应于共和民主时代，重点批驳了康有为对孔子微言大义的阐释。一是指出重释孔子太平大同之义是在共和民主时代继续尊孔的策略。“今之孔教徒以求容于共和国体，故不得已乃尊重昔之所鄙弃者，以为圣人之大义微言，以为孔子之所以师表万世者以此。”86二是认为孔子所言的“大同”并非现代的共和民选政制。“《礼运》大同之说，古之孔教徒鄙弃之，……即使《礼运》出于孔子，而所谓‘大道之行，天下为公，选贤与能’者，乃指唐虞禅让而言。大同之异于小康者，仅传贤传子之不同，其为君主私相授受则一也。若据此以为合于今之共和民选政制，是完全不识共和为何物，曷足以辨哉！”87三是通过中国思想学术史的讨论，反对将大同之义作为尊孔的依据。例如，吴虞认为“大同之义本于老子”，便试图从思想起源层面摧毁尊孔的基础。88四是强调孔子尊君权等思想容易演化成独夫专制和思想专制，89认为尊孔与共和、礼教纲常与共和立宪相互冲突，不可能相互协调。陈独秀认为：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。”90“新青年”群体否定康有为对孔子太平大同之义的阐释，目的在于否定孔子的共和“导师”资格，否定孔教对于共和的阐释权。

“新青年”群体将西方文化视为共和“导师”，例如，陈独秀认为，“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”的“根本问题”是：“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行。”91陈独秀等人不仅将孔教与西方文化视为不相容的一组对立物，更进一步将东方文化与西方文化作为保守与进步的一组对立物。陈独秀认为：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”92“新青年”群体由此提出移风易俗的文化政治议题，主张道德风俗习惯可以变易进化，孔子之道不适合现代社会，将被淘汰。93这些主张与论述，引发了以东西方文化为主题的论战，一直延续到新文化运动后期，并成为20世纪中国思想文化史上不断被提出的重大议题。在谁是共和“导师”的问题上，新旧道德论战与东西方文化论战逐渐纠缠交织，衍生出诸多论题。尤其是第一次世界大战引发人们对西方文明的质疑与反思，“新青年”群体同样对西方文明有诸多反思和批判，使得这两种相互交叉的论战，变得更为错综复杂。这些论战的核心问题都是共和“导师”问题，亦即共和的阐释权问题，这是当时争夺文化领导权的“思想战”的要点所在。

“新青年”群体对康有为“大同立教”与“立孔教为国教”主张的主要环节都进行了针锋相对、火力密集的批判。94不过，这种思想上的论战仍然有持续发展的空间，例如对孔子之道的阐释等等，并不一定会使康有为在政治上偃旗息鼓。给康有为的政治生命以致命一击，使其在政治领域与思想文化界淡出的关键事件，是参与张勋兵变复辟的失败。这证实了此前“新青年”群体对康有为及孔教的批判的政治预见性。康有为用自己的行动，将孔教与复辟紧紧地捆绑在一起，从此人们只知康有为的孔教是致力于复辟的宗教，不知孔教还是以太平大同之义为根基的宗教。“新青年”群体深知重释太平大同之义乃是康有为立孔教的根本所在，从康有为的孔教论述（尤其是他对刘歆以降的儒学的批判）看，他所说的孔教与专制的封建礼教并不能简单等同，因此，他们将封建礼教乃至孔子之道视为共和之敌的同时，还要郑重地重新讨论孔子之道，指出孔子的“大同”与近代以来的自由民主平等共和不是一回事，以此瓦解康有为立教论述的基石。那么认为康有为的孔教论述仅仅是为帝制复辟张本的看法，无论站在何种立场，其实都是接受了“新青年”群体当年的结论，而忽略了当时的具体辩论。

康有为立孔教呈现出来的关键问题是理念信仰与社会运动的相互依存问题。理念信仰的影响力从根本上受决定于它们所存在于其中的社会运动的有无与强弱。无论对于康有为，还是对于“新青年”群体，都是如此。康有为提出了“谁是共和的导师”这一问题，他的方案及其激起的新旧道德、东西方文化等辩论没有因为立国教的失败而消逝。新文化运动与康有为的思想辩论提出的问题后来有持续发展，诸如共和的思想“导师”是孔子、西方文化，还是马克思列宁主义；生活方式与道德习俗比较传统的民众仍然占有相当比例，传统道德在国家政治中是否应有相应位置；多数民众弃旧道德而培育新道德是否可能、有无必要，等等。陈独秀等新文化运动的主要人物对于“谁是共和的导师”的回答发生了分化与变化，有的倾向马克思主义，有的倾向英美自由主义，等等。相对而言，新文化运动倡导者与康有为之间最根本的分歧，不在于是认定某种西方文化还是孔子为共和“导师”，而在于对“何谓真正的共和政治”这一问题的回答。其一，康有为对真共和的部分特点有所认识，但实际上搁置了走向共和的政治选择与政治行动，而新文化运动提出的问题不仅仅是何谓真正的“共和”，而且是何谓真正的“共和政治”，将共和政治的实践视为“真共和”的组成部分，并认为真正的共和政治在于国民运动，国民运动的关键则在于塑造新人和新道德的文化运动。其二，康有为的俗本政末论将尚未变动的传统社会作为保留帝位主张的根据，其重心其实在于君主立宪的政治要求，但这同样需要广泛动员，康有为将这种政治力量视为自然存在，忽视“谋于下”的政治行动。陈独秀等人的伦理觉悟论的重心在于国民运动，国民运动形成自身的方向，创造国家与民众的未来，而文化运动之所以是重心（国民运动）的重心，是因为国民运动的兴起与成功需要以多数国民的觉悟、抛弃旧道德建立新道德作为前提和基础。

康有为淡出政治舞台，新文化运动则经过五四运动孕育新的政党政治，这一知识界代际转变的主要政治含义在于，国民运动从新文化运动开始获得了真正的自觉性，国民运动时代从此全面展开，以“教”（文化思想）领“政”的新道路开始形成，这是晚清文教“大一统”瓦解之后的崭新推进。新文化运动与康有为及孔教运动的对抗，标示着近代中国从以“政”统“教”的时代进入政教疏离时代之后，转而开始向以文化思想领政的方向探索，开启一个全面创造的新时代。国民运动与以“教”领“政”的道路，正是在帝制彻底终结的废墟之上兴起的。

六、道术已为天下裂：从康有为立孔教的命运看现代政治转型

康有为以重释孔子太平大同之义为基础立孔教，与推动立孔教为国教，是密不可分但有所区别的两个方面。虽然康有为“立孔教为国教”的设想落空了，他在张勋复辟失败之后也淡出了政治舞台，但孔教运动在20世纪的华人世界中一直于起伏中延续，孔教或儒教从此成为中国知识界的一个重要议题。康有为立教与立孔教为国教的努力，及其遭遇的不同类型的政治或思想斗争，作为现代中国复杂而重要的政治现象，其含义需要更深入地认识。

我们可以从两种不同的政治转型视角来总结前面的分析，一是后国教时代文化政治的中心场域从国教政治到政党政治的转移，二是晚清文教“大一统”崩溃之后政教关系的变化。

康有为在辛亥革命前的流亡时期认为建党比立教重要，辛亥革命后却认为立教比建党更重要，试图将宗教政治开拓为核心的政治场域之一。反对者以“政教分离”原则作为主要理据反对立国教，康有为并非昧于后国教时代“不立国教”的趋势，他建立跨政党宗教的设想包含两个方面：一是认为推动立孔教为国教并非全无机会，当时欧洲尚有不少国家设有国教，对此抱有勉力一试的投机心态；二是意识到宗教运动可以通过议会政治和政党政治等平台争取政治空间，这是对后国教时代宗教政治与政党政治相结合的趋势的洞见。

19世纪末、20世纪初，欧洲经历了围绕国教问题的宗教斗争（国教政治）逐渐淡出、政党政治逐渐兴起的重大转型。越来越多的欧洲国家在确立“政教分离”原则、不再设立国教之后，政治场域发生了重要的变化，教会不再是国家政治斗争的主要参与者，社会分裂不再主要以宗教分歧的形式表达，分裂的社会各方越来越多地以政党的形式组织起来和表达诉求，政治斗争主要通过政党竞争的形式展开。95可是，如果从全球来看，同时考虑伊斯兰教等宗教的发展情况，宗教政治对区域政治与全球政治的影响还是要大得多。

从康有为推动立国教失败以及孔教运动、佛教运动等宗教运动的持续发展来看，20世纪初期中国的宗教政治与政党政治的互动，与欧洲有同步之处。立孔教为国教失败的关键原因，是执政者基于避免教争的欧美“政教分离”原则，反对和避免国教成为分庭抗礼的另一个政治中心。不过，“不立国教”只是意味着国教政治的衰落，并不意味着宗教运动从此在政治场域偃旗息鼓，它们转而投入政党政治，找到了新的舞台。96在国教政治衰落、政党政治兴起的变化过程中，宗教运动作为一种文化运动，仍然可以成为国家政治进程的重要参与者。从这个角度看，康有为建立跨政党宗教的设想，提示了宗教政治与政党政治相结合的一种可能道路。

康有为对“政教分离”的再定义，启发我们进一步从政教关系的视角思考现代政治转型。“政”与“教”的双轨疏离状况所呈现的问题，不仅是某一宗教的地位变化，而且是一个国家文教状况的巨变。从历史看，中国与欧洲的政教关系很不一样，但政教双轨疏离之后“教”的“大一统”不复存在，则是相近的。从20世纪的情况看，一个国家实现政治统一，并不意味着其文教能够随之实现统一。事实上，欧洲在近代经历了科技、宗教及思想文化的全盘变革，在其向全球拓殖之后，世界各国先后面临文教分裂与多元冲突的状况。在那个前所未有的“道术已为天下裂”的时代，重建文教“大一统”对于每个国家都是极为困难的挑战。人们甚或会问：重建文教“大一统”是否仍有可能？但人们往往对此抱有强烈的诉求。

围绕“立孔教为国教”的政治与思想文化斗争，可以看到三种重建政教关系的构想。其一，康有为重释孔子太平大同之义，试图立全球公理之学（例如以“康子自道”的形式写作《大同书》），便是希望以此为基础，在西方文明已经变成中国文化的内部要素之后重建文教“大一统”。他的基本方法是以太平大同之义为中心议题，将西方文明及世界其他地区文明中的诸多要素与中国文明有选择性地拼贴整合到自己的公理之学框架之中，并冠之以孔教之名。他推动立孔教为国教，企图在国家政权有所不济的情况下，以“教”为平台拓展新的政治可能。他的这一设想实为一厢情愿，执政者们在尚未面临强大压力的情况下，不会舍“政教分离”而分权于“国教”。在政教双轨疏离的格局中，康有为倾向于寻求以“教”育“政”的可能，但他的努力以“谋于上”为重心，带有很强的投机性，空间非常有限。

其二，袁世凯接过了康有为有关立孔教的诸多尊孔论述，同时反对视孔子之道为“教”，反对立国教。他企图重新建立以“政”统“教”的一统格局，但他的“政”与“文教”都已无整合能力，其复辟迅速瓦解。在共和意识已经在中国社会兴起的情况下，袁世凯固然可以引康有为等人的尊孔论述作为文教政策的基础，对孔子太平大同之义的挪用似乎能够将古今拼凑于一勺，但是，袁世凯挪用“大同”话语，与康有为在19世纪末重释太平大同之义判然有别，前者将之用作对复辟虚情假意的粉饰，并不能消解其复辟政治与捍卫共和的政治群体的对立，分裂与冲突不可避免。

其三，新文化运动一开始便清晰地展现出以新文化新道德创造新政治的自觉意识与意志，这一构想可以称为广义的以“教”领“政”。新文化运动应对“道术已为天下裂”局面的方法和道路，与康有为很不一样。康有为选择性地拼合全球文明的诸多要素建构全球公理之学与“大地之教”，同时受制于这些要素之间的相互冲突：他以在现实中反对太平大同之义的方式，坚持以重释孔子太平大同之义作为立教基础。陈独秀等新文化运动领袖一开始便放弃了以拼合方式重建“大一统”文教的选择，而是在承认“道术已为天下裂”的前提下为新政治寻求新的文化基础，清晰地意识到新文化必须通过与旧世界对立、决裂和冲突的文化斗争来奠定自身的基础。他们面临新文化如何表述自身的挑战。在放弃了康有为式的拼合方式之后，新文化表述自身的一个重要途径，是通过凸显、叙述和展开新旧思想对立（例如新文化与孔教的对立），以及其他的思想对立形式（例如以西方文化为共和“导师”而批判乃至否定东方文化），探索和形成前进的方向。新文化运动在这些议题上的论述往往并非终局性的结论，这些论题的展开毋宁说是文化运动探索自身方向的方法与过程，它们会随着斗争进程的深入而不断调整，诸如西方文化与东方文化对比等论题即是如此。这种通过设置对立冲突议题的方式探索自身方向的方法，不断出现在中国20世纪文化运动的政治过程中。由于时刻面临道术已裂状况下的分化、矛盾与冲突（它们既是全球性的也是内部的），新文化的建构很难稳定下来，即使具有普遍性价值的新文化能够逐渐形成，也并不意味着文教“大一统”得以重建。无论“政”可以达到何种状态，其以“教”领“政”的构想必然以“文教”内部的分裂与冲突为基本背景，新政治必然一直面临文化思想冲突的挑战。

也就是说，康有为指出的政教双轨疏离意义上的“政教分离”趋势，是现代社会相对于古代社会的重大变化：无论是试图在一国之内建立政教相谐格局，还是试图在一国之内建构以“教”领“政”格局，这些愿望都难以重建文教“大一统”，“政”与“教”持续地倾向于双轨疏离的状态；新的文教“大一统”的实现，必须以走向世界大同的政治进程为前提。正是由于“政”与“教”长期处于双轨疏离状态，现代民族国家的政治“一统”普遍面临着持续的分裂风险。政教双轨疏离状态的长期存在，意味着以“政”领“教”时代事实上的终结，一国的执政者（包括政党）再也无力依凭执政地位实现文教“一统”。不仅如此，不经过文教领域的冲突与整合的淬炼，政党亦难以形成自身的政治统一性；希望获得较强政治能力的政党，不能不探索广义的以“教”领“政”的道路，创造新的有普遍性意义的文化。如葛兰西论述作为“现代君主”的政党时所指出，“在现代君主中应该重视精神和道德的改革问题，也就是宗教和世界观问题。……现代君主应该是而且也不能不是精神和道德的改革的宣扬者和组织者，这就意味着为达到现代文明最高和无所不包的形式的人民的、民族的集体意志的往后发展，奠立基础”。97现代民族国家能否建立文教“大一统”是不确定的，但如果“现代君主”不是“精神和道德的改革的宣扬者和组织者”，现代民族国家将难以建立稳定的政治“大一统”。

康有为建立跨政党宗教与推动立国教的政治含义，需要在这一层面加以理解。他坚持立孔教及立孔教为国教的主张，而无意向政教相谐的传统格局回归，其实是从中国文明遭遇的西方挑战与多元文明的内部化，意识到再也难以回到政教相谐的传统时代，只能在政教双轨疏离的基础之上继续探索。他进一步推动了从传统的政教相谐向以“教”领“政”的政治转型。如果说太平天国运动开启了近代中国探索以“教”领“政”的进程，那么，康有为立孔教与推动立孔教为国教是第二波探索，新文化运动则是第三波探索。探索以“教”领“政”道路，以及通过推动世界大同进程，重建文化“大一统”，是20世纪中国未完成的议程，回到这一议程展开的初期，重新认识各种不同的方案，将有助于我们在今天继续思考与探索。

*本文为国家社会科学基金后期资助项目“康有为大同立教思想研究”（项目编号：15FZX024）的成果。感谢Project LIBEAC（Liberalism in Between Europe and China， organized by gLAWcal）的海外研究资助。论文曾在“康有为与近代中国——第七届中国近代思想史国际学术研讨会”和“政治：中国与世界论坛”第一届年会上宣读。感谢汪晖、崔之元、张志强、干春松、肖自强、邹小站、范广欣、曾亦、丁耘、周展安、欧树军等师友的指点，文责自负。

【注释】

①参见李零：《中国方术续考》，北京：东方出版社2000年版，第8页。

②参见王韬（著）、李天纲（编校）：《弢园文新编》，上海：中西书局2012年版，第1页。

③陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，载《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第214页。

④参见张翔：《大同立教的双重困局与不同应对——康有为的政教观初论》，载《开放时代》2015年第3期。

⑤康有为：《顺德二直歌》，载《康有为全集》第12集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第174页。关于京师强学会成立的具体时间，参见林辉锋：《强学会成立时间考证补》，载《中山大学学报（社会科学版）》2011年第6期。

⑥梁启超：《莅报界欢迎会演说辞》，载梁启超：《饮冰室合集·文集》第29册，北京：中华书局1989年版，第1页。

⑦梁启超：《莅北京大学校欢迎会演说辞》，载梁启超：《饮冰室合集·文集》第29册，第38页。

⑧康有为：《保国会章程》，载《康有为全集》第4集，第54页。

⑨参见康有为：《与赵曰生书》，载《康有为全集》第5集，第400页。

⑩参见［美］杜赞奇：《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，北京：商务印书馆2017年版，第252—253页。

11参见《孔教会纪事·澳门支会》，载《经世报》第1卷第1号，1922年1月。

12康有为：《与梁启超二三子书》，载《康有为全集》第8集，第321页。

13康有为：《通告各埠从新订定国民宪政党党旗函》，载《康有为全集》第8集，第233页。

14参见丁文江、赵丰田（编）：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第870—875页。

15康有为：《民政部准帝国统一党注册论》，载《康有为全集》第9集，第192页。

16康有为：《与梁启超书》，载《康有为全集》第9集，第335页。

17蔡元培：《对于新教育之意见》，载《蔡元培全集》第2卷，北京：中华书局1984年版，第136页。

18康有为：《与陈焕章书》，载《康有为全集》第9集，第337页。

19同上。

20参见《孔教会主要人物简介》，载中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，北京：中华书局，1974年，第70—79页。

21参见张朋园：《中国民主政治的困境：1909—1949——晚清以来历届议会选举述论》第1章、第2章，长春：吉林出版集团2008年版；张玉法：《民国初年的国会（1912—1913）》，见《中央研究院近代史研究所集刊》（台北）第13期，第119—122页。

22王锡蕃曾以孔道会代表的身份参与国会政治，是类似的例子。

23中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第1辑，第32页。

24康有为：《致黎元洪、段祺瑞书》，载《康有为全集》第10集，第317页。

25对其具体经过的梳理参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版；以及中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第1辑。

26董克武：《民国初年孔教问题的争论》，载《国立台湾大学历史学报》（台北）第12期。

27参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第106页。

28李时品：《知类疆立斋日记》，载中国科学院近代史研究所中华民国史组（编）：《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，第32页。

29康有为：《中华救国论》，载《康有为全集》第9集，第327页。

30同上，第316页。

31参见吴宗慈：《中华民国宪法史》，北京：法律出版社2013年版；韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第8章“参众两院对国教问题的讨论”，第196—221页。

32袁世凯：《大总统致孔社祝词》，载《孔社杂志》第1期（1913年12月）。此文《袁世凯全集》（开封：河南大学出版社2013年版）未见收入。

33袁世凯：《举行祀孔典礼令》，载《袁世凯全集》第28卷，第437—438页。

34袁世凯：《提倡信教自由令》，载《袁世凯全集》第25卷，第246页。

35《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》第135号（1912年9月12日），载《政府公报》（中华民国元年九月分·呈批），北京印铸局，第6页。

36《国务院呈明孔教不能定为国教及国教不能定于一尊文》，载《大公报》1914年3月10日。

37例如易宗夔的意见，见《宪法起草委员会第二十四次会议录》（第25页），载《民国北京政府制宪史料》第2册，北京：线装书局2007年版，第101页。

38康有为：《以孔教为国教配天议》，载《康有为全集》第10集，第93—94页。

39同上，第94页。

40David Onnekink（ed.）， War and Religion after Westphalia， 1648-1713， Surrey： Ashgate， 2009， p. 7.

41［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴维、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美国，世俗欧洲？》，曹义昆译，北京：商务印书馆2015年版，第23页。

42参见 Paul Christopher Manuel， “The Roman Catholic Church and Political Regime in Portugal and Spain，” Chapter Seven， in Mehran Tamadonfar and Ted G. Jelen（eds.）， Religion and Regimes： Support， Separation， and Opposition， Plymouth： Lexington Books， 2014， pp. 141-156。彼得·伯格指出，法国的教会-国家分离与美国宪法中的含义颇为不同：法兰西共和国是作为“俗世性的”、彻底清除所有宗教象征的国家而存在的。参见［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴维、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美国，世俗欧洲？》，第25页。

43同注38，第94页。

44［美］杰斐逊：《致康涅狄格州丹伯里洗礼派协会的一个委员会，尼西米·道奇和其他先生的信》，载［美］梅利尔·D·彼得森（注释编辑）：《杰斐逊集》上册，刘祚昌、邓红风译，北京：三联书店1993年版，第545页。

45参见［美］小尤金·约瑟夫·迪昂：《美国人为什么恨政治》，第8章“地狱中没有愤怒：宗教右派与新共和党”，赵晓力等译，上海人民出版社2011年版；Emma Long， The Church-State Debate： Religion， Education and the Establishment Clause in Post War America， London： Continuum International， 2012。

46同注41，第23页。

47同注29。

48参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，第10章“国教运动中孔教与其他宗教的关系”，第238—254页。

49康有为：《拟中华民国宪法草案》，载《康有为全集》第10集，第81页。

50同注29。

51与此相应，康有为主张个人可以有多元的宗教信仰，认为孔教徒可以信奉佛教、回教等其他宗教。参见康有为：《孔教会章程》，载《康有为全集》第9集，第349页。

52康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》，载《康有为全集》第9集，第216页。

53康有为：《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》《共和政体论》，载《康有为全集》第9集，第212、249页。两信措辞稍有差异。

54夏晓虹（编）：《追忆康有为（增订本）》，北京：三联书店2009年版，第320—321页。

55袁世凯：《申诰国人恪循礼法令》，载《袁世凯全集》第20卷，第420页。

56同注32。

57同注35，第5页。

58参见《教育部致各省都督民政长等电》第499号（1913年9月22日），载《政府公报》（中华民国三年九月分），第499页。

59同注17。

60蔡元培：《社会改良会宣言》，载《蔡元培全集》第2集，第137页。

61同注29，第325—327页。

62同上，第325页。

63参见［德］恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版。

64康有为：《参政院提议立国之精神议书后》，载《康有为全集》第10集，第205页。

65康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，载《康有为全集》第8集，第38、52页。

66康有为：《拟中华民国宪法草案》，载《康有为全集》第10集，第50页。在英国，教俗不可变论亦是一种很有影响力的社会意识。波考克曾分析英国长期以来流行的“古代宪法”的意识形态。因篇幅所限，这里不作延展讨论。参见［英］J·G·A·波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社2013年版，第355—356页；［英］J·G·A·波考克：《古代宪法与封建法：英格兰17世纪历史思想研究》，翟小波译，南京：译林出版社2014年版，第48页。

67康有为：《奥政党考》，载《康有为全集》第9集，第294页。

68同注29，第316—317页。布赖斯也认为教俗可变，还认为中国人并不泥守旧习，参见［英］詹姆斯·布赖斯：《现代民治政体》上册，长春：吉林人民出版社2001年版，第141—142页。

69同注38，第91页。

70同注33，第437页。

71袁世凯：《申儆国人崇质直之风令》，载《袁世凯全集》第20卷，第183页。

72袁世凯：《申诰国人恪循礼法令》，载《袁世凯全集》第20卷，第420页。《举行祀孔典礼令》也有类似论述，参见《袁世凯全集》第28卷，第437页。

73章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集·书信集》上册，上海人民出版社2015年版，第43页。

74陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《陈独秀著作选》第1卷，第178页。

75康有为：《共和平议》，载《康有为全集》第11集，第4—5页。

76同注74，第178页。

77同上。

78陈独秀：《爱国心与自觉心》，载《陈独秀著作选》第1卷，第117—118页。

79同注74，第177页。

80康有为还举了另一例子：“又如人露宿寒郊，僵冻欲死，初移温室，不克遽苏，而云乃返寒郊，始能续命乎？”参见陈独秀：《驳康有为〈共和平议〉》，载《陈独秀著作选》第1卷，第352页。埃尔斯特（Jon Elster）分析托克维尔的《论美国的民主》时，曾强调托克维尔有关转型期效应（transition effect）与均衡期效应（equilibrium effect）的比较，转型期的效应往往是负面的，但最终的效果则是积极的。参见Jon Elster， Alexis de Tocqueville， the First Social Scientist， Cambridge University Press， 2009， pp. 100-104。

81“光绪九年，二十六岁。”参见康有为：《我史》，载《康有为全集》第5集，第63—64页。

82陈独秀：《驳康有为〈共和平议〉》，载《陈独秀著作选》第1卷，第360页。

83陈独秀：《答常乃悳（古文与孔教）》，载《陈独秀著作选》第1卷，第252页。

84同注74，第179页。

85同上，第224页。

86陈独秀：《再答吴又陵（孔教）》，载《陈独秀著作选》第1卷，第331页。

87同上。

88吴虞：《儒家大同之义本于老子说》，载《吴虞文录》，合肥：黄山书社2008年版，第39页。

89例如易白沙的《孔子平议》。

90同注84。

91陈独秀：《宪法与孔教》，载《陈独秀著作选》第1卷，第229页。

92陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《陈独秀著作选》第1卷，第165—169页。

93参见陈独秀：《道德之概念及其学说之派别》，载《陈独秀著作选》第1卷，第299页。

94“新青年”群体对“立国教”问题的批判，与此前近二十年间的批判颇为接近，此处不再讨论。

95英国宗教社会学家斯蒂夫·布鲁斯（Steve Bruce）曾分析宗教与政治关系中的政党问题，见Steve Bruce， Politics & Religion， Cambridge UK： Polity Press， 2003， pp. 94-97， 110-111。

96在既可以信教也可以参与政党的情况下，宗教运动与政党政治之间的关系非常密切。在加入政党与信教相互排斥的情况下，宗教运动难以介入政党政治，但在社会生活中未必被边缘化。

97［意］安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，葆煦译，北京：人民出版社1983年版，第105页。

【作者简介】 张翔：首都师范大学文化研究院（Zhang Xiang， Institute for Culture Study， Capital Normal University）