内容摘要：魏晋时期，在社会的解构与重组间，文化思想也经历了复杂的变迁。魏晋时期儒家思想不再是统治意识形态，也并没有占据思想的中心位置，但这并不意味着儒家思想失去了影响力。
颍川士族的家族声望的获得多与儒学信仰有关，在汉晋易代之际，他们面对政权交替陷入了双重的困境：一方面受制于“忠君”观念，他们对旧政权表现出复杂的情感；一方面面临新政权的压力，他们不得不选择妥协、合作。
通过对颍川士族在易代之际的考察，有助于我们认识儒家思想与魏晋士族社会之间的复杂关系。从荀彧、陈群、陈泰及庾纯四人在易代之际的言行，我们不难看到他们面对政权鼎革时内心的矛盾与彷徨。
一方面他们不得不向新政权妥协甚至合作，但另一方面他们深受儒家教育，儒家“忠君”伦理观念对他们仍然产生约束，致使他们对旧政权存留千丝万缕的心理联系。
关键词：颍川士族；“忠君”观念；政治选择；双重困境
一、魏晋家风与儒家思想
魏晋时期，在社会的解构与重组间，文化思想也经历了复杂的变迁。
干宝在《晋纪》总论中对魏晋士人在思想与实践上脱离儒家规范做过深刻批评：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辨,而贱名检；行身者以放浊为通，而斥节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”[1]
顾炎武认为，魏晋士人“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”的风气造成了“国亡于上，教沦于下”的严重后果。[2]这些批评反映了魏晋时期儒学衰微的一般情况以及与此相关联的某些社会现象。
士人仰慕名士风度，背离礼法，纵情任性成为了普遍的社会风气，在这一背景中儒学衰落成为了对魏晋的时代特征。需要注意的是，儒学作为统治意识形态，其影响力确实难以比拟两汉。但作为一种思想，儒学并未完全失去生命力，从魏晋士族的家风中不难发现这点。
魏晋人立身持家时常深受儒学影响，如庾亮“风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成”（《晋书·庾亮传》）。钱穆先生认为魏晋以来士族最希望门第中人能具有孝友之德行，并言“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。”[3]事实上确如钱穆所论，魏晋士族大多出于汉末，其家族声望的获得多与儒学有关。
譬如《晋书·庾峻传》载庾峻见苏林一事：“峻少好学，有才思。尝游京师，闻魏散骑常侍苏林老疾在家，往候之。林尝就乘学，见峻流涕，良久曰：‘尊祖高才而性退让，慈和泛爱，清静寡欲，不营当世，惟修德行而已。
鄢陵旧五六万户，闻今裁有数百。君二父孩抱经乱，独至今日，尊伯为当世令器，君兄弟复俊茂，此尊祖积德之所由也。’”
从苏林的叙述来看，庾乘谦让慈和，不以经营为务，仅修德行而已。苏林认为庾氏能在动乱中保全且子弟俊茂都是因庾乘积德之故。当时的陈氏、庾氏、荀氏等都有“德门”之誉，这些家族的社会声望都与其儒学修养有关。
儒学对于魏晋士族有何意义，这个问题是颇值得思考的。川胜义雄将魏晋士族的产生上溯到东汉末期的清流，但是他也指出清流中如李膺、杜密等人的后代却没有成为士族。[4]唐长孺在《东汉末期的大姓名士》一文中指出，汉末的大姓与名士是魏晋士族的基础，这些大姓与名士的范围比清流涵盖的范围要宽泛得多。[5]
无论是川胜义雄还是唐长孺，他们都注意到这些士族与儒学之间存在的不可分离的联系，颍川士族正是浸染在这浓厚的儒学传统中。我的问题是，儒家思想在魏晋士族的政治选择中是否发生了影响，儒家思想如何作用于士族。
不妨从范晔在《后汉书·儒林传》中的议论入手：“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离；而权强之臣，息其窥盗之谋，豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也。
至如张温、皇甫嵩之徒，功定天下之半，声驰四海之表，俯仰顾眄，则天业可移，犹鞠躬昏主之下，狼狈折札之命，散成兵，就绳约，而无悔心，暨乎剥桡自极，人神数尽，然后群英乘其运，世德终其祚。
迹衰敝之所由致，而能多历年所者，斯岂非学之效乎？故先师垂典文，褒励学者之功，笃矣切矣。不循《春秋》，至乃比于杀逆，其将有意乎！”
范晔指出，后汉之所以颓而不倾，乃是由于儒学之功。张温、皇甫嵩之流没有移汉鼎，也是受到儒家道德意识的约束。范晔身处刘宋，观魏晋以来士族重“家”而轻“国”的现象不禁有感，见识确实卓越。总结他的论点，东汉权臣不敢倾覆汉朝政权，乃是受制于东汉社会舆论及士人“忠君”意识。
与范晔的议论形成呼应的是萧子显在《南齐书·王俭传》中见解：“魏氏君临，年祚短促，服褐前代，宦成后朝。晋氏登庸，与之从事，名虽魏臣，实为晋有，故主位虽改，臣任如初。
自是世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一。”
萧子显指出，曹魏立国时间短促，服色沿袭前朝，而当朝之官成为后朝之臣。司马氏选任人才，与之共事，虽然名义上还是曹魏的臣子，实际已经是司马氏所有，故而君主虽然改变，但臣子依然如前朝。
自魏晋鼎革出现这种“主位虽改，臣任如初”的情况后，前朝旧臣又为新朝臣工，家族地位与权势并未受到太大影响，于是导致人人羡慕“羽仪所隆”，而使君臣之节“徒致虚名”。
萧子显所论乃是自魏晋禅代以来士族重家族利益而轻国家兴亡的现象，新政权吸收接纳前朝的臣属，导致世人羡慕荣禄之盛，而忘却君臣之节。
范晔与萧子显所论述的问题涉及的是士族在“国”与“家”之间的选择，从东汉豪族到魏晋士族选择的变化，我们不难看出背后隐藏的文化的转变。
余嘉锡尝言：“魏晋士大夫止知有家，不知有国。故奉亲思孝，或有其人；杀身成仁，徒闻其语。……六代相沿，如出一辙，而国家亦几胥而为夷。爰及唐、宋，正学复明，忠义之士，史不绝书。故得常治久安，而吾中国亦遂能灭而复兴，亡而复存。”[6]
余嘉锡将六朝与唐宋对比，指出六朝士人无忠义之节，归根结底在于儒学的衰退。事实上，理解魏晋士族这样的选择需要将这一问题置于汉末以来士人信仰崩溃的大背景下。
汉末两次党锢之祸以来，士人的信仰崩溃，纷纷从儒家思想脱离，在解构与重组间寻找人生的归宿与心灵的安慰，于是有隐逸遁世者，有纵情任性者，有服药求仙者，有终日醉酒者，有汲汲经营者。
从范晔与萧子显的论述我们发现在魏晋时期“忠君”观念对士族的政治选择影响甚大。在进入对颍川士族的讨论之前，宜对“忠君”观念进行简单的考察。
二、魏晋士人忠君观念考略
“忠”“孝”思想是儒家伦理的核心观念，但先秦至魏晋，儒家对“忠”“孝”关系的阐发并非一成不变。孔子“忠”的基本含义指的是个体发自肺腑的情感，也就是《说文解字》所说的“敬也。尽心曰忠。”[7]
《论语·里仁》曰：“夫子之道，忠恕而已。”《论语·八佾》曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”在原儒思想中“忠”并不具有臣子对君主绝对服从的意义，《论语》中更多的强调“孝”，“孝弟也者，其为仁之本与！”
但到了《孝经》中，对“忠”“孝”关系的看法已经不同于《论语》了。《孝经·广扬名章》云：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”《论语》言“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”
《孝经》将孔子的思想进一步推进，明确地将事亲之“孝”移植到事君之“忠”，把伦理范畴的“孝”推演成政治范畴的“忠”，并更进一步指出“忠”乃是“孝”的终极表现形式：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”
至此，《孝经》将伦理的“孝”扩展到政治领域，完成了“孝”的政治化过程，树立了“忠君”的最高价值观念，孔子“曲忠维孝”的观念已经演变为“移孝作忠”了。
西汉时期，儒家得到了统治者的认可，董仲舒作《春秋繁露》继续加强了“忠君”思想的阐释：“臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也；为人子者，视土之事火也……是故孝子之行，忠臣之义，皆取法于地也。地事天也，犹下之事上也。”[8]
董仲舒以天道来喻人事，为人间秩序提供神圣的解释。他将父子、君臣的关系比作天地的关系，那么“忠君”不仅是神圣的，也是自然的。
君臣的统治与服从关系就是阴阳关系的表现，阳尊阴卑乃是出于自然之道：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。
阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义……天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之……王道之三纲，可求之于天。”[9]
“忠君”作为儒家思想的中心价值观念在《白虎通·三纲六纪》中得到了最终确认，君臣关系被视为社会的纲常：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”[10]
《白虎通·丧服》将“忠”与“孝”的内涵沟通起来，“臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也。”通过这样的理论建构，确认了“忠君”作为儒家思想的中心观念。
东汉时期随着儒学的兴盛以及儒家思想向下层的扩散，忠君思想对士人的行为产生了极大约束，顾炎武在论两汉风俗时说道：“汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者，遍于天下。”[11]
顾炎武所说王莽代汉时的“大义未明”实际指的就是忠君观念的缺失，既而他又举范晔论后汉士人的言行作为对照，以昭示忠君观念对于维系国家的重要作用。但经历了后汉两次党锢之祸，“忠君”思想开始动摇，士人不再如东汉那样尊奉“忠君”思想。后世论及魏晋，多斥责士人重“家”轻“国”，缺少忠君之节。[12]
事实上，汉魏之际在士人的观念中已经开始以“孝”重于“忠”了。《三国志》注引《邴原别传》的事例可略见彷佛：“太子燕会，众宾百数十人，太子建议曰：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？’众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子谘之于原，原悖然对曰：‘父也。’太子亦不复难之。
曹丕所设之问就是“忠”“孝”先后问题，坐中众说纷纭，可见当时士人已经不再像东汉那样以“忠”为先了，邴原的回答更是斩钉截铁，汉代以来树立的“忠君”思想在此时已经发生动摇了。
有的学者据此认为魏晋时期“孝先于忠”，并以“孝”的观念来解释士族的选择，对“忠君”观念的影响关注甚少。[13]我认为儒家思想的“忠君”意识在魏晋并非完全被抛弃，它对士族的行为依然存在约束。以下我们以汉晋易代之际的颍川士族为个案，探究这种“忠君”意识如何影响士族。
三、颍川士族的忠君观念
荀彧是曹魏政权中颍川士族的领袖人物，在汉末动乱中他带领宗族避乱冀州，后依附曹操，成为曹魏集团的核心人物之一。《三国志》本传言其有德行，钟繇更谓“颜子既没，能备九德，不贰其过，唯荀彧然。”
范晔在《后汉书》本传中视荀彧为汉臣，并言其“盖取其归正而已，亦杀身以成仁之义也”。陈寿则将其归于魏臣，在陈寿看来荀彧“虽晚节立异，无救运移；功既违义，识亦疚焉。”
裴松之在注中与陈寿所持意见不大相同，在他看来荀彧“亡身殉节，以申素情，全大正于当年，布诚心于百代，可谓任重道远，志行义立。”对荀彧之死，孙明君先生著文专门予以讨论，详细梳理了历代的代表性看法。
孙明君指出荀彧是矛盾困惑的，他一方面认识到汉不可为，一方面与汉朝存在情感上的关联，又受到纲常礼教的束缚。[14]孙明君注意到儒家思想对荀彧的影响，指出荀彧对曹操进爵魏公的意见正体现了儒家道德意识对士人的约束。
《三国志·荀彧传》云：“十七年，董昭等谓太祖宜进爵国公，九锡备物，以彰殊勋，密以谘彧。彧以为太祖本兴义兵以匡朝宁国，秉忠贞之诚，守退让之实；君子爱人以德，不宜如此。太祖由是心不能平。”
荀彧本人深受儒家思想影响，从其劝曹操恢复儒学等举措并不难看出此点。在面对曹操称魏国，将有代汉之心时，荀彧内心并不赞同，所以董昭秘密咨询荀彧时，荀彧认为“不宜如此”，并以曹操兴兵乃是匡扶汉室这样的大义来阻止他。
这与范晔论东汉颠而不废的情况是暗合的，足见儒家的忠君观念对荀彧的影响。相较而言，荀悦的“忠君”思想比荀彧更为明显。
《后汉书·荀悦传》言“时政移曹氏，天子恭己而已。悦志在献替，而谋无所用，乃作《申鉴》五篇。”荀悦“志在献替”，其心在于汉帝，但由于曹操秉政，其谋略并无施展的空间，故而作《申鉴》。
荀悦在是书中主要谈及治道及君臣关系，其中对“忠”的问题有所阐发：“人臣之义，不曰“吾君能矣，不我须也，言无补也”，而不尽忠。不曰“吾君不能矣，不我识也，言无益也”，而不尽忠。必竭其诚，明其道，尽其义，斯已而已矣，不已则奉身以退，臣道也。”[15]
在荀悦看来，人臣必须向君主尽忠，不可推卸责任。他认为人臣“违上顺道谓之忠臣”，反之就是“谀臣”，也就是说人臣尽忠是合于“道”的。在荀悦这里，“忠”是衡量人臣的重要标准。
与荀彧、荀悦同代的陈群，在面对易代时内心也充满矛盾。《三国志·华歆传》注载：“文帝受禅，朝臣三公已下并受爵位；歆以形色忤时，徙为司徒，而不进爵。
魏文帝久不怿，以问尚书令陈群曰：‘我应天受禅，百辟群后，莫不人人悦喜，形于声色，而相国及公独有不怡者，何也？’群起离席长跪曰：‘臣与相国曾臣汉朝，心虽悦喜，义形其色，亦惧陛下实应且憎。’帝大悦，遂重异之。”
刘备在豫州时曾辟陈群为别驾，后除柘令，故陈群言其曾为汉臣。陈氏是汉末典型的儒家大族，陈群是汉末大名士陈寔之孙，其父叔皆有高名于世，陈群本人深受儒学影响，我们从陈群上疏中可以看到浓厚的儒家色彩。
曹丕代汉称帝后，华歆“以形色忤时”，陈群也有“不怡”，二人在文帝称帝时并不像其他人那样“悦喜”，所以文帝对此颇为不悦，以此责问陈群。陈群的回答很巧妙，他说自己曾经为前朝臣属，虽然对文帝称帝心怀喜悦，但是在面上并不能喜形于色。
无论陈群的回答是否出于真心，我们都可以从中看到儒家道德意识的制约。如果陈群的回答并不是出于真心，也就是说陈群对曹丕代汉并不是积极支持的，那就说明“忠君”的观念制约他。
反之，如果陈群的回答出于真心，他内心积极支持但在表面仍然面露不悦，这也说明陈群畏惧社会舆论，儒家“忠君”的观念使他不能够在面上显露出喜悦，所以说陈群在此时面临的两难境地正说明他受到了儒家道德意识的约束。
他一方面要维护家族的社会声望，所以面对曹丕称帝只能表现出“不怡”，一方面又要保持现实的政治地位，故而对曹丕表明内心“悦喜”。
在魏晋易代之际，陈泰与庾纯的表现也具有典型性。关于陈泰在魏晋革命之际的心态，仇鹿鸣已做专门讨论，仇氏的观点我基本赞同。[16]
陈泰在高平陵事变中劝说曹爽放弃抵抗，在司马氏掌权后任雍州刺史，后继郭淮任征西将军、假节都督雍、凉诸军事，后征为尚书右仆射，掌选举，在淮南三叛时总署行台。基于以上的事实，大多数学者将其视为司马氏集团的重要成员。
但从高贵乡公遇弑一事，我们发现陈泰的选择并非那么简单，陈泰在这一事件中展现出他内心丰富复杂的一面。
《三国志·陈泰传》注引干宝《晋纪》云：“高贵乡公之杀，司马文王会朝臣谋其故。太常陈泰不至，使其舅荀顗召之。顗至，告以可否。泰曰：‘世之论者，以泰方於舅，今舅不如泰也。’子弟内外咸共逼之，垂涕而入。
王待之曲室，谓曰：‘玄伯，卿何以处我？’对曰：‘诛贾充以谢天下。’文王曰：‘为我更思其次。’泰曰：‘泰言惟有进于此，不知其次。’文王乃不更言。”
从这则材料我们可以得到几点信息：（1）陈泰并未参加司马氏诛高贵乡公一事，司马氏会群臣商议此事时，陈泰也并不到场。（2）司马昭令荀顗召陈泰，而由陈泰之语可知其本意并不愿在高贵乡公之死上为司马氏开脱，是以胡三省注云陈泰忠于魏室。
（3）陈泰的个人态度遭到了内外子弟的反对，可以说陈泰最后面见司马氏乃是出于保全宗族的考虑而非出于个人的真正态度。（4）陈泰坚持认为当诛贾充以杜绝舆论，违背了司马氏的主张。
司马光《资治通鉴》亦据干宝《晋纪》，于陈泰“惟有进於此”下注曰：“言当以弑君之罪罪昭。”高贵乡公被弑，司马氏篡夺之实已成，陈泰与司马氏的合作也是出于保全宗族的考虑，这从“内外子弟咸共逼之”可以看出。
司马氏围宫时并不仅仅只有司马氏子弟参与，充、荀勖等人都是这一事件的参与者。当曹髦决意依靠宿卫借武力诛除司马昭时，王沈、王业已将消息告知司马昭，《三国志》裴注引《汉晋春秋》云“沈、业奔走告文王，文王为之备”。
据司马干入宫遭孙佑而延迟一事来看，当时司马氏子弟已经做好了准备。此时陈泰并未预其事，且高贵乡公遇弑后司马氏召之不至。陈泰不至，这并不是试图逃避这一事件，因为从陈泰之前的行动，已然与司马氏形成了利益共同体，这一事件断然没有逃避的可能。
所以我认为陈泰的不至表示的是反对的态度，当陈泰舅氏荀顗前来召他，陈泰更以“今舅不如泰”作答。陈泰、荀顗都曾为魏臣，面对司马氏弑君，荀顗为司马氏积极奔走，而陈泰默然反对。
陈泰之举可谓忠于旧主，而荀顗之举在陈泰看来便是失节，所谓“舅不如泰”，正是在儒家“忠君”思想的衡量下得出的结论。陈泰最后在内外子弟共同逼迫下勉强认可了司马氏的行动，这并非出于其本心，而是以家族门第为念。
从陈群、陈泰父子面对易代的表现，我们发现东汉以来士人信仰崩溃后，儒家思想对士人依然存在约束作用。他们一方面要维持家族声望，所以面对易代表现出对前朝的忠心，同时更要保全宗族，提高家族的政治地位，所以不得不与新政权合作，内心的矛盾与彷徨可想而知。
《三国志》本传载武陔评论陈群、陈泰父子恰是反映这一问题的好证据：“司马景王、文王皆与泰亲友，及沛国武陔亦与泰善。文王问陔曰：‘玄伯何如其父司空也？’陔曰：‘通雅博暢，能以天下声教为己任者，不如也；明统简至，立功立事，过之。’”
陈群存有以“天下声教为己任”的崇高理想，这与汉末李膺“欲以天下名教是非为己任”的志向是一致的，但到了陈泰却只以事功为务了，父子的差异何尝不是东汉至魏晋士人信仰差别的缩影。从陈泰入宫与司马昭的对话可以看到，陈泰依旧保持了他的原有态度。
但陈泰只以贾充为元凶，等于默认了司马氏造成的事实。《博物记》云：“太丘长陈寔、寔子鸿胪纪、纪子司空群，群子泰四世，于汉、魏二朝并有重名，而其德渐渐小衰。”
言陈氏之德渐渐小衰，概指陈泰在司马氏代魏中的态度。由于陈泰并未像荀勖那样彻底倒向司马氏，这也致使陈氏不能进入司马氏的政治核心，是以《陈氏谱》云“群之后，名位遂微。”
在晋朝建立之后，颍川士族对司马氏代魏仍然不能释怀。庾纯与贾充发生之冲突，实际上也可以视作庾纯本人对魏晋鼎革的看法。
《晋书·庾纯传》载：“充尝宴朝士，而纯后至，充谓曰：‘君行常居人前，今何以在后？’纯曰：‘旦有小市井事不了，是以来后。’世言纯之先尝有伍伯者，充之先有市魁者，充、纯以此相讥焉。
充自以位隆望重，意殊不平。及纯行酒，充不时饮。纯曰：‘长者为寿，何敢尔乎！’充曰：‘父老不归供养，将何言也！’纯因发怒曰：‘贾充！天下凶凶，由尔一人。’
充曰：‘充辅佐二世，荡平巴、蜀，有何罪而天下为之凶凶？’纯曰：‘高贵乡公何在？’众坐因罢。充左右欲执纯，中护军羊琇、侍中王济佑之，因得出。充惭怒，上表解职。纯惧，上河南尹、关内侯印绶，上表自劾。”
庾纯讥笑贾充祖先为市魁，陈寅恪先生以此作为贾充出身寒微的证据，认为他可以不顾儒家道德，服膺儒家的司马氏正是借助他杀了天子。[17]庾纯的怒言针对的正是贾充不顾儒家道德的弑君恶行。
庾氏自东汉庾嶷开始就是世传儒学的大族，庾纯本人也是儒者，《晋书》本传称其“博学有才义，为世儒宗”。前文论述庾氏在魏晋之际的政治选择曾言庾氏与贾充在晋初政坛立场不同，庾纯质问贾充高贵乡公一事，其情忿忿，这说明庾纯对司马氏弑君篡位的行为始终不能释怀，从侧面反映出儒家道德意识对庾纯产生的影响。
四、观念与现实之间的选择
从荀彧、陈群、陈泰及庾纯四人在易代之际的言行，我们不难看到他们面对政权鼎革时内心的矛盾与彷徨。
一方面他们不得不向新政权妥协甚至合作，但另一方面他们深受儒家教育，儒家“忠君”伦理观念对他们仍然产生约束，致使他们对旧政权存留千丝万缕的心理联系。
当然，陈群与文帝的问答也在侧面反映出一个现实问题，因为这些士族都是儒学世家，其家族的社会声望往往与他们的儒学修养关系密切，为了维护家族社会声望，他们也不得不在面临易代时表现出对旧朝的留恋，这是一种现实的考虑，但这种顾忌本身仍然说明儒家思想约束力的现实存在。
徐公持先生曾就东晋文学风气与南宋文学对比，他认为东晋文学平静疏朗的风气与辛弃疾等人的慷慨沉痛形成了鲜明对比，在东晋诗赋中极少反映国家灾难，这让人感到不可思议。[18]
我认为这一差别是社会思想造成的，宋以来儒学复兴，士人深受儒家思想影响，忠君爱国的观念是时代的思想背景，而在东晋远离事务，崇尚玄远是士人普遍的价值取向。
但事实上，我们从传世文献中还可以寻找到他们并未忘却家国之痛的证据，《世说新语》载：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，借卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’”皆相视而流泪。
唯王丞相愀然变色曰：‘当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对？’”又载：“温峤初为刘琨使来过江。于时江左营建始尔，纲纪未举。温新至，深有诸虑。
既诣王丞相，陈主上幽越，社稷焚灭，山陵夷毁之酷，有《黍离》之痛。温忠慨深烈，言与泗俱，丞相亦与之对泣。”
温峤、王导等人其实还并未完全忘却家国之痛，庾阐的诗歌也还可以看到一点，他的《从征诗》仅存两句：“志士痛朝危，忠臣哀主辱。”[19]这也是儒家思想根植在庾氏家族文化传统中的一个证据。
[1]萧统：《文选》，上海古籍出版社2005年版，第2186页。
[2]顾炎武：《日知录》，陈垣校注，安徽大学出版社2007年版，第721页。
[3]钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛》三，生活·读书·新知三联书店2009年版，第178-179页。
[4]日本学者普遍持有这样的观点，即魏晋士族是文化贵族。这一观点强调士族的文化属性，从已有的关于魏晋士族的个案研究中不难看到。见川胜义雄：《六朝贵族制社会研究》，徐谷芃、李济沧译，第13页。
[5]唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局2011年版，第25-52页。
[6]余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局2009年版，第56页。
[7]许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社2011年版，第502页。
[8]苏舆：《春秋繁露义证·阳尊阴卑》，中华书局2014年版，第326页。
[9]苏舆：《春秋繁露义证·基义》，中华书局2014年版，第350-351页。
[10]陈立：《白虎通疏证》卷81，中华书局2014年版，第373-374页。
[11]陈垣：《日知录校注》卷13，安徽大学出版社,2007年版，第718页。
[12]顾炎武、余嘉锡皆持此论点，见顾炎武：《日知录》卷13，第718页。余嘉锡曾言及魏晋忠孝观念：“盖魏晋士大夫止知有家，不知有国。故奉亲思孝，或有其人；杀身成仁，徒闻其语。”见余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》卷上，第56页。
[13]参见郝红：《汉魏之际忠君观念的演变及其影响》，《山东大学学报（社会科学版）》1999年第3期。甄静：《论魏晋南朝士人忠孝观的倒错》，《青海师范大学学报》2007年第6期。
[14]孙明君：《荀彧之死》，《汉魏文学与政治》，商务印书馆2004年，第126页。
[15]孙启治：《申鉴注校补·杂言》，中华书局2013年版，第155页。
[16]仇鹿鸣：《魏晋之际的政治权力与家族网络》，上海古籍出版社2012年版，第179-184页。
[17]万绳楠：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，贵州人民出版社2012年版，第16-18页。
[18]徐公持：《魏晋文学史》，中国社会科学出版社2007年版，第369页。
[19]逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局2011年版，第876页。
王勇：中国传媒大学文艺学博士后研究人员。
文章来源：此文原载《原道》第34辑。
