【内容提要】 由于受西方启蒙思想的影响，人们对自由的理解更偏重于它的权利面相，然而，自由的涵义是丰富的，不同的民族由于民族性格和思想传统的差异，对自由及其实现路径的理解有很大的差别。在俄罗斯思想家那里，自由更多地与人的内在命运和本质联系在一起，更多地是一项人之为人而不得不履行的沉重义务。本文从自由的义务面相问题在陀思妥耶夫斯基那里的突显入手，依次梳理这一问题在别尔嘉耶夫和伊里因思想中的发展脉络，呈现自由在俄罗斯思想史中获得的理论阐释，揭示其不同于权利面相的义务面相，并由此展现出一个思考自由问题的独特视角。

【关键词】 作为义务的自由,自由悲剧,自由本体论,两种自由理论

在启蒙思想家及其追随者的笔下，自由是人类生而具有且不可剥夺的天赋权利，任何外在的力量都不应当妨碍人享有自由，用卢梭最为经典的话来说就是：“人生来是自由的”。①自由在此可以被理解为人身处于其中的那种不受外力干涉的状态，在这种状态中，人们需要听命的仅仅是自己的意志或理性，要实现的是自身的保存或发展，而能够为之设定界限的也仅仅是自然法或者是基于自然法的制定法。这种自由既包括人的意志自由，也包括对社会自由的诉求，似乎是人们所求、所愿、所享的生存权利。由此，“自由”也成了一种对人来说极具吸引力，甚至说是诱惑力的价值理念，那些希望争取民心、获得现实力量的社会运动通常都会打起“追求自由”的大旗，以期最大化地实现自己的政治目的；即便是今天，提起自由，我们也往往会首先将它与权利概念联系在一起，这不能不归功于西方启蒙思想的巨大影响。不可否认，作为权利的自由，是自由的一个重要面相；然而，我们也应当看到，自由的涵义是多样的，正如孟德斯鸠所说：“没有一个词比自由的含义更多，并以更多的方式影响人的精神。”②考察自由，还要看到它的其他涵义，尤其是应当看到不同民族由于民族性格和思想传统的差异在对自由及其实现路径的理解方面产生的独特思想。

俄罗斯民族是一个充满激情而又厌恶外在束缚的民族，自由一直是其极为珍视的价值理念。在俄罗斯思想史上，不仅以赫尔岑、巴枯宁、克鲁泡特金为代表的社会活动家曾不约而同地将自由视为其思想和活动的中心，而且，以形而上的理论建构为己任的哲学家们也十分看重对自由问题的思考，只是在这两类人那里，自由的涵义相差甚远。如果说前者对自由的追求在很大程度上是沿袭了西方启蒙思想家对自由的权利定位，并因而穷其一生揭露各种外在的不公和压迫，反抗当时的社会秩序和政治制度，那么，对于后者来说，自由更多地与人的内在命运和本质联系在一起，它更多地是一项人之为人而不得不履行的沉重义务。不过，正是后者对自由问题的思考更多地体现着俄罗斯思想的独特性，进一步丰富了自由在人类思想史上的内涵。鉴于此，本文从自由的义务面相问题在陀思妥耶夫斯基那里的突显入手，依次梳理这一问题在别尔嘉耶夫和伊里因思想中的发展脉络，呈现自由在俄罗斯思想史中获得的独特阐释和理论表述。

一、陀思妥耶夫斯基笔下的自由悲剧

别尔嘉耶夫曾说：“在陀思妥耶夫斯基那里，只存在着一个压倒一切的兴趣、一个他投入了自己全部创造力量的主题。这就是人及其命运的主题。”③而且，“对陀思妥耶夫斯基来说，人及其命运的主题首先是自由的主题。人的命运、人痛苦的漂泊，是由他的自由决定的。自由是陀思妥耶夫斯基世界观的中心”。④确实，自由是陀思妥耶夫斯基十分关注的主题，只是在陀思妥耶夫斯基那里，自由并非像在启蒙思想家那里那样，是人们追求和享受的理想状态，而首先是人类生存的悲剧。在陀思妥耶夫斯基的笔下，处于自由中的人，不仅实现不了自己的保存或发展，还总是会陷入相互的残杀、折磨和奴役之中，以至于他们害怕自由、逃避自由和拒绝自由。陀思妥耶夫斯基关于自由的这一思想最为集中地体现在宗教大法官的故事中，通过对这一故事的阐释，别尔嘉耶夫曾区分过两种类型的自由：原初的自由和最终的自由，⑤前者是一种初始的、先于善恶区分的自由，是人的意志、灵魂、能力等方面的自由，后者则是指以强制性的方式推行所谓的善好而要达成的某种理想状态，但无论是哪一种自由，都包含着向自己的对立面转化的趋向，都可能使人从自由走向奴役，这是自由本身固有的悲剧，也是处于自由之中的人常常经历的悲剧。

在宗教大法官的故事中，陀思妥耶夫斯基让耶稣再临人世，并让宗教大法官用严密的逻辑和雄辩的历史事实向耶稣证明人类本性与原初自由之间的不兼容。借宗教大法官之口，陀思妥耶夫斯基指出，人类“生性软弱、行为放荡、为人渺小，而且叛逆成性”；⑥“人是软弱的，也是卑鄙下流的”。⑦在原初的自由中，他们不知所措，不知道如何利用它，也不理解它的价值和意义，最为常见的情况是，他们将它理解为“一切皆被允许”的为所欲为，并因而陷入不幸和奴役之中，于是，他们就害怕自由，逃避自由，“一听见自由就胆战心惊，因为有史以来对于人和人类社会来说再没有什么东西比自由更叫人受不了的了”。⑧他们迫不及待地扑向物质利益、神迹和尘世权力等强制性的力量，似乎只有在强制力量的强制下，才能获得心理上的安稳与幸福。

在陀思妥耶夫斯基的描绘中，原初自由似乎是人类难以承受的一个沉重负担，用他的话说就是：“一个人不幸而降临人世，而上天给予他的赠品就是自由，可是他却急巴巴地想找到一个他可以把自由赶快拱手交给他的人。”⑨既然如此，陀思妥耶夫斯基是否意在要人放弃原初自由呢？并非如此。实际上，通过宗教大法官的故事，陀思妥耶夫斯基还揭示了问题的另一面：如果人被剥夺了原初自由，只能在外在力量的强制下不得不接受为他安排的善、真理、正义（最终的自由），那么，人也并不能因此获得真正的自由，而只会进入另一种奴役中，即由善、真理、幸福等所谓的积极价值理念造就的奴役与压迫中。就像宗教大法官的专制王国，在这个王国中，人们被以善、真理和幸福的名义剥夺了原初的自由，在良知、信仰、爱等内在的活动方面没有任何的自主权，完全服从于物质利益、尘世权力和偶像崇拜等外在的强制力量，在这种情况下，虽然人们相互之间没有分歧，保持着和谐一致的生活景象，基本的生存需求也得到了最大化的满足，但是，人却没有自己应有的尊严，只能如同木偶一样任由摆布，也无法实现生命应有的价值和意义，永远都像孩子一样处在幼稚和软弱的精神状态中。

虽然无论是原初的自由，还是最终的自由，都包含着向自己的对立面转化的可能性（甚至说是必然性），但是，这并不意味着陀思妥耶夫斯基对人类实现和享有真正自由的前景丧失了希望。陀思妥耶夫斯基从来都不是一个绝对意义上的悲观主义者，在他的作品中，除了浓墨重彩地刻画人类在自由中总是走向奴役的悲剧命运外，也以隐喻的方式给出了人类打破自由辩证运动之链、实现真正自由的途径。让我们重新回到宗教大法官的故事中：宗教大法官是耶稣倡导的自由原则的背叛者，他为了维护自己建立的强权秩序要将再临人世的耶稣烧死；耶稣知道这一切，但却始终平静安详地聆听着宗教大法官谴责自由的长篇大论，既不驳斥对方，也不为之所动，最后只是轻轻地吻了吻对方作为对他的全部回答。⑩这一吻的含义是丰富的，它既意味着对原初自由的尊重，即不强求对方接受自己的立场，也不评价和谴责对方，而是让对方自由地理解和选择善与恶；同时也是对最终自由的彰显，意味着被实现出来的爱、宽容和怜悯精神所拥有的现实力量，意在告诉对方，虽然你反对我、背叛我，但我仍然爱你、宽容你、怜悯你为此遭受的一切苦难。因此，这轻轻的一吻触动了宗教大法官那早已麻木的神经，让他那毫无血色的嘴唇颤抖不已，并改变了他要烧死耶稣的决定。

在此，陀思妥耶夫斯基实际上呈现出了第三种形式的自由，即耶稣式的自由。这种自由将前两种自由包含于自身之中：既尊重人的原初自由，希望人在从事信仰、爱、良知等方面的精神活动时能够不受外在力量的强制，始终保持内在的自主性；又向人们展示出了善、真理、良知等美好价值真正得到实现时人所能拥有的强大精神力量和所能享有的幸福安宁。耶稣式的自由是一种通过原初自由走向善之自由的自由，作为陀思妥耶夫斯基自由思想的揭示者和阐释者，别尔嘉耶夫曾对此说道：“只有精神的人、新亚当才能祛除自由中的毒素，同时又不毁灭自由本身。”11也就是说，只有在这种自由中，人才能剪断自由向其对立面转化的辩证运动之链，走上真正的自由之路。当然，陀思妥耶夫斯基由此也初步表明了俄罗斯人对自由的独特理解，即真正的自由是第三种形式的自由，是耶稣式的自由；而且，他还通过耶稣对宗教大法官的回答再次宣告了人类对自由应当持守的态度：尽管人生性软弱，尽管自由给人带来无尽的痛苦，但是，人却不应拒绝自由，而应当寻求真正的自由，将真正自由的实现当作自己必须履行的一项义务。应当承认，正是从陀思妥耶夫斯基开始，俄罗斯人对自由问题的思考才以更为深刻的方式呈现出来，自由问题也才初步在俄罗斯思想史上展示出它的独特面貌，因此，后来的思想家往往会沿着陀思妥耶夫斯基提供的这一思路对自由问题予以进一步的思考和解决。

二、自由：人必须承担的一项义务

陀思妥耶夫斯基的自由思想，对别尔嘉耶夫影响至深，以至于他一生之中都难以走出陀思妥耶夫斯基划定的问题域，他曾这样说道：“自由思想始终都是我的宗教世界观和世界感受中的基本思想，也正是在对自由的初始直观中，我与陀思妥耶夫斯基相遇，就像遇到了自己的精神故乡。”12正因为如此，别尔嘉耶夫被后来的研究者冠以“陀思妥耶夫斯基的注释者”“自由的哲学家”，甚至“自由的奴隶”之类的称号。经过别尔嘉耶夫的不断阐释和发展，在陀思妥耶夫斯基那里只是以故事的形式隐秘地呈现出来的自由思想，发展成了一套具有内在的体系性和逻辑性的自由本体论；在此基础上，别尔嘉耶夫还承接陀思妥耶夫斯基的思路，从形而上的层面解释了“人为何一定要承担沉重的自由义务”这一问题。

“自由”首先是别尔嘉耶夫为解释世界和人类生存状态而构设的一个理论上的元概念，他将“自由”界定为绝对在先的、不受决定的。在西方哲学传统中，“存在”一般被视为最初始的概念，然而，为了表明“自由”的在先性和不受决定性，别尔嘉耶夫不断重申“自由先于存在”，也就是说，对他而言，即便是被西方哲学家视为理论之基的存在，也不能包容或决定他所谓的“自由”。不过，“自由先于存在”毕竟只是一种有指向性和针对性的说法而已，就别尔嘉耶夫的本意而言，自由却不仅仅先于存在，它先于一切，其中也包括创造万物的上帝。在表达自由的绝对在先性时，别尔嘉耶夫深受德国哲学家雅·伯麦（Jakob Böhme）的启发，并借用了他的“Ungrund”概念。“Ungrund”在德语中是“无底”及“深渊”之意，伯麦用它指称上帝的黑暗本性，别尔嘉耶夫则用它指称世界的原初本原，这种原初本原是绝对在先的，是非理性的、无限的、不受决定的，其中没有任何规定性、方向性和意向性，但却包含着生成世界万物的一切因素、能量及可能性，因此，它虽然被称为“虚无”，但并不是无，而只是由于它先于任何特定的存在物，不是任何一种特定的“有”，才被称为“虚无”。就其状态来说，它也不是静止不动的，而是在各种内在因素与力量的相互作用下内在地自我运动着；而从这种自我运动中，既可能产生超越“虚无”之原初状态的光明，也可能产生仍然延续着“虚无”原初状态并与“虚无”同质的黑暗。对于别尔嘉耶夫来说，所谓“上帝”，就是从“虚无”的自我运动中产生的光明，他战胜和超越了“虚无”的原初状态，是一种呈现出积极的意向性、方向性和秩序性的力量和价值；而自由，则是光明产生之后、仍然延续着“虚无”之原初状态的东西。

在这种理论建构中，无论是自由，还是上帝、创世活动及世界中的恶，都获得了别尔嘉耶夫式的理解。“自由植根于虚无之中，自由就是深渊。”13自由首先是虚无的自由，它延续了虚无的全部特点：先于上帝，也先于世界，不具有任何规定性，但却包含一切可能性。上帝也不再是传统基督教中的绝对者、全能者的形象，他不再是最为初始的存在，而是从虚无中生成的；在他生成之后，还与自由处在二元对立中，且对自由无能为力。创世活动的开启是由于上帝不满足于自己与虚无自由对立的状况：他试图将自己所代表的理念、价值、秩序赋予虚无自由，希望虚无自由主动地接受他，从而结束自己的混乱无序状况；虚无自由一度认可了上帝的努力，并接受了上帝的理念，此为创世活动的初步完成。在这一创世活动中，来自上帝的理念和来自虚无自由的材料结合起来，产生了体现上帝创意的世界秩序和具有上帝形象的人类；然而，由于虚无自由不受上帝的控制，它随时有可能破坏与上帝的约定，因此，虚无自由与上帝理念一度的结合，完全无法保障虚无自由中蕴藏的能量永远成为实现上帝理念的现实力量，所谓恶的产生，正是由于虚无自由中蕴藏的能量被用于破坏上帝的理念。

而且，经过这样的创世活动，上帝和虚无自由的二元对立被转移到了人的身上。“人是上帝的产物和自由的产物，是无、非存在、虚无的产物。”14“人的‘本质’是上帝造的，人的‘自由’则不是被造的，不被任何存在所决定，而且先于任何存在。”15人身上既包含着来自上帝的理念和形象，也包含着虚无自由的非理性和黑暗，这两种因素只是形式地而不是有机地结合在一起的，因此，人是作为一种二重性、矛盾性的存在而进入历史进程的，“他既类上帝也类动物，既高尚也卑贱，既有自由又有奴性，既有能力上升也有能力下降，既能实践伟大的爱和牺牲也能实践极端的残酷和无限的利己主义”。16虚无自由意味着人的认识自由、意志自由、选择自由、能量自由，意味着每一个处在历史进程中的人身上都蕴含着无限的可能性和不确定性：他既可能积极地实现上帝的理念和形象，成为帮助上帝战胜虚无自由的助手，也可能会有意地破坏上帝的理念和形象，成为恶的制造者；而具体会做出何种选择，其决定权则完全在于人自身，因为人身上与生俱来地存在着那种植根于虚无、先于上帝、先于一切的自由。

别尔嘉耶夫的自由本体论的运思逻辑和主要内容基本如此。在此理论建构下，陀思妥耶夫斯基笔下的自由悲剧的成因得到了解释：原初自由（虚无自由）转向奴役的原因在于人身上的自由中所包含的非理性和黑暗本性遭到了无限度的扩张，而最终自由（善的自由）转向奴役的原因则在于自由王国的构建者们没有认识到原初自由的绝对在先性和不受决定性，强行剥夺了连上帝都无能为力的、人所固有的原初自由，此外，“人为何要将真正自由的实现当作必须履行的义务”这一问题也获得了理论上的解释。

首先，别尔嘉耶夫认为，真正自由的实现是上帝对人的要求。为了战胜虚无自由，上帝开启了创世活动，他希望被造的世界和人能够自由地追随他、回应他，消除虚无自由中所包含的恶的可能性，从而为世界带来真正的秩序与和谐，正如别尔嘉耶夫所说：“造物主上帝根据自己的形象和样式创造了人，也就是创造了创造者，并要求他进行自由的创造，而不是要求他表面地服从自己的力量。自由的创造是被造物对造物主伟大的呼唤的答复。人的创造行为就是对造物主神秘意志的实现，造物主要求的就是自由的创造行为。”17在上帝的创世构想中，人是作为其助手的定位被考虑的，他承载着上帝战胜虚无自由、实现自身理念的期待，人只有担负起上帝对他的助手定位，在具体的历史进程中继续推进上帝的创世构想，切实地实现上帝的理念和形象，才能够使自身被造的意义和价值突显出来，而不是将自己身上的自由能量用于破坏上帝的理念和形象，为此，需要人进行自由的创造。所谓创造，是对世界上从未有过的新东西的增添，在别尔嘉耶夫看来，它是三种因素的有机结合：质料、人的天赋和自由。18质料取自于神造的世界，天赋源于神的恩赐，这二者均属于存在的领域，是已知的、确定的；自由却源于虚无，是未知的、未定的，因此，只有自由才是创造之“新”的来源。就其本质而言，创造是人自由地利用自己的天赋对既有质料的积极改造，它所指的与其说是绘画、诗歌、艺术等具体的创作活动，不如说是处在虚无自由中的人对上帝所代表的理想价值和自由理念的追求意向和行动，在这一意向和行动中，上帝得到了虚无自由的真正认可，从非存在中生成了新的存在，人也由此进入了精神自由之境。

“别尔嘉耶夫哲学的核心思想就是人通过创造获得拯救的思想，而创造则是被造物对创造者的回应。”19真正的创造，是一个人从虚无自由出发，通过对上帝理念的积极实现从而走向精神自由的过程，在这一过程中，人要放弃低级的欲望，要否定和牺牲人在此岸世界中通常会追求的一切，要付出巨大的精神努力，用别尔嘉耶夫的话来说就是：“创造要求以独特的精神节制为前提，创造不是对自己欲念的放纵。创造要求自我放弃和牺牲，要求战胜‘世界’的权力。创造是对上帝和神圣之物的爱的展现，而不是对此岸世界的爱的展现。”20不可否认，这一过程是艰难的、痛苦的，而不是轻松的、容易的，从这个角度来说，它绝不是人的本能需要，也不是人与生俱来的天然愿望，因为避苦求乐是人的本性，如果放弃创造，不去实现精神自由而能够生活得更为轻松自在，那么还有谁会愿意为了所谓的精神自由而遭受煎熬呢？然而，对于上帝来说，创造却是人战胜虚无自由、走向精神自由的必由之路，是人对原初的创世活动的继续推进，是对上帝创世构想的实现，上帝需要人处在自由之中，并需要人通过创造实现精神的自由。也就是说，“没有自由，人是可以生活下去的，对精神自由——它产生生命的悲剧和生命的痛苦——的要求，不是人的要求。精神自由的要求是神的要求。离开自由，不能生活下去的不是人，而是神”。21

其次，真正自由的实现是人的尊严之所在。人虽然是自由之子，拥有与生俱来的自由，但这一与生俱来的自由是虚无自由，正如陀思妥耶夫斯基呈现的自由辩证运动所示，对这一自由的不当处理总是将人带向奴役之境。如果人总是受困于此而无力挣脱，就不仅与上帝赋予人的崇高使命和地位不匹配，就人自身而言，也是一种受屈辱的被动状况，因此，人必须寻求走出这一困境、实现真正自由的有效路径。对于别尔嘉耶夫来说，人的真正自由之路就是从自身的虚无自由出发，在自由中选择追随上帝，实现自己身上的上帝理念，即自由的创造之路。通过自由的创造，人不仅可以摆脱各种外在强制力量带来的压力，比如来自舆论、习惯、习俗、金钱、政治权力、社会制度等方面的压力，还可以摆脱自己身上的内在力量的束缚，比如欲望、本能、激情等力量的束缚，实现上帝关于人的理念，即人的个性。从这个角度来说，通过创造实现自由，不仅是上帝对人的要求，也是人之尊严的实现，因为它使人跳出了虚无自由带来的困境，摆脱了受奴役的状况，实现了人之为人的本质，使人成了一个自主、自律的人，使人能够真正配得上人的称号，正因为如此，别尔嘉耶夫指出：“不能放弃自由，人的尊严与自由相关。”22

在别尔嘉耶夫那里，作为义务的自由意识获得了系统的理论表述，他明确说道：“自由是精神，精神也是自由。”23“在比较深刻的理解中，自由不仅仅是权利，它还是义务。人拥有上帝置于他身上的义务，即成为自由的人、维护自由精神，即使它是沉重的，会造成痛苦，并要求牺牲。”24真正的自由是精神自由，对人来说，它主要是一项义务，是一项需要人付出巨大的努力与牺牲并终生进行的自我完善活动，而不是不受约束的任意妄为或者轻松自在；它是所有人都应当担负起来的沉重任务，而不是由某些阶层享有的特权；它不仅是上帝对人的期待和渴望，也是人的尊严之所在。因此，对于别尔嘉耶夫在自己的作品中曾一遍又一遍地重申的“人是自由的”这句话，不能将它归入一般自由主义学说的范畴来理解，因为它与其说是对人享有作为权利之自由的一种宣告，不如说是对人要积极地履行作为义务之自由的一种呼吁，其中还包含着对人沉醉于奴役状况中不自醒且不积极承担自由义务的不满。不过，同时也应当看到，虽然自由是别尔嘉耶夫思考一生的问题，他也构建了自己独特的自由本体论，并在此基础上对“自由为何是义务的”这一问题进行了理论的阐释，但他并没有过多地关注作为义务的自由的具体实践路径及其可能会面临的实践困境，对此，只能进一步在其他俄罗斯思想家那里寻其端倪。

三、自由：一项以权利的实现为前提的义务

伊万·伊里因是一位十分关注俄罗斯命运的思想家，他关于具体问题的思考通常都植根于俄罗斯文化的深层，承载着该问题在俄罗斯历史发展进程中展开的全部面相，而且，他也有意针对该问题在前辈思想家那里遇到的困境给出自己的回应，对于自由问题的思考同样体现着他的这一理论关怀。与别尔嘉耶夫一样，伊里因认为，真正的自由是人之为人所必须承担的一项义务，是人需要付出一生努力来培养的一种能力，但作为一个具有政治哲学视野的哲学家，伊里因又与别尔嘉耶夫不同，他更为关注的是作为义务的自由在实践过程中的具体实现路径，他明确地意识到，作为义务的自由之实现，是需要作为权利的自由来予以保障的。在20世纪思想史上，关于自由概念最为出名的论述当属俄裔英籍思想家以赛亚·伯林在20世纪五六十年代提出的两种自由概念理论，然而，伯林对自由概念的划分和通过消极自由概念表达的生存理想，却并非那么新颖和独创。早在1935年出版的《精神重建之路》一书中，伊里因就曾明确提出过关于自由的类似划分方法和与消极自由内涵相似的概念，只是其划分自由概念的出发点及其使用的术语与伯林不同而已。

作为一名宗教哲学家，伊里因也将自由与人的本质的实现直接联系起来。在他看来，自由是人实现自己的本质的自由。人的本质是精神，而精神则是人身上固有的一种寻求和实现真、善、美的潜在力量和现实能力，用基督教的术语说，它是人身上的上帝形象；25在伊里因这里，所谓的自由，是指人为了实现这一精神本质所应享有的外在制度保障和所要付出的内在精神努力，以及人实现这一精神本质后所达到的生命状态。在此理论背景下，伊里因将自由区分为外在自由和内在自由。所谓外在自由，意味着人在精神本质实现之路上所拥有的外在的无障碍状态。作为人身上固有的一种寻求和实现真、善、美的潜在力量和现实能力，精神在具体的艺术、道德、科学、宗教、社会生活等领域中具有不同的表现，它“在艺术中被称之为艺术嗅觉或‘审美力’；在道德中则为良心，或正义感，或更为有机的心灵的善；在科学中则为真理感，有时或为洞察力；在宗教中则为对完美的渴望、祈祷，有时或为上帝的直觉；在社会生活中，这就表现为健康而牢固的法律意识”。26实现人的精神本质，就是要培育人在良知、信仰、爱、审美、法律意识等方面的情感和能力，众所周知，这些意识和能力都植根于人的内心深层，它们的生成需要人在面对一个对象时葆有自己的积极性、主动性和自愿性，只有这样，它们才可能是真诚的、有力量的、有生命力的；否则，如果受到外在力量的强迫或干涉，它们则可能会沦为一种无奈的虚假表演（比如，有些人为了自保或利益常常会假装信仰某种学说或教派、假装爱某个人或者某种制度等等）。因此，为了自身的精神本质的实现，人需要享有一方可以独立自主的、不受任何外在力量干涉的生存空间，此即人应当享有的外在自由。

在伊里因看来，由于俄罗斯民族的历史独特性，这种外在自由的实现需要妥善处理其自身与国家的关系。关于国家的目的，伊里因的看法与以洛克、霍布斯为代表的西方启蒙思想家的经典阐述有一定的相似之处，他认为，国家应当通过一定的法律规范和相应的社会制度，为其社会成员划定各自应得的物质生活资料和精神发展空间，建立稳定的社会秩序，从而防止社会成员之间的冲突与矛盾，保障每一位社会成员的生存发展权利，并为其精神本质的实现提供服务，在此应然的意义上，国家是外在自由的提供者，它对于人的外在自由的享有来说是必不可少的。然而，在具体的历史进程中，国家常常忘记自己被设立的初衷，将自己目的化，通过政治、经济、道德、文化等方面的权力强制干涉人内在的精神发展，压制人性、扭曲灵魂，使本应作为一切目的的人沦为了服务于庞大国家机器的细小零件，在此意义上，国家又常常变成了人应享有的外在自由的侵犯者。鉴于外在自由与国家之间的这种内在张力，为了真正享有外在自由，人们必须慎重地处理与国家关系：既要承认国家在保障人外在自由的享有方面的绝对必要性，又要积极为国家的权力设置限度，防止它随意地干涉人内在的精神发展进程，这也正是伊里因《强力抗恶论》一书的理论立场。27

正因为如此，这种外在自由，既是由国家予以保障的、免受他人侵犯且不侵犯他人的社会自由，也是拒绝国家干涉个人内在精神生活的否定自由，它要求摆脱一切外在的强制性命令与压力，它“不是做一切想做之事，以至于其他人不能以任何方式在任何事情上加以阻碍的自由；而是信仰、见解和信念的自由，这是其他人无权用强制性的命令和禁令予以干涉的自由；用另一句话说，就是摆脱非精神性和反精神性的压力的自由，是摆脱强制措施和禁令的自由，是摆脱粗暴力量、威胁和迫害的自由”。28也就是说，通过外在自由，个人可以享有一方只有自己本身才可以进入其中的独立空间，就此意义而言，伊里因的外在自由与伯林的消极自由基本相同。只是在伯林那里，消极自由似乎不再需要从其他东西那里寻求自身的合法性；而在伊里因这里，外在自由仅仅是实现内在自由的条件，它还需要在为内在自由的服务中获得自己的合法性。

伊里因认为，“自由就其自身的实质来说是精神性的自由”，29是人通过实现自身精神本质的创造活动达到自主地约束自我、驾驭自我，并在充满爱与信仰的精神体验之中自在地生活和创造的状态。与外在自由反抗外在力量的要求不同，精神性的自由是向人自身提出的要求，正是在这种意义上，它又被伊里因称为内在自由。在人的灵魂深处，存在着各种各样的邪恶欲念和情感，它们不断地滋生出人们行恶的动机，时刻支配着人们在日常生活中的各种行动，故而，精神性自由的实现首先要求人摆脱邪恶欲念、任性愿望、罪恶心理对自己的支配，和自己身上的一切恶劣冲动与意愿进行斗争，进而要求人将自己全部的肉体力量和灵魂力量都用于追求和实现美好的、神圣的精神力量，并在爱与信仰中使这种精神力量成长和强大起来。可以看出，内在自由的实现是人与自己不断进行斗争的过程，它需要人经历更多的心理磨难，从而使人的内心世界得到全面的改造，就此而言，它与陀思妥耶夫斯基的第三种自由和别尔嘉耶夫的精神自由是一致的。

在伯林的两种自由之间，存在着一种相互对抗的关系：积极自由在实践中的过分张扬，必然会侵占消极自由的空间；消极自由的主张实质上是对积极自由的限制性要求。而在伊里因的两种自由之间，则是一种相互成全的关系。一方面，外在自由之所以给予人，不是为了让人在一种不受外在力量强制干涉的状态中为所欲为（比如恣意放荡、自甘堕落、随意作恶、侮辱他人等），而是为了使人实现自己的内在自由，即在爱、信仰、良知等活动中自主地实现自己的精神本质，也就是说，外在自由是通往内在自由的道路，是实现内在自由的工具，外在自由的意义和使命在于促进内在自由的实现。另一方面，内在自由的实现，不仅能够促使人切实地理解外在自由的价值，自觉地尊重外在的权威和社会的纪律，而且，通过内在自由的实现塑造出的自律、自主的个体也是维护社会稳定性和聚合力的牢固力量，这主要体现在内在自由对政治自由的保障上。

政治自由，顾名思义，是一个人参与政治生活的自由，它具体表现为一个人享有的言论、出版、集会、投票选举等方面的自由。既然如前文所述，国家是外在自由的提供者，其目的是通过良好的政治秩序和完善的法律制度保障所有人的外在自由，从而使他们有可能实现自我发展的内在自由，那么，人之所以被赋予政治自由则正是为了使其通过参与社会制度的设计与建设从而使其他社会成员的外在自由得到有效的保障，就此而言，政治自由是外在自由的高级实现形式。与外在自由可以无条件地给予人不同，政治自由在认识能力、判断能力、知识储备、道德品质和实践智慧等多方面对其享有者提出了很高的要求，也就是说，在伊里因看来，并不是所有人都应当和有能力享有政治自由，因为每个人外在自由的享有所涉及的仅仅是自己的内在自由的实现问题，而政治自由的享有所涉及的则是所有社会成员的内在自由的保障问题，“在自己的内在活动中犯错误所害的仅仅是自己，而在他人的自由和他人的事情上犯错误所害的则是其他所有人”。30因此，伊里因认为，享有政治自由的人应当是致力于内在自由的实现或者已经实现了内在自由的人，相比较来说，这样的人拥有较高的精神发展水平和思想成熟度，他们能够有效地约束自己的任性欲望和私人利益，能够从公共的利益出发处理公共的事务，用成熟的政治智慧和高尚的道德品格为自己的同胞服务，从而更少地犯错误，更有效地实现国家的目的和捍卫公共的秩序。

在伊里因那里，外在自由和内在自由是一种相辅相成的关系，正如他本人所说：“给予人外在自由的目的是为了使人内在地培育和解放自己；而政治自由则以人对自己本身的培育和解放为前提，因此，给予人政治自由的目的是为了使其能够培育他人获得自由。”31外在自由是人对作为权利之自由的要求，而内在自由则是人对作为义务之自由的履行，义务之自由的履行以权利之自由的实现为前提，权利之自由的给予则以义务之自由的履行为目的。

四、思考与启示

自由在俄罗斯思想家那里的涵义是丰富的，他们对自由的考察也是比较全面的。作为权利的自由，相当于我们通常所说的公民自由或社会自由，是个人能够从社会或国家那里合法地获得并得到保障的权利，伊里因称之为外在自由。作为义务的自由，则涵盖了我们通常所说的意志自由和精神自由。意志自由在别尔嘉耶夫那里被称为虚无自由，是人与生俱来的、不受任何外在力量决定的状态；精神自由是人自我发展、自我完善的理想和追求，是人需要实现的真正自由。对于俄罗斯宗教思想家来说，真正自由的获得绝不仅仅意味着通过制度的设计和法律的制定而使人享有公民自由的社会运动，它更多地是指人类与自己身上的邪恶欲念、恶劣冲动和低贱本能等束缚性力量作斗争并积极地追求理想价值，从而实现自身本质的内在修行活动，正是在此意义上，他们认为，真正的自由是人完善自我、改造世界的生命理想，它的实现是人的一项沉重但又不得不履行的义务。

在思考自由的义务面相时，俄罗斯宗教思想家们有着不同的侧重点。在陀思妥耶夫斯基那里，自由的辩证运动和悲剧得到了淋漓尽致的描绘；别尔嘉耶夫则在此基础上构建了自由的本体论，进而从形而上的层面对自由的悲剧及人承担自由义务的必要性进行解释；而对于伊里因来说，最为关注的是作为义务之自由的履行问题：它既需要外在社会力量的保障（外在自由），又需要内在精神努力的不懈付出（内在自由）。从自由之义务面相的初步突显，到对自由之义务面相的理论论证，再到对作为义务之自由的实现路径的探讨，三位俄罗斯思想家关于自由问题的思考似乎有着内在的必然性和次序性，共同打造了自由的义务面相在俄罗斯思想史中的内在演进逻辑，而别尔嘉耶夫的自由本体论则在这一逻辑之链上起着承上启下的勾连作用。

从新文化运动算起，中国启蒙运动进程的开启已逾百年，自由作为启蒙运动的主旨之一，不仅曾是无数前辈先贤启发国人、改造国家的价值理念，也是当下许多有识之士的理想追求。然而，长期以来，在对自由内涵的理解上，我们更多地借鉴的是西方的思想和文化，尤其是在法国大革命中充当理论指导的启蒙思想资源，这使得自由的权利面相在我们的思维中显得极为突出，因此，对于很多人而言，自由似乎仅仅是人人都应当享有也有能力享有的权利，为了自由的实现，只需要不懈地与各种外在的妨碍性力量作斗争即可。不可否认，在漫长的反帝国主义、反封建主义的斗争中，作为权利面相的自由曾极大地鼓舞了我们的斗志，为处在黑暗和压迫中的人们指明了前进的方向，可以说是有效地推进了中国人民的独立与解放事业。不过，自由的涵义是丰富的，在基本的社会秩序和政治制度已经得到有效确立的今天，如果仍然像此前那样仅仅着眼于自由的权利面相，并且将自由仅仅当作救亡图存的价值理念，就显得有些局限性了。俄罗斯宗教思想家对于自由问题的思考与西方的启蒙思想差别甚大，他们对自由义务面相的突显，在某种程度上算是对自由权利面相的一种补充，可以为我们提供思考自由问题的另一个视角，使我们意识到自由不仅仅是个人需要向社会和国家争取的权利，它也可能是个人自我实现的能力和义务，是人需要艰苦卓绝的精神努力才可以享有的生命状态，这有助于我们在思考自由问题时打开思路、破除束缚，从而进入一个更为广阔的思维空间。

【注释】

①《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆2012年版，第16页。

②［法］孟德斯鸠：《论法的精神》上册，许明龙译，北京：商务印书馆2012年版，第183页。

③Николай Бердяев. Миросозерцание Достоевского\\Смысл творчества. М： АСТ； Харьков： Филио， 2004. С.402.

④Николай Бердяев. Миросозерцание Достоевского\\Смысл творчества. М： АСТ； Харьков： Филио， 2004. С.420.

⑤Николай Бердяев. Философия свободного духа\\Диалектика божественного и человеческого. М： АСТ； Харьков： Филио， 2005. С.138-139.

⑥陈燊（主编）：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第15卷（卡拉马佐夫兄弟），臧仲伦译，石家庄：河北教育出版社2010年版，第401页。

⑦陈燊（主编）：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第15卷（卡拉马佐夫兄弟），第406页。

⑧陈燊（主编）：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第15卷（卡拉马佐夫兄弟），第399页。

⑨陈燊（主编）：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第15卷（卡拉马佐夫兄弟），第403页。

⑩陈燊（主编）：《费·陀思妥耶夫斯基全集》第15卷（卡拉马佐夫兄弟），第418页。

11Николай Бердяев. Философия свободного духа\\Диалектика божественного и человеческого. М： АСТ； Харьков： Филио， 2005. С.141.

12Николай Бердяев. Миросозерцание Достоевского\\Смысл творчества. М： АСТ； Харьков： Филио， 2004. С.383.

13［俄］别尔嘉耶夫：《末世论形而上学：创造与客体化》，张百春译，北京：中国城市出版社2003年版，第113页。

14［俄］别尔嘉耶夫：《论人的使命：悖论伦理学体验》，张百春译，上海：学林出版社2000年版，第36页。

15［俄］别尔嘉耶夫：《论人的使命：悖论伦理学体验》，第38页。

16［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版社2001年版，第19页。

17［俄］别尔嘉耶夫：《论人的使命：悖论伦理学体验》，第45页。

18［俄］别尔嘉耶夫：《论人的使命：悖论伦理学体验》，第171页。

19О.А. Жукова. Философия новой духовности： творческий манифест Николая Бердяева\\ Философские науки. Номер 1， 2014， C.48.

20Н.А. Бердяев. Спасение и Творчество\\Смысл Творчества. Издательство АСТ. М.， 2004. С.649.

21Н.А. Бердяев. Философия свободного духа\\Диалектика божественного и человеческого. М.， 2005. С.135.

22［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，第52页。

23Н.А. Бердяев. Судьба человека в современном мире\\Дух и реальность. Издательство АСТ. М.， 2006. С.180.

24Н.А. Бердяев. Судьба человека в современном мире\\Дух и реальность. Издательство АСТ. М.， 2006. С.178.

25相关论述详见张桂娜：《别一种“正义论”——伊万·伊里因的正义思想研究》，载《伦理学研究》2015年第2期。

26［俄］伊·亚·伊林：《法律意识的实质》，徐晓晴译，北京：清华大学出版社2005年版，第73页。

27相关论述详见［俄］伊万·亚历山德洛维奇·伊里因：《强力抗恶论》，“译者导言”，张桂娜译，上海三联书店2013年版，第8页。

28И.А. Ильин. Путь духовного обновления\\Основы христианской культкры. Санкт-Петербург. 2004. С.122.

29И.А. Ильин. Путь духовного обновления\\Основы христианской культкры. Санкт-Петербург. 2004. С.128.

30И.А. Ильин. Путь духовного обновления\\Основы христианской культкры. Санкт-Петербург. 2004. С.142.

31И.А. Ильин. Путь духовного обновления\\Основы христианской культкры. Санкт-Петербург. 2004. С.143.

【作者简介】 张桂娜：中国社会科学院哲学研究所（Zhang Guina， Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Science， CASS）