内容提要：在经学与中国现代史学的演进中，顾颉刚是一位非常具有研究价值的典型人物，他对经学史、经学研究进行了全方位的评论。他批评汉代经学以通经致用为目的不惜造伪，在推崇宋代疑经辨伪的同时也批评宋儒“舍传求经”的弊病，肯定乾嘉学派实事求是的精神和今文经学家的辨伪之功。在治经理念和方法上，他总结了传统经学研究盲从门户、忽视原始经典文本、恪守“考信于六艺”等不足。顾颉刚以历史发展的眼光看待经学史的演变，经学态度也由激进趋于温和，并试图建立现代经学研究的新范式，其目的是修正传统经学中的种种流弊与缺失，更好地为现代史学研究服务。
关 键 词：现代史学 经学认知 顾颉刚 经学批评 the modern historiography the cognition of Confusion Classics Gu Jie-gang the criticism of the Confucian Classics
在中国传统学术中，经学、史学关系密切，二者互为联动。因此，在经学走下神坛、史学日益繁荣的20世纪，史学的演进必然有经学的背景和原因。在经学与中国现代史学的演进中，顾颉刚是一位非常具有研究价值的典型人物。他经史兼通，不仅是中国现代著名的史学家，而且也是著名的经学研究家，在经学批评方面提出了许多有见地的观点，前者为人们所熟知，而对于后者，目前学术界尚缺乏足够的关注与研究①。
顾颉刚以“同情的了解”为前提，对经学史、经学研究都进行了较为系统的评论。对汉学，他批评其通经致用与造伪之风，剖析秦汉的方士与儒生以追溯汉学的“前世今生”；对宋学，他推崇“疑经辨伪”思想的同时，又批评宋儒“舍传求经”的弊病；对清学，他肯定乾嘉学派实事求是的考据精神与今文经学家的辨伪之功。在治经理念和方法上，他归纳传统经学研究盲从门户、忽视原始经典文本、恪守“考信于六艺”等不足，在此基础上，顾颉刚全方位地评判经学，经学态度也由激进趋于温和，并试图建立现代经学研究的新范式，以更好地为现代史学研究服务。可以说，顾颉刚的经学批评是中国现代经史关系演进的反映。本文以顾颉刚的经学批评为对象，在梳理经学批评内容的基础上归纳其特点，有利于我们理解现代经史关系的演进。
一、对经学史的批评
经学史指的是经学源流、发展与传承的历史，其中，汉代经学、宋代经学、清代经学是比较重要的三个阶段。对于它们，顾颉刚秉持“去伪存真”的态度，不仅注意到了经学史与政治制度、思想文化之间的紧密联系，而且还提出了一系列新见解。
汉代是经学形成并统治学术的时代，统治者独尊儒术，借助经学为推行政治策略服务，儒生们则推崇六经为神学教义大全，用“无条件信仰”代替理性审判，经学成为政治的工具，而经今古文之争本质上就是政治斗争在意识形态领域的反射与回声。顾颉刚认为，“通经致用”是两汉经学的典型特点，“汉人治学，其标的为通经致用。”②1964年，顾颉刚为北京大学中文系讲授“经学通论”一课，在“第一讲参考资料之二”中，列举了《汉书》中五处“通经致用”的实例。他指出，表面上看，“独尊儒术”是一场文化盛世，而实质上，独尊儒术的负面影响同样深远，他评论说道：“于是专己武断，思想渐致锢蔽了”③，“儒家统一实是中国文化衰老颓废的征验。”④他将独尊儒术视为“文化衰颓”的开始，是认识到了独尊儒术下的思想统一，实质上是对学术创造性的禁锢，是对文明进步的戕害。
在通经致用的追求下，为了宣扬己说，汉代经师不惜附会、造伪、作谶，这是造成经学问题繁复而芜杂的重要原因。以《诗经·邶风》中《静女》篇为例，本来，《静女》“很明白的是一首情诗”，但汉代经师主观上增添了许多联想，将《静女》与“宫廷的仪式”、“古人的法度”结合起来，甚至将此诗看作“君夫人的无道无德的刺诗”、“人君的《凤求凰》曲”⑤。虽然现在的经学辨伪取得了许多成绩，但是仍然很难走出汉代经师曲解的笼罩，“汉代以后，时势变了，学问不专为君主致用了，这个附会的桎梏是可以自己除去了。拨清前人的曲解，回复经书的真面目，乃是当然应有的事情。欧阳修、郑樵、朱熹们起来改变旧说，原是他们的理性逼迫着他们担负的责任。然而八百年来，他们的理性依然受着汉人曲说的压抑，在学术界永远站下风的地位。这实在是很使人抱不平的。”⑥汉代经师造伪，遮蔽了后人认识客观历史的眼睛，也违背了学术的客观性与科学性。
此外，顾颉刚还追溯汉代经学的“前生今世”，《秦汉的方士与儒生》⑦可看作一部关于汉代经学的批评著作。该书内容大致可分为三部分：第一部分叙述了秦汉时代的若干种政治制度，第二部分说明了博士和儒生怎样由分而合，怎样运用阴阳五行思想创立政治学说，又怎样依照这些学说而主观地排列上古史系统，从而为秦汉各个历史阶段的政治统治集团服务，第三部分阐述了汉代经学转入谶纬后对政治的影响，最后得出结论：“研究的结果，使我明白儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因。”⑧此后，“学术的道路从此限定只有经学一条了。这比之始皇的以高压手段统一思想还要厉害。二千余年来没有生气的学术思想就在这时行了奠基礼。”⑨经过一番分析，顾氏最后推论方士与儒生把古代的历史搞的乱如团麻，是两汉经学弊病重重的“主谋”。这一深入浅出的梳理，将阴阳五行的由来及其对汉代学术与政治的影响娓娓道来，汉代经学的“前生今世”也展露无疑，有助于人们深入了解经学的形成与发展。
宋代经学的一大特色，是疑经辨伪的兴盛。一方面，顾颉刚以“志同道合”的姿态肯定宋儒疑经辨伪的重大意义，另一方面，他又以批判的眼光分析其疑经的不足之处。
顾颉刚肯定宋代风起云涌的疑经思潮，称赞宋儒开疑经辨伪之风气，认为他们能勇敢揭去政治体制下儒家经义的煌煌外衣，辨出为历史迷雾所掩盖的虚妄与讹误，不仅动摇了汉唐时期“威而有信”的经学尊严，而且还有利于摆脱政治与道德对经学的“绑架”，对经学进行符合历史真实的学术探究。以程颐为例，顾颉刚称赞宋儒的敢于疑经：“其对于伪书伪事亦颇多匡正，不特疑诸子传记，且进而疑经。”⑩又评论说：“以正统之理学家而能脱去卫道之恒蹊，平心以对敌人，谓非对于古代学术史有深彻之了解而能若斯乎！凡此等处，皆见宋儒自由批评之精神，洵非前后数代所可及乎。其后郑樵、朱熹、黄震、王柏诸儒接踵而起，更定古籍，无所顾忌，实由伊川(笔者按，程颐又被称为伊川先生)导夫先路。”(11)得益于程颐自由批评精神的提倡，宋代经学才在疑经辨伪上取得了重要成就。
同时，顾颉刚也看到了宋代经学的不足之处。宋代理学兴起，一反汉唐训诂义疏的传统，摒弃“二手材料”的传注旧说，直接从“一手材料”的经文中追寻经典新义。顾颉刚肯定宋学用义理去廓清汉代经学的繁冗与术数，但对“舍传取经”的治学方式却加以斥拒。在他看来，宋代理学一方面背离了实证之学的轨道，不免陷入玄虚空疏，另一方面，由于寻求经义的“标新立异”，仅凭主观之理而随意改动经典文本的做法，更容易产生对经学文本的臆断与歪曲性诠释。他认为，传注旧说固然有缺陷，但毕竟是当时的典制、社会的反映。宋儒们“舍传求经”，其旨趣并不是寻求更准确地诠释经文，而在于挣脱章句注疏的桎梏，“为我所用”地借助经文以自由阐发自己的见解，这一取向，自然为求真心切的顾颉刚不能认可。
对清代经学，顾颉刚主要关注两方面：清代考据与今文家疑古辨伪。在他看来，清代经学对中国学术的贡献，尤以考据为重。对清代朴学的基本风貌，他有透彻的把握，那就是：革命性与科学性。革命性表现在打破了孔子的神圣地位，“乾嘉人物谁不受历史局限性，惟彼能打破战国、秦、汉时所塑造之‘孔圣人’，则其革命性之强烈终是不可泯灭之一大事也。”(12)科学性表现在求真求实的态度上。清代考据学家不惮繁琐，小心求证，以还原经书本来面目为宗旨，他称赞说：“我是一向佩服清代考据学的，以为它一扫宋明哲学的空洞的主观主义而走入实证的道路，接近于唯物主义。……这样的文化，在秦、汉以来二千年中是少有的，是中国走上科学的基础，是民族文化的精华。”(13)当然，清代考据也有许多不足之处，比如考据方法的陈旧、提出问题较多而解决问题较少等，所以，顾氏认为，清代考据只是开其端，这一工作仍任重而道远。
对清代今文家，顾颉刚在肯定他们辨伪之功的同时，也结合时代背景对其不足予以评判。崔述考辨百家杂说40年，著有《考信录》，但他的考辨古书以尊经为前提，并不涉及对经、传的辨伪，对此，顾颉刚评价说：“崔先生是信经的，经以外是信传记的，所以这个系统(笔者按，指中国古史系统)虽被他打了几拳，但没有中着要害，仍无碍其生存。”(14)到19世纪末，康有为更进一步，作《新学伪经考》《孔子改制考》，“这两部书的结论虽都有商量的余地，但在特别尊崇‘道统’的封建社会只许人们盲目尊孔、信经的氛围里，仿佛扔下两颗重磅炸弹，竟炸毁了二千余年来顽固保守的壁垒。”(15)继康有为之后，崔适是清代公羊学较有影响力的后劲和殿军，他在《春秋复始》卷首《序证》中提出了《谷梁传》为古文学的观点，“虽寥寥数页，实近世《春秋》学上一大发见，而《汉书·儒林传》之语根本不足信从可知矣。”(16)顾颉刚指出，对清代今文家，要全面、客观、公允地看。从积极方面看，“清代的今文家自己的建设固然不足取，但其对于古文家的骗局的破坏工作实是非常的精当，为讲汉代学术思想史的人所不该不取材的。”(17)消极方面看，今文家仍摆脱不了传统封建观念的束缚，“他们的治学，究竟不能脱离旧观念，既要昌明孔学，又要通经致用。”(18)以康有为为例，顾颉刚指出，“据今文学以斥伪古文学，本是一历史问题。而康氏必欲以冀圣保教为名，则成政治问题与宗教问题。这本是一死问题，要强使它变活，实不可能，故两败俱伤，现实与历史两方面均未做好。”(19)
总体上看，顾颉刚对汉代经学以否定为主，而对宋代、清代经学的评价虽扬抑参半，但以肯定为主。前者多否定，主要因为其多造伪，后者多肯定，主要因为其多辨伪，这与他贬造伪、倡辨伪的倾向是一致的。
二、对经学研究的批评
顾颉刚认为，经学研究以追求真相为鹄的，第一要务应该是明确经学材料的分类。经书文本是“本体”，是经学研究的第一手材料，传、注、疏等是后人对经的阐释，是第二手材料，经学研究要以原始经典文本为首选，再对传、注、疏等作分别、系统的研究。以《春秋》学研究为例，顾颉刚说道：“从前人研究学问，最吃亏的是只会笼统地看，平面地看，而想不到分别地看，系统地看。就拿《春秋》学来说，他们把‘经’与‘传’看作是一物的，‘传’与‘注’、‘注’与‘疏’也是看作一物的，经传中的‘经’与‘史’(即‘圣人的大道理’与‘史事’)也是看作一物的。因为这样，所以性质十分不相容的东西会得杂凑在一处，弄得处处似是而非，一时不容易寻出它们各个的真相。”(20)历代经说之所以纷杂，根本原因就在于研究者舍本逐末，忽视对原始经典文本的研究，“注所以说明本文，疏所以说明注语。而经学家之流弊，至专争注疏异同，置本文于不顾，是乃得说明而忘其本体也。”(21)
“以意逆志”，本是孟子针对《诗经》中“赋诗言志”而提出的《诗经》研究方法，用文本之言中“意”去“逆”作者的志，即指不拘泥于文字，而是透过文字去推测作者的用意，后来成为儒家诠释学的权威方法。顾颉刚不认同这种研究方法，因为主观成分过于浓厚，他批评道：“他一个人胡乱说不要紧，影响到后来的学者，一一照了他的路走，遗毒可就不小。二千年来，大家做诗学，遵循的是经典上的诗说；经典上的诗说可分为二种：第一种是春秋时人的‘用诗’，第二种是孟子的‘乱断诗’。这一班后学者，不管得用诗与乱断诗，以为载在经典的诗说都是‘以意逆志’的先正典型。”(22)的确，孟子将“读者”视为经学诠释的活动中心，而这个“读者”是以“诗无邪”的认识为解读前提的，这种模式，强调研究者的主体性，以今“意”去推古“志”，如同在有限的囚笼中活动，失去了活力。只有以“作品本身的意义”作为主体研究对象，才能避免凿空之弊，更具客观性。当然，顾颉刚批评注疏的脱离文本，并不否定这些注疏的解释效力，而是想指出那些容易被忽略、误解的“经文原本”是相当值得注意的。
此外，前人治经，大多只崇信经书而不注重客观研究，致使古书或遭亡佚，或遭尘封，对此，顾颉刚批评说：“我国前代人士相矜以专经之学，不尚泛览。以是所习之书虽背诵如流，而于寻取比较材料以作客观之研究，其事弥拙，坐使古籍尘封渐归亡佚，即幸而不亡者，亦无由呈现其所可用。”(23)顾颉刚提倡用诸子书、今文、碑版类书、文集等资料审定群经，而不是单纯地局限在经书范围之内研究经学，这一方法，开阔了经学研究的视野。
传统经学研究以“考信于六艺”为原则，其影响之深，即使疑古辨伪的学者也难以不落窠臼。顾颉刚以司马迁、崔述、宋濂、万斯大等人为例予以说明。他批评司马迁和崔述说：“司马迁和崔述，他们考信于《六艺》；凡《六艺》所没有的，他们都付之不闻不问。这的确是一个简便的对付方法。但《六艺》以外的东西，并不曾因他们的不闻不问而失其存在，既经有了这些东西，难道研究历史的人可以闭了眼睛不看吗？况且就是《六艺》里的材料何尝都是信史，它哪里可以做一个审查史料的精密的标准呢？所以他们的不信百家之言而信《六艺》，乃是打破了大范围的偶像而崇奉小范围的偶像，打破了小势力的偶像而崇奉大势力的偶像，只挣得‘以五十步笑百步’的资格罢了。”(24)他批评明朝宋濂《诸子辨》的辨伪方法：“他是用善恶功过的信条来论定古书的真伪的。这种的观念，在现代的学术界里是绝对站不住的了。”(25)清代万斯大《周官辨非》的不足之处在于：“万斯大的批判一切以儒家的道德观念为标准，所以我们在今天看来，他也有疑的不当的地方。”(26)前人虽然疑经，但疑经仍不能打破儒家道德标准的桎梏，这是现代经学研究必须引以为戒的。
之所以“考信于六艺”，是缘于人们相信六艺是“亘古不变”的真理，具有强大的解释力。顾颉刚批评指出，六艺的真相并非如此。1928年，顾颉刚在中山大学讲授“三百年来思想史”时，说明了六经的“善变性”：
为什么所有的争论都在六经呢？说也可怜，几千年来的学者都以天书的眼光来看六经，
他们把实用的道德、学术、政治，要全由经学里引申出来。然而他们到底在六经里见到了什么大道理呢？实在也没有什么万世不变的真理，依旧是跟一时代的风气走。他们虽然跟了一时代的风气走而却自谓信守六经的法典，于是六经中便夹杂着各时代的意识，而号称“天不变，道亦不变”的六经，实际上却成了变得最快的东西(27)。
人们以信仰的眼光来看待六经，道德、学术、政治，都与六经息息相关，时代变迁中，六经也不可避免地夹杂着各个时代的意识，如此一来，人们一直崇信的六经，实际上却成了变化最快、最多的东西，“考信于六艺”也就成了无本之木、无水之源。
对传统经学研究中的不合理之处，顾颉刚作了如下归纳：“从前人研究经学很不合理，或者以意补阙，伪作一书，或者故意立异，自成一派，或者迷信了古代的一个家派，自己投做了它的马前小卒。”这三点不足，我们可简括为补阙作伪、立异说称家派、盲从门户之学。可以说，顾氏的这一总结，一语中的，揭露了传统治经的“病根”，亦是他治经务求真实、客观的重要表现。
三、顾颉刚经学批评的特点
在经学研究中，一方面，顾颉刚能够保持史学工作者独立的人格意识和价值取向，不墨守经说，另一方面，除研究经的内容外，顾颉刚的重点是研究经学发展的社会背景，目的在于寻求历史真相。他兼收并蓄，建立了一种新的经学研究范式，颠覆了传统的解经模式，可以说，顾颉刚的经学批评是在现代史学语境下对经学的新认知。
1.以历史发展的眼光看待经学史的演变
在经学史研究中，顾颉刚特别注重从整体上把握经学发展的脉络，他通过对经学思潮演进的梳理，归纳出经学发展连绵不断的内在联系。
顾颉刚指出，清代经学远迈汉、宋，是经学的终结，但是，从影响力上看，汉代经学对清代的影响最大。清代朴学致力于恢复东汉古文经学，因而被称为“汉学”，这点自不必多说；同时，清代今文经学也师承西汉今文经学。西汉树立起来孔子的神圣形象，影响了清代今文经学的立场，顾颉刚这样解释二者之间的关联：
西汉人的崇圣程度同附会手段本是最高的，他们看得圣人的一言、一动，一出、一入，莫不有“精微美妙可以赞叹”的地方，竟把孔子当了“全知全能普遍永存的上帝”，一切政治、学术、宗教都从孔子的言行里演绎出来，所以清代的今文学派也就如法安排，保持“天诞圣人”的尊严。适此时外国来中国传基督教的人渐渐的多，他们也略略听得些教义，觉得与本学派的推尊孔子也差不多，遂立了“孔子是中国的教主”一个观念，所以今文学的影响在学术上是“深探孔子的微言”，在政治上是“提倡改制”，在宗教上是“建立孔教”(28)。
清代今文家吸收了西汉今文家“崇圣”的态度，在学术、政治、宗教方面分别更进一层，“实在清学到了乾隆时，古代的偶像又唤起来了，清初的实事求是的风气已变成信守汉人师说的风气了。”(29)
同时，顾颉刚又指出，宋、清经学并非截然不同，他说：“宋、清两代的经学，通常给人误会为两种截然不同的学问，因为清代中叶以后的经学标榜为‘汉学’，自以为直接汉人之传，和宋学处于对立的地位，它们之间只有攻击，决不相通。不过，到了今天，我们知道，一切新东西都是从旧东西里发展出来的，宋在汉后，所以宋学必然从汉学里蜕化而成；清在宋后，所以清学也必然从宋学里蜕化而成。所不同的，宋学对汉学，除了名物训诂之外，在思想和方法上都起了显著的变化；而清学对宋学，在考订古文籍的一切方面都是紧紧地衔接着的。”(30)他依据事物之间的联系性梳理出经学演进的变与不变，得出结论：“清代的汉学即是宋代的朱学的演进。”(31)顾氏从宏观上着眼于经学思潮的演进，指出汉、宋、清三代经学在承袭的基础上又各有所突破，体现了历史演进法的灵活运用。
1946年，顾颉刚构思出了经学史的发展脉络，“假设辩证地论经学，其大势如下”(32)：
这一示意图清晰地反映了顾颉刚对经学史脉络的认识，是他的“经学分期观”，共分七小段三大期。墨子、孔子时代为经学开创期，两汉今古文、唐代义疏、宋学、清代是经学发展期，“今日的经学”则是“经学结束期”，“古史辨派”是完成经学结束任务的主体。顾颉刚眼中的“经学大势”，每一个时段都先有两个相互对立的学派，而后被“第三”学派统一，由二合一的趋势非常明显。这说明，经学是在不断地对抗、吸收、合并的方式中发展的。不同时代的经学虽然价值取向与风格各异，但在顾颉刚的视野中，它们并不是各自孤立的，而是通过一系列反向性运动与合并性运动构成一个动态的辩证统一体。
1951年，顾颉刚在致好友王伯祥的信中，表达了自己对中国经学史的整体认识，可看作对这一示意图的阐释，他说：
所谓立一骨干者，盖孔予以六艺教授，欲以周公之道行之后世，是为正；墨子反周法夏，
抨击儒家，是为反；孟子一方面接受孔之亲亲，一方面又接受墨之尊贤，是为合。合又为正，而荀子主以礼法易王道，是为反。及今文家起，一方面发扬孟之王道，一方面又扩展荀之礼法，造成汉代外儒内法之制度，是为合。合又为正，而古文家反之，欲以古史料压倒纯任主观之经说。今古文争二百年而马、郑起，沟通令古，号为通学，是为合。合又为正，然信谶纬，又沟通多不合于理，故王肃反之。郑、王之学争四百年，而唐人作《正义》合之。《正义》为正，而两宋诸儒反之。清代学者表面上尊汉排宋，而实际固惟善是从，则又合之。然清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣(33)。
这段话，反映了顾颉刚对经学史的总体性构思。从孔子讲授六艺开始，经学一共经历了五次正、反、合的演变，先确立正统，后出现反对家派，最后由一家派兼采两派之说，是为合。从整体上来看，顾氏的经学史构思按照时间发展顺序逐一梳理，以经学家派之间的正、反、合运动轨迹为主线，这三种力量形成了一个循环的结构——“反”均由“正”而来，而“合”由“正”“反”而来，“正”者是源，“反”者是流，“合”者是源流之发展。顾颉刚注意到了经学史中“互为消长”的特点，“为朱学者以王学为空虚，为汉学者以宋学为空虚。今科学既兴，又将以朴学为空虚矣。此中消长之理，甚可玩味。”(34)从矛盾论的角度来看，任何事物在诞生的同时，也孕育了它的对立面，事物在矛盾的对立统一中发展，经学史也不例外，从它产生之时起，对于它的质疑和争论也就开始了，所以才会有“断章取义，余取所求焉”，这就是正反之矛盾对立造成的结果，顾颉刚所指的“合力”就是矛盾统一的主导因素。
可以说，顾颉刚视野开阔地扫视经学思潮的演进，在评论历代经学思潮时，他屡屡强调它们各有短长，他注意到，每一时期的经学除了有各自的特点之外，它们之间还有着内在的联系，进而指出了经学的好尚之迹、盛衰之变，可以想象，若没有历史发展的眼光，是很难得出这些认识的。
2.经学批评的态度：由激进趋于温和
在“古史辨”时期，顾颉刚对经学造伪可谓是“深恶痛绝”，他以“拯救者”的身份自诩，全面怀疑经学，义不容辞地承担起疑经辨伪的任务。但是，抗日战争时期，顾颉刚深切地感受到价值认同在应对民族危机中的重要性，由此回眸中国学术传统，其学术关注点也由之前的疑经辨伪，转向对经学价值的重估，重新认识经学对道德的规训功能、对政治的教化功能与对民族凝聚力的号召功能。
作为新式学者，顾颉刚没有传统思想的禁锢，敢于超越前人，作更为大胆的经学批评，这也是他自认为应该肩负的学术使命。他推论说：
虽然古文学还没有把经学界统一，但比了湮没了的今文学究竟占了绝大的优势，刘歆的势力赖此维持到清末。自从清代中叶(嘉庆十年，公元一八零五年)刘逢禄作了《左氏春秋考证》，他的地位才开始动摇；到清代末叶(光绪十七年，公元一八九一年)康有为作了《新学伪经考》，他方受了致命伤而倒坏了。刘歆为什么要造伪书伪史，这是汉代史中的问题。他造的伪书伪史在古书古史里发生怎样的影响，这是文籍考订学中的问题，也可说是上古史中的问题。所以现在我们的使命，就是要向他清算这一千九百余年来的搅乱古书和古史的总账(35)。
自汉代经学地位确立后，对经籍、经学家、经学功用等的批评也一直伴随左右，但这些经学批评终不敢打破经学偶像，束缚于信古尊闻的旧思想之下，其经学批评也流于经学内部门户之争。即使到清代，崔述只是以经为原本，对传、注与经的不合之处加以考辨，是在尊经的基础上疑传、注；姚际恒的疑经也有局限性，他于《尚书》辩证梅臣责所献古文《尚书》之伪，于《诗》而主张废《序》，仍有甚重的卫道色彩。顾颉刚更进一步，明确把矛头指向儒家经典，挑战经学权威，立志要把揭露经学真面目，取得了许多突破性的成就，在20世纪学术史上具有不可磨灭的贡献。
抗战时期，顾颉刚认识到经学与民族凝聚力之间的关系，对经学的评价以肯定为主。他直言：“近世外患日亟，举国骇惊，丧其所守，自科举废而遂谬谓经学无关于人事，大师凋落，后学彷徨。苟由此道而不改，再历数十年，经学固沦胥以亡，我民族精神其能弗涣离其本耶！”(36)顾颉刚将经学与中华民族精神联系在一起，认为经学是中华民族精神的载体，离开经学，民族精神就成了无本之木、无源之水。的确，自废科举兴学堂以来，传统的经学知识被现代科学知识体系所取代，以儒学为正宗的经学研究逐步边缘化，传统的儒生、士大夫逐渐转型为现代知识分子，经学逐步淡出人们的视野，在民族危亡关头，有必要重塑中国传统文化的精神价值，由此，顾颉刚把整理经学看作加强民族团结、增强民族凝聚力的“文化武器”，这无疑是抗战时期亟需的。
1940年6月25日，顾颉刚为边疆服务团作团歌，歌词朗朗上口：“莫分中原与边疆，整个中华本一邦。……‘天下一家，中国一人’，孔墨遗训非虚诳。千山不隔，万里一堂，团结起来强更强。”(37)很难想象，“孔墨遗训非虚诳”之类的话语，乃是出自以“疑古”著称的顾颉刚。这表明，在学术研究与社会革命的双重责任中，顾颉刚更侧重于后者。对他来说，学术的使命，已不单单是皓首穷经，而是增添了对社会责任的强调。在中国传承两千多年的经学，已经深深影响到国人的道德观、价值观，这一点是谁也改变不了的。经书是中国传统道德的载体，书中多为修齐治平之道，还原经书的客观性质是一回事，经书的道德价值是一回事，虽时势变迁，但经书中关乎当下国家、社会以及个人生活智慧的成分却不曾过时，对现实社会仍具有指导意义。
在混乱的时局中，顾颉刚自觉承担起传承中国传统文化、建立民族信仰的责任，以学术的绵力去拯救濒临危机的民族精神。他不再像以前那样大张旗鼓地宣称“疑古”，而是试图从中国古籍中寻找救国新路，这也是他屡次在演讲中讲述“国学”的主要原因。从外部环境看，列强蹂躏、满目疮痍的近代中国，已不允许他从纯学术的角度出发，继续建构自己的学术体系，他只能在艰难的“救世”中，不断地调整自己的学术方向以经世致用，也表明他开始重新审视中国传统文化，力求在其中寻找到救国出路。
由偏于激进而趋于温和，不仅反映了顾颉刚经学认知的不断成熟，而且也表明：越深入地研究经学，越能真切了解中国文化的价值。对经学的直接摒弃是“愤青”般地武断抵拒，对经学的无条件信仰是“迂儒”般地膜拜，两者都不是科学的经学研究态度，对经学进行历史性的辨伪与整理，与对经学义理普世性价值的揭示与发挥，二者相辅相成，缺一不可。
对顾颉刚史学思想的发展，台湾学者许冠三先生提出了顾颉刚“始于疑，终于信”的观点，认为顾氏的古史研究“大致是1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主。”(38)笔者认为，许先生的划分是有道理的。在顾颉刚的学术研究生涯中，前后期古史研究的态度、观点、方法、思想都是有变化的。纵观顾颉刚的史学研究，其要旨并不局限于疑古和辨伪，考信方面是后来居上，特别是晚年时期，顾颉刚把研究的范围缩小了，由博返约而专攻古籍整理，“各种古书，均应将从前人的注释考证整理一番，加上自己的新解释，而成一部‘新注’。在作新注之前，应当将古书标点，分段，校勘，作索引，使材料厘然不乱，这种工作也许沉闷一点，但确是基础的工作，……我自己精力有限，希望用毕生的时间整理《尚书》《春秋》《史记》三部书。”(39)顾氏不再力主怀疑与破坏，而是以考证、建设为志业，这一变化，表明了顾颉刚对传统文化的价值认同度是逐步提高的。外来文化的挑战是中国文化自我调整与更新的重要契机，根本内核驱动力仍然是中国文化系统的自身价值。一种文化系统只有在经过洗汰之后，仍然既能保持其传统的特色，又能作为现代生活的解释工具，这才是真正实现了学以致用，文化内部传统的价值通过致用而更具有生命力，传统文化也因此而新生。
3.试图建立现代经学研究的新范式
梳理历代经学研究的不足，是为了总结前人功过得失，更好地将现代经学研究向更深层次推进，这是顾颉刚经学批评的目的。他认为，在经学研究的方法上，前人有许多值得借鉴之处，但在对待经学研究的态度和目的上，现代经学研究与前人必须要有质的区别。五四以来，经学研究受冷落，人们对经学的性质似乎已盖棺定论，经学被看作统治阶级的意识形态，有学者也呼吁将经典“扔下毛厕去”(40)，有的称经学为“僵尸”(41)。那么，在“新史学”语境下，研究经学是否还有必要？顾颉刚认为，虽然经学已经结束，但现代经学研究依然很有必要。
现代经学研究首先要精读经书文本，打好经学功底。科举废除后，中国六百多年来从未间断的漫长经学教育传统走到尽头，随着新式教育体制的施行，经学的内容在新式学科体系中逐渐“隐身”，与经学有关的教学也多以概括性的通论为主，较少涉及具体经学文本的解读，对此，顾颉刚评论说：“现在各处大学里教的经学多为通论。通论固然容易使人知道一点概要，但若不先看见实物自己摸出一个头路来，这一点概要的影子不久就要澌灭了。所以我主张要研究经学，须先熟读经文，好在每篇字数不多，熟读并不困难。熟读之后，将来看别种古书，以及金石刻辞时，自会有左右逢源之乐。”(42)通论固然有助于概括性认识，但精读经学文本不仅有助于研究经学，而且还能触类旁通其它科目。
此外，顾颉刚还爬梳了中国的经学批评史，认为其开端于唐中期，“唐朝中叶，社会经济发展，人民生活比较安定，经学界中渐渐摆脱以前家派的门争，对于经的研究走上了批判的路线。”(43)从唐代刘知畿、啖助、柳宗元、韩愈到宋朝欧阳修、吴棫、郑樵、朱熹，再到明朝梅鷟、清代阎若璩、段玉裁、龚自珍，学术批评一直延续并前进着，结果便是变六经为史料，化经学为史学，“在这历史的分析之下，《六经》及其附属物都成为古代一定时期的史料，它的作用只能使人认识历史，和现代人们所应有的宇宙观和人生观一刀两断了。”(44)顾颉刚试图将经学研究纳入到思想史的范畴，认为不仅要叙述经学演变的历史轨迹，而且也要用历史研究的方法解释经学演变的原因。
可以说，顾颉刚的经学批评的落脚点，就是将经学研究纳入现代史学研究的范畴。现代经学史研究者周予同曾说过：“在现在，经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。因为它一方面使二千多年的经学得以结束整理，他方面为中国其他学术开一条便利的途径。”(45)顾颉刚对两千年来的经学演进作了总评论，包括分析经学派别、针砭经学造伪、肯定经学史的发展是不断进步的过程等，此外，他更以纠正弊端、还原经学真相的责任感指出了现代经学研究的“新范式”，即：结合时代背景，以历史地眼光分析与经学有关的一切。从顾颉刚的经学研究研究成果来看，《三皇考》《五德终始说下的政治和历史》《秦汉的方士与儒生》《中国辨伪史略》等作品，都是这一研究范式的体现，在现代经学史研究中具有深远的影响。
学术批评是学术研究进步的助推力，在批评基础上的总结、反思，都是为了走得更健康、更长远。顾颉刚在经学批评方面的态度、内容、标准也是史学思想的反映。他通过反思不同历史时期经学研究的困境，再又以现代史学方法、理论为指导(46)，分析这些困境出现的原因，目的是为了更好地继承与吸收，以指导现代经学研究的健康发展，从而为现代史学服务，可以说，在经学批评的过程中，顾颉刚的史学思想也在逐步发展、成熟。
注释：
①在探究顾颉刚史学思想渊源时，有学者注意到了经学与顾颉刚史学研究的关系，如白寿彝在《怀念顾颉刚先生》(《史学史研究》1993年第2期)中指出顾颉刚的治学道路“是乾嘉考据学的继续和发展”；王汎森在《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》(台北允晨文化出版公司1987年版)一书中聚焦于古史辨派与晚清经学的相通之处；李锐在《顾颉刚先生的“层累说”与经学史上的一个问题》(瞿林东编：《史学批评与史学文化研究》，黑龙江人民出版社2009年版，第495页)中指出了“层累说”涉及经学史的一个老话题——“商周始祖不同源”。此外，余兼胜的《顾颉刚古史观的形成与其古今文经学认识的关系》(《历史教学问题》1992年第3期)、李吉东的《论顾颉刚的“由经入史”说》(《山东大学学报》2008年第2期)、张京华的《顾颉刚的经学与史学》(《中南大学学报》2006年第6期)等文章，也着重分析了经学对顾颉刚史学研究的影响，但是，这些研究大多没有涉及从经学批评的角度分析顾颉刚在现代史学语境下的经学认知。
②顾颉刚：《诗经通论序》，《宝树园文存》卷1，《顾颉刚全集》，中华书局2011年版，第41页。《顾颉刚全集》共分8类，包括《古史论文集》《民俗论文集》《读书笔记》《宝树园文存》《书信集》《日记》《清代著述考》《文库古籍书目》。本文征引《顾颉刚全集》原文数量较多，为了简便，其后仅随文注明类卷名，不再一一标注《顾颉刚全集》。
③④顾颉刚：《现代初中教科书·本国史》，《古史论文集》卷12，第47、49页。
⑤⑥顾颉刚：《瞎子断扁的一例——静女》，《古史论文集》卷11，第342—348、349页。
⑦该书原名为《汉代学术史略》(上海亚细亚书局1935年版)，1955年改名为《秦汉的方士与儒生》，上海群联出版社出版。
⑧顾颉刚：《秦汉的方士与儒生·序》，《古史论文集》卷2，第468页。
⑨(17)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，《古史论文集》卷2，第516、542页。
⑩(11)顾颉刚：《程颐辨伪》，《读书笔记》卷16，第209、212—213页。
(12)顾颉刚：《日记》卷11，1977年12月8日，第519页。
(13)顾颉刚：《清代学术的历史背景》，《读书笔记》卷14，第35页。
(14)顾颉刚：《中国上古史研究讲义·自序二》，《古史论文集》卷3，第85页。
(15)顾颉刚：《康有为先生诞生百年纪念启事》，《宝树园文存》卷2，第405页。
(16)顾颉刚：《春秋研究讲义》，《古史论文集》卷11，第516页。
(18)顾颉刚：《中国上古史研究课第二学期讲义序目》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版，第257页。
(19)顾颉刚：《研究中国古史必由经学入手》，《读书笔记》卷4，第269页。
(20)顾颉刚：《春秋研究讲义》，《古史论文集》卷11，第499页。
(21)顾颉刚：《余师录(一)》，《读书笔记》卷15，第88页。
(22)顾颉刚：《〈诗经〉在春秋战国间的地位》，《古史论文集》卷11，第289页。
(23)顾颉刚：《编辑唐以前文类编旨趣书》，《宝树园文存》卷1，第19页。
(24)顾颉刚：《中国上古史研究讲义·自序一》，《古史论文集》卷3，第78页。
(25)顾颉刚：《诸子辨序》，《古史论文集》卷11，第742页。
(26)顾颉刚：《周官辨非序——周公制礼的传说和周官一书的出现》，《古史论文集》卷11，第466页。
(27)顾颉刚：《清代“经今文学”与康有为的变法运动》，《古史论文集》卷2，第624页。
(28)顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，《宝树园文存》卷1，第130—131页。
(29)顾颉刚：《古今伪书考序》，《古史论文集》卷7，第10页。
(30)(31)顾颉刚：《古籍考辨丛刊第一集后记》，《古史论文集》卷7，第36、37页。
(32)顾颉刚：《经学大势与今日任务》，《读书笔记》卷4，第269页。
(33)顾颉刚：《经学史》，《读书笔记》卷5，第78页。
(34)顾颉刚：《余师录(二)》，《读书笔记》卷15，第108页。
(35)顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，《古史论文集》卷2，第548页。
(36)顾颉刚：《拟印行十三经新疏缘起(附目录)》，《宝树园文存》卷1，第12页。
(37)顾颉刚：《日记》卷4，1940年6月25日，第393页。
(38)许冠三：《新史学九十年》，香港中文大学出版社1986年版，第200页。
(39)贺逸文：《学人访问记——历史学家顾颉刚》，《宝树园文存》卷2，第239页。
(40)钱玄同：《废话——原经》，《钱玄同文集》卷2，中国人民大学出版社1999年版，第234页。
(41)周予同：《僵尸的出祟》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1996年版，第604页。
(42)顾颉刚：《尚书讲义》，《古史论文集》卷8，第23页。
(43)顾颉刚：《经学通论讲义》，《古史论文集》卷7，第470页。
(44)顾颉刚：《经学通论讲义》，《古史论文集》卷7，第470页。
(45)周予同：《经学史和经学之派别》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第97页。
(46)顾颉刚接触西方史学较早，其父曾携带《泰西新史揽要》、《万国史记》等书回家，顾颉刚“遂得恣意翻览”，深受影响。参见赵少峰：《广学会与晚清西史东渐》，《史学史研究》2014年第2期。
