如果我们认可弗朗西斯?福山的话语体系，那么，日本宪制史实际上在1945年8月15日正式终结了。这是二战日本宣布投降的日子。宪制史的终结并不是说宪制的终结，而恰恰意味着，日本宪制的演变历程最终踏入政治文明的巅峰。站在最高峰上，从此不再有更高的高峰，或者说不再有诸如“大化改新”、“建武中兴”、“明治维新”这样的历史性事件。历史的终结就是文明进入“坐享其成”的时期。相比于“历史之人”的勇猛精进和不惧变数，“史后之人”更在意的是在深思熟虑中安排妥当，让政治成为一项不流血的和平事业。
丸山真男（1914-1996）正好活跃在日本宪制的“史后时期”。1946年他以一篇“极端国家主义的逻辑与心理”分析日本发动这场战争的意识形态，此文使得岩波书店的《世界》五月号一时间洛阳纸贵，也为丸山真男赢得了长久的名声。在1964年由《中央公论》发起的“创造出战后日本的代表性论文”评比中，此文在选出的18篇论文里位列第一。丸山真男的早期代表作《日本政治思想史研究》虽首版于1952年，但正式完稿却是在1944年，他在上战场前将手稿“托孤”于友人。《日本的思想》发表于1961年。两书都早已有大陆的中文版行世。而我们现在看到的这部《现代政治的思想与行动》是译者陈力卫先生辗转历经十六载倾力译就的佳作。此书包含了丸山真男以学术重铸日本战后政治思想的努力，1957年以上下卷首次结集，1964年出了合并增补版，2006年出版了日语新装版。在日本，丸山的思想被称为“丸山政治学”、“丸山思想史学”，与经济史学者大冢久雄的“大冢史学”并称，由此可见其影响力之一斑。
收录在《现代政治的思想与行动》中的文章，有一种沐浴在美国民主政治话语下批判日本传统政治的明亮和透彻的感觉。其文章的主旨大致可按书名中所提示的“现代政治”来理解。那么，什么是丸山真男理解的现代政治？对于初次接触而欲直接了解丸山真男思想精髓的人，其中的 “致一位自由主义者的信”和“从肉体文学到肉体政治”两篇可以作为最好的导引。我们从中看到的是一个现代思想者的纯净心灵和敏锐洞察力，犹如聆听莫扎特的音乐或者阅读莱辛的戏剧。这两篇是主心骨，而其它那些分析日本民族主义、军国主义、法西斯主义以及现代政治权力等等的学术文章，则是其血肉。主心骨串起血肉，向我们展示丸山真男既有志于超越“左右”、又有志于超越“敌我”的政治学雄心。
政治之区分“敌我”，根源于政治的学问实际上是一种“共同体学”，换句话说，是“抱团”的学问、“合作”的学问、“共同生存”的学问。凡有“我”，就有“非我”，在“非我”中就有朋友和敌人。敌人是明晰共同体边界的术语。什么样的敌人构筑什么样的“我们”。自施米特《政治的概念》被译介以来，“区分敌我”作为政治的本质内容已经被人们熟悉。这种“共同体学”如果被狭义理解，那就是社团学、黑帮学、政治的利益集团学，我们从中所看到的无非是政治小团体间的权力钩心斗角，不管是明的还是暗的。但是，政治的“共同体学”实际上早就在博丹的“主权论”、卢梭的“社会契约论”以及诸多的主权学说中科学化了。换句话说， “主权论”区分敌我，使得政治进入了民族主义的时代，共同体学变成了国体学。“人民”是这种政治的国体首先要争取的对象。你有多少人民，就有多大国家；你有怎么样的人民，就有怎么样的国家。人民是国家的边界，国家的敌人在外面，人民内部不再有敌人。凡在国家中的个人，皆是公民，哪怕罪犯，也是承担本国法律规定的权利和义务下的罪犯。这是民族主义的国体学的基本构建方式。
而政治之所以区分“左右”，则根源于政治共同体内部的细分。它表明政治学同时也是一种“阶级/阶层学”、“主奴学”和“意识形态学”。尽管在民族国家的内部，人民作为一个整体成为国家的抽象主人，但具体而言，人民内部仍然分出阶层或阶级、主导者和顺从者、精英和大众。各阶级在国家中的地位、影响和主导能力总是有所区别的。换句话说，穷人和富人的区别永远存在。“左右”之分是一国范围内的权力斗争，它不应该仅仅追溯到法国大革命之前的三级会议，而恰恰应该看到，远在民主雅典的梭伦改革中，也主要是以贵族和平民的矛盾为起因的。“左右”之争最终对应于一个国家内部的政体的建构。最早兴起于罗马的共和制便是为了实现各阶级共治而努力的结果。
“左右”之争常被人们义气用事地理解为“敌我”之争，而真正的“敌我”之争则由于主权国家已是既成事实的缘故，而处在潜隐的状态。所以，日常政治冲突总是以“左右”之争为主要业务。但倘若这种业务不成熟，就会徒然增加内讧的程度和安定的成本。故而，在看重“主权”或“权威”的人士看来，左右区分常常误入歧途。主权论对于国内政治斗争有一种天然的理论优势：人们必须首先承认本国的主权权威，然后才能有这种阶级间关于财富和权力分配的争执。秩序先于冲突，主权先于政治，国家先于政府。而且主权论对于左右之争还有另一种釜底抽薪式的解释：如果一国内的左右争执到了水火不容的境地，也就是政体完全失效的地步，那么其根本的原因可能在于，这个国家在主权建构中错点了人民的鸳鸯谱。这一点很好解释：如果一国的统治阶级和别的国家的统治阶级在血缘、利益上更为紧密，却和他们治下的民众保持疏远，比如哈布斯堡王朝的各个邦国，那么，这个国家就还不是真正的主权国家，这个国家在需要保卫的时候人民却无动于衷，也是理所当然的。
从上述“敌我”之争和“左右”之争的区分来看，二战和战前的日本处于国体和政体两方面的躁动不安中。首先，古代日本与朝鲜半岛上的百济、新罗的文化和血缘联系，让日本朝野对于自身宪政的主权范围迟疑不定，这在明治维新前期的“征韩论”争议中就已经成为重大的政治问题。19世纪末、20世纪初日清和日俄战争的胜利扩张了帝国的野心，这种野心超越了民族国家的欲望，转变成“从欧洲手里解放东亚”的泛亚主义式的超国家野望。其次，自明治维新以来确立的绝对主义政体在日本深厚的封建主义传统下保持着适应于发展的政体平衡，然而，“天下布武”（以武家政权来支配天下）的自强雄心渐次蜕变成了为天皇陛下征战四方的军国主义下层官僚的谋生方式。这实际上意味着，二战的日本不是向着民族和民主的日本前进，而是向着帝国和独裁的日本前进。这其中的原因，正是丸山真男整个学术生涯的探索目标。
“丸山政治学”就像一把美国手术刀在解剖福尔马林溶液里浸泡日久的日本尸体。这把手术刀无疑是娴熟而平静、科学而精准的，它就是典型的战后民主政治学。然而也需要提醒的是，汉语的读者可能从“丸山政治学”中根本学不到什么。因为“丸山政治学”的成功在于日本的“时势使然”。也就是说，日本的战败将其国体和政体置入了西方主流民主的潮流中，日本对东亚的战争相当于一次日本宪制的“战争试错”，自此，日本宪政格局尘埃落定，成为以美国为代表的西方宪政格局的一部分，国内秩序成为多国体系中的一个映射环节。而丸山真男通过对日本宪制思想中最古老、最坚硬部分的批判，而把日本的政治思想从传统带入了现代。我们从丸山政治学中学不到什么，因为所谓民主的真谛并不是丸山的独到发现，在西方的政治学鼻祖中我们能看到这类思想的谱系学和源流史；并且我们甚至会被丸山政治学所误导，因为丸山所批判的那种日本传统，实际上正是使得日本在宪政史的争斗中最终进入“史后时期”的成功要素。丸山真男承认自己在学生时代受到了哈罗德?拉斯基的深刻影响。拉斯基是一个关注人类平等的社会进步主义者，他认为布尔什维克是在延续基督教的精神做着劫富济贫的伟大事业。由此他认为，“福音书和社会主义”有着共同的核心信仰，“对于信奉革命的人来说，就如同基督教对最初的信徒一样，具有魔术般的吸引力。”（拉斯基《信仰、理性、文明》）虽然这并没有使得丸山真男成为一位马克思主义者，但确实给他奠定了一种民主进步主义的精神气质。在“致一位自由主义者的信”中丸山真男提到，他被高中旧友指责为“左翼绝对主义的先锋，拥护狂热的革命主义者”。对此，丸山当然予以否认，他告诉这位曾经的至交好友，重要的是“积极地、不分左右展开斗争”。在他看来，当时的日本陷入了国际环境影响下的左右之争，也即“（美国）民主主义者”和“（苏联）共产主义者”之间的斗争，而他的看法是，这样的意识形态争执触及不到日本现实政治中“具体的人与人的关系”。他所认定的“（自由）民主主义的基本原理之一就是由自由讨论来决定，或换句话说是一种说服和被说服的关系”。然而日本距离这一“常识”却还非常遥远，为此他简直感觉痛心疾首。从中我们不难发现丸山真男作为一个知识分子的纯净心灵，他所坚持的是一种知识分子的良知生命——持续不断的自由批判精神。正因如此，他才能具有超脱于左右之争的眼光和胸襟，而这也恰恰符合“史后时期”的特征。惟有政治的根本问题已经解决了，像他这种理性的话语才能被人听得进去，才能占据上风，因而才能过渡到一种理性的政治。我们仅需想想反例，即可明白丸山之可贵不仅在于其自身高尚的情操，更在于日本所处的时势可以让这种高尚的情操得以被珍视和保存。在那些国民处于尖锐敌对的国家、阶级斗争是社会主流的国家，知识分子的这种批判精神就是一种“原罪”，或者一种“冬烘”。
在“从肉体文学到肉体政治”一文中，丸山真男抨击了日本作家动不动就进行床上描写的“肉体文学”，他将之归结为日本人的“实体化思维”，也就是过度依赖于自然的实在性因而缺乏富有想象力的“虚构”（fiction）。这种思维又与“肉体政治”相呼应，议员和官僚们不能与感性自然相分离，只能在暴力、“脸面”、“心腹”之类关系中进行整治行动。通俗点说，肉体政治就是人情政治、私人关系，它与民主政治所要求的透明政治、开放关系有着明显的对立。丸山认为，以“社会契约论”所建立起来的“虚构”需要超凡的想象力，在此基础上，制度和机构才成为社会的基础，而日本人沉浸在“关系”的自然情感里，相比而言，这种习惯和习俗的虚构较为贫乏和次级。丸山真男的这一批判放在英国法学家梅因的《古代法》的论述中，那就是“从身份到契约”的变迁。传统的日本人只能作为“关系中的人”来生存，他们嵌入在周边的环境和关系中，礼仪和习惯以潜移默化的方式调整和规范着人们的言行，这是一种依赖于人与人之间直接发生的感性关系的“人本主义”。而现代政治的组织和机构都是在契约中以客观化的关系类型来维持，现代化就是“一个人格关系逐渐非人格化的过程”。
这种批判完全符合西方现代政治的总结，但是，要说我们能从中学习到什么的话，却还是相当存疑的。如果说，“从身份到契约”、“从人格化到非人格化”意味着现代制度的变迁，那么，消灭身份或者消灭人格化的关系，就意味着契约和客观关系的达成么？情况显然并不如此简单。人与人之间的私性关系一旦消灭，人可能就会变成光秃秃的原子化个体，再无任何力量达成契约性的联合，统治权力面对原子化个体，也就毫无提供契约的压力，只需随意揉捏便可使人屈服。因而，传统社会的私性关系只能作为现代社会的公共关系的一个前提条件来理解，恰如行会制度为今天的现代企业制度奠基，古代封建关系为今天的联邦制度奠基一样。“从身份到契约”只能是一种“瓜熟而蒂落”的关系，而不是“做四有新人除四害”的关系。急功近利的现代主义者总是忽略这种变革中的深层关联，以至于吞下激进变革的苦果。而丸山真男的这种批判之所以还算成功，并且开枝散叶成为日本政治学的主流，无非是因为日本政治本身已经进入了现代政治的“史后时期”。
细究起来，丸山真男对于二战起因、日本军国主义、法西斯主义以及右翼思潮的批评，有着迎合现代政治中的左翼阵营的取向，因而他对日本思想现状的刻画并不能完全展现日本政治的真正力量。从一种批判的视角，他把日本右翼思想总结为以下十点，而我们今天并未觉得这十点是完全荒谬的：“（1）对国家的忠诚优先于任何其他形式的忠诚；（2）对平等和强调国际连带的思想及宗教的憎恶；（3）对反战和平运动的抵抗情绪和对“武德”的赞美；（4）对国家“使命”的讴歌；（5）呼吁保护国民的传统和文化免遭外部势力的邪恶影响；（6）一般重视义务胜于权利，强调秩序超过自由；（7）重视作为社会结合基本纽带的家族和乡土；（8）把一切人际关系用权威主义方式来编成的倾向；（9）“正统”国民宗教以及道德的确立；（10）对知识分子或自由职业者保有警戒心和猜疑心的倾向，其理由是这些人容易变成破坏性思想倾向的普及者。”
