摘要：走廊地带地处多个地理板块的连接之处，再加走廊的构型特征，在走廊内外出现了一些边界。不仅仅是地理意义上的边界，还是文化边界、民族边界，边界的出现意味着多元耦合的可能性与必然性，以及新的共同体生成。河西走廊地处四大“地理—文化”板块之间，既是周边四大区域文化的边界，也是一个多元文化的耦合地带，在此基础上形成了一个西北多民族共同体。这也是河西走廊的民族学意义，同时还为区域研究提供了一种新的范式。

关键词：走廊地带；边界；多民族共同体；河西走廊

作者简介：李建宗，青海民族大学民族学与社会学学院副教授、博士(青海  西宁，810007)。

地理意义上的走廊历来被看作一个相对较小的区域，很难引起区域研究的关注，走廊地带一般被认为是边疆区域或者边界地带，也属于“特色”缺乏地带。民族走廊的意义不仅仅是把不同的民族汇聚其中，更为重要的是把周边的多民族地区嵌合到一起，生成一个多民族命运共同体。走廊充当着周边区域的界线，相应地在走廊内部也出现了边界。走廊就是多重边界叠合的地带，在边界基础上不同民族与文化耦合成一个多民族共同体，是人类命运共同体的一种类型。

一、在地理分界线基础上的走廊构形

走廊既是不同地理单元之间的界限，又是不同地形之间的过渡。一般情况下，走廊地带有一定的长度，而且走廊内部的地理形态也是多样化的，这样就在走廊内部出现了一些地理上的边界。河西走廊有广义和狭义之分，狭义的河西走廊指的只是乌鞘岭以西，星星峡以东，以及夹在走廊南山和走廊北山之间的不规则的带状区域。广义的河西走廊包括乌鞘岭以东的永登县，祁连山脉不同山系及其之间的峡谷地带，东北面的景泰一带以及一些蒙古高原的边缘，其西面一直接近哈密东部。同样，祁连山也有广义和狭义之分，狭义的祁连山是指祁连山脉中最北面的一支山岭，[①]包括走廊南山和冷龙岭。日本学者前田正名对走廊南山进行了界定：“反之，湟河以北，大通河以南的大通山脉，还有被称作湟北山脉的一系列山脉以及环抱着位于张掖北侧河西中心绿洲的甘州盆地而与南山山脉平行的北山山脉之间的山脉，在概念上则属于南山山脉。”[②]广义的祁连山是指一组西北—东南走向的山系，包括走廊南山、冷龙岭、托来山、托来南山、疏勒南山、大通山、达板山、党河南山、土尔根达坂山、青海南山、拉瘠山、柴达木盆地北缘诸山等。[③]在以上祁连山山系的这些山脉中，有些横亘在属于祁连山南麓的河湟地区及其延伸区域，有些伸入在北麓的河西走廊，比如冷龙岭、野马南山、党河南山等。走廊北山是一些比较低矮的、非连续性的山脉统称，主要包括合阿拉古山、红崖山、合离山、龙首山、金塔南山、马鬃山等。

走廊作为介于不同区域之间的狭长地带，既是地理上的分界线，也是不同地理板块之间的过渡带与结合部。在西北地区，地理意义上的廊道是普遍存在的，只不过是廊道的长度和宽度存在一定的区别而已，于是有了西北走廊的称谓。关于西北走廊的范畴界定，还是一个有争议的问题。河西走廊作为一条西北—东南走向的走廊，坐落在四大地理板块之间，对周边的这些地理单元进行分割，形成了周边四大地理板块的分界线，也成了这些地理板块各自的边界。走廊地带往往还是不同区域在海拔高度上的缓冲地带，河西走廊南面的青藏高原高高隆起，而其北面的蒙古高原的海拔有所降低，河西走廊接通了两大高原地带。黄土高原属于丘陵地带，在甘肃境内黄河以东的黄土高原地区沟壑纵横，地势起伏不平，新疆境内的绿洲与戈壁地带，海拔也有所降低，河西走廊正好形成了二者之间的过渡。尽管河西走廊与新疆在地形上有一定的相似之处，但就绿洲和戈壁的规模来说，要远远小于新疆。在河西走廊内部，东段的一些山区地带，具有黄土高原的特征，西段的戈壁与绿洲更接近于新疆的地形。在这种意义上来说，河西走廊是一个不同地理单元的过渡地带，如果在这几大地理板块中缺少了河西走廊，这些地理单元也就无法完整地连接在一起。既然是“过渡带”，那就不仅仅是把这些地理板块连接在一起，走廊内部本身具有周边有这些地理板块的特征，形成了河西走廊地理环境多样性的特质。靠近青藏高原的祁连山地区，出现了高山草甸草原。毗邻蒙古高原的地带有大片的戈壁草原，同时蒙古高原的腾格里沙漠和巴丹吉林沙漠的边缘也延伸到河西走廊。在河西走廊东段的部分地区，还属于黄河流域，从东段的石羊河流域开始一直到西段，基本上是内陆河区域。在河西走廊最东端有一部分属于半干旱区，河西走廊内部的戈壁和绿洲地带，基本上属于干旱区。同样，在河西走廊的东端属于温带季风气候，河西走廊的大部分地区则属于温带大陆性气候。河西走廊与新疆相邻，出现了碎片化的绿洲，同时在黄土高原的旁边，也就出现了一些低矮的丘陵，比如甘肃景泰一带。

周边的不同地理板块把河西走廊包围其中，反过来，河西走廊对其进行一番“切割”之后，走廊内部俨然像一条带状的“小腹地”。盘踞在河西走廊北面的沙漠与其周边的戈壁，把河西走廊与阿拉善高原的部分地区分割开来，阻断了蒙古高原进入河西走廊的部分通道，使得历史上部分人群绕道进入。河西走廊的南面是祁连山脉，这也是青藏高原东北缘的界线，青藏高原犹如河西走廊的一把“背靠椅”。在河西走廊的东面，如果从狭义的河西走廊来说，乌鞘岭既可以说是河西走廊的最东端，在这里是黄土高原的一段边界，黄土高原可以说是涵盖了甘肃中、东部的大部分地区，到了西面或者西南面与青藏高原连接起来，其中二者的衔接地带就是西北走廊中的河西走廊与洮岷走廊。乌鞘岭正好处于季风气候区与非季风气候区的边界线上，使得河西走廊之内的气候显得干燥，属于半干旱区域。也使河西走廊有了与天山南北一带呈现差不多的气候特色。童恩正先生通过大量的考古学材料证据，提出了“半月形文化传播带”的概念，指出祁连山是半月形文化传播带的界线，并且强调河湟地区在这条“半月形文化传播带”之内。[④]后来童恩正先生在“半月形文化传播带”的基础上衍生出“半月形游牧文化带”，河西走廊正好是“半月形文化传播带”与“半月形游牧文化带”的边界。

河西走廊西面的边界是大戈壁，正是因为这些大面积的戈壁，把哈密绿洲、天山游牧带以及天山南部的绿洲地带隔离开来。这些大面积的戈壁在历史上也是丝绸之路上的主要“障碍”，给丝绸之路上的流动人群带来了一定的困难。这一地区同时也曾经是西域地区与中原地区、青藏高原以及蒙古高原之间的重要界限。当然，广义的蒙古高原也包括了明清时期天山以北卫拉特蒙古部的聚居区，这些面积广大的戈壁地区，与河西走廊中、东段的戈壁还是有一定的区别。这一段戈壁地区正好处于祁连山、东天山和阿尔金山的间隙地带，内流河基本断流，也就没有形成用于开垦农田的水源，于是出现了大片在极为有限的雨水滋养条件下的戈壁地带。由于这一地带处于河西走廊的最西段，不像河西走廊中、东段部分地区那样狭窄，戈壁规模空前增大。在某种意义上来说，这些规模较大的戈壁不仅仅是当前新疆与甘肃的分界线，而且还是历史上中原地区与西域地区的一个大致的分界线。

边界是划定区域的一个基本前提，很多区域都有自己的边界。一般情况下，在区域研究中强调的是同质性，以及在此基础上能够涵盖和囊括整个区域的特征，雷同化与均质性是区域研究关注的重点。河西走廊本为狭长地带，再加地处不同地理单元的边缘，在其内部多样化的地理环境形成了一些自然的区隔。河西走廊的南面是祁连山区，如果从文化类型上来说，属于游牧文化带。由于祁连山脉在河西走廊内部伸出一些支系并且有一定的长度，在不同山系之间形成了很多的游牧圈，在河西走廊的北山山脉——马鬃山也形成了游牧圈。在这些游牧圈之间的山脉充当了边界，使不同游牧圈形成了自己的特色。在河西走廊还有两种重要的地理形态——戈壁和绿洲，其实戈壁的面积远远超过绿洲。在不同的一些绿洲之间，还是具有一定的空间距离。这些戈壁充当着不同绿洲之间的界隔，不同绿洲的文化之间出现了一定的差距。[⑤]与此相对应，绿洲把本为整体的戈壁，又分裂成碎片化的单元，在这些戈壁地带从事畜牧生产的人群在此基础上形成了地域性的畜牧圈。

二、民族走廊内部的多重边界与文化分区

“地理环境决定论”把人类社会的文明类型及其差异归结为自然地理环境，过分强调地理环境在人类文明中的作用，刻意强调地理界线而忽视了文化的流通。在中国区域研究中根据地理环境及其对应的相关文化特征，进行了区域划分，比如东南、西南、东北、西北等。20世纪海外中国研究的“华南学派”与“华北学派”其实就是一种区域研究。把民族走廊作为区域的研究，一批学者已经在研究范式上进行了探索。“藏彝走廊”研究的热潮一波接一波，南岭走廊和西北走廊的研究也在“步履后尘”，这些走廊地带的研究也为区域研究提供一些新的理论范式和研究视野。就像田阡指出：“民族走廊概念的提出，为跨民族分布地带的跨区域研究提供了崭新的分析单位与研究视角。”[⑥]关于跨区域和跨民族的研究，显然形成了一个多元文化交集的研究范式，河西走廊就是青藏高原文化、蒙古高原文化、新疆绿洲文化、黄土高原文化，这四大文化类型的交集。[⑦]尽管这些有影响力的文化圈在河西走廊交融汇集在一起，但还是都出现了各自的边界，使得河西走廊成为多重文化的边界。在一个多重边界地带，自然会出现多元文化融合与复合的特征，而且多元文化也是以不规则的形式蔓延，其分布格局总是与自然地理环境关联在一起。某些民族文化一旦进入河西走廊，就意味着已经远离了自己所属文化的“中心地”，但其还是不愿放弃他们自己所属的文化。由于历史上不同中原王朝国家长期以来对于河西走廊绿洲社会的经营，在不同游牧圈之间中出现了规模程度不同，面积大小不等的绿洲。

在中国历史上的“天下体系”中，河西走廊充当过“夷夏”的边界，或者说属于“胡汉”的边缘。关于这一点王明珂有所论述：“青海河湟地区、鄂尔多斯及其邻近地区以及辽西地区的游牧化，是整个北亚游牧世界形成的一部分。在这人类生态变化的边缘地带，由于农业与畜牧的不兼容以及因此造成的资源竞争，使得定居与移动、农业与牧业逐渐成为人群分别‘我们’与‘他们’的重要依据。”[⑧]河西走廊位于河湟地区与鄂尔多斯之间，这一生态边缘地带形成了农耕—游牧之间的分界，相应地出现了“自我—他者”的族群意识。某种意义上来说，河西走廊也是历史上西域地区的延伸地段，就地理环境、气候特征来说，河西走廊与西域地区很是相像，比如具有绿洲农田、戈壁草原，高山草原等。正因为历史上中原王朝对于河西走廊的经略，使一个游牧地带出现了农耕文化，也在高原游牧和草原畜牧之间出现了由一些大小不等的绿洲构成的带农业圈，也就出现了农耕与游牧的分界线。

就语言圈来说，河西走廊是阿尔泰语系和汉藏语系的一条分界线，在大语系内部又有各自所属的语族。就阿尔泰语系来说，一般认为包括满—通古斯语族、突厥语族、蒙古语族。同样，汉藏语系一般分为汉语族与藏语族。河西走廊也充当了这些语族的分界线，也就是说突厥语族、蒙古语族、藏语族、汉语族等民族的分界线。其中最为重要的是，汉语族的民族（包括汉族、回族与其他民族）正好嵌入在阿尔泰语系的突厥语族、蒙古语族的民族，以及汉藏语系藏语族的民族的中间。元明清以来，在河西走廊形成了蒙古语族圈，当然，蒙古语族圈一直处于一种变动不居的状态。在笔者的调查中，即便在20世纪40年代的时候，河西走廊的戈壁地区还有一些游牧的蒙古人，后来这些蒙古语族的民众集合在一起，主要分布在当下的肃北蒙古族自治县，以及今天肃南裕固族自治县的白银蒙古乡，甘州区的平山湖蒙古族乡等。其实就蒙古语族而言，不仅仅是蒙古族民众，东部裕固语也属于蒙古语族，又形成了一个次级蒙古语族圈。同样，在河西走廊分布的土族语言也属于蒙古语族，在天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县境内的部分土族形成次级了蒙古语族圈。河西走廊内部也分布着突厥语族圈，西部裕固语属于突厥语族，西部裕固语地区成了一个突厥语族语言圈，同时，在河西走廊的哈萨克族地区形成了另一个突厥语族语言圈。藏语族的民众基本上是从青藏高原蔓延到河西走廊的，也就是说把这些语言圈可以看作是青藏高原藏语圈的延续，但是由于地理原因，这些藏语圈呈现出一种半隔绝的状态，因为他们所属的一些藏语圈基本脱离了青藏高原藏文化。河西走廊的天祝藏语圈，是青藏高原藏语圈的延续，这一点比较明确。而在河西走廊的马蹄寺周边地区，以及文殊寺附近的肃南裕固族自治县的祁丰一带，形成了藏语圈，但当前藏语圈内的藏语正在萎缩。汉语在河西走廊的绿洲上属于主体语言，在大小不同的绿洲上形成了不同的方言圈，这些方言圈还是建立在地域基础上的，这些方言圈之间又形成了界限。同时在游牧区也流行汉语，只不过是在不同的时段与区域汉语的比重存在差别。

河流养育了人类的同时，还铸就了人类的文明，从流域视角研究人类文明也是当前区域研究的一种重要范式。在中国南方水系比较发达，而且河流也有一定的长度，流域文明的规模比较大，其中有些流域跨越多个文化地带，这样就以河流的不同流经地段来划分区域。近年来流域在人类学界引起广泛关注，这也是一种新的研究范式，赵旭东指出：“当人类学的研究逐渐地从村庄范式的书写转换到更大范围的观察之时，中国人类学自身将面临书写范式的新转换。”[⑩]田阡指出：“人类学的流域研究在经历着从单纯的‘地理概念’向‘文化空间’的转变的同时，也被赋予了新视角、新方法和新使命。”[11]河西走廊内部的自然地理区隔也是形成文化分区的一个重要因素，北山和南山山系是由不同的山岭构成的，每一座山岭的分布并非与河西走廊的完全方向一致。河西走廊南北两边的山系及其之间产生了一些地理区隔，这也是走廊内部宽度不同的原因。朱悦梅指出：“河西走廊内部，大黄山（又名焉支山）、黑山、宽台山把河西走廊分为三个主要区域，每个区域又有一条较大的内流河，成为相对独立的小区域”。[12]河西走廊干旱少雨，天然降雨根本无法支撑当地的绿洲农业，由此，内流河是河西走廊绿洲社会形成的前提，而且内流河的水系规模决定了绿洲的面积。石羊河水系灌溉了武威绿洲、黑河水系灌溉了张掖—酒泉绿洲、疏勒河水系灌溉了敦煌—玉门——瓜州绿洲。适宜耕作的土壤是绿洲地带形成的又一个前提，在走廊内部的砂砾分布地带和盐碱沼泽地即便是有内流河流过，也难以形成绿洲，只能是戈壁地带。由于这些内流河都发源于祁连山脉，一般在其中下游地区形成了绿洲。河西走廊内流河水系由干流与支流形成，在干流与支流的特定区域形成了绿洲或者绿洲连缀体。尽管河西走廊的河流不会引起人们的重视，但是这些内流河对于河西走廊农耕区域的社会文化格局来说还是显得非常重要。

河西走廊的绿洲连缀体与其内部的三大内流河水系有密切的关系，这些碎片化的绿洲基本上是在这三大水系的干流与支流的基础上形成的。在某种意义上来说，这些内流河水系也形成了河西走廊大小不等的文化分区。其实，明清以来河西走廊在原有绿洲的基础上进行再开发过程中，作为绿洲开发主体的人群源自不同的地域，这些社会主体携带的文化存在一定的差异，再加原有绿洲地带之间的文化不同，这就导致不同绿洲地带文化差异的出现。相应地，河西走廊绿洲农耕文化出现了一些区域性的特征，特别是建立“小盆地—内流河体系—绿洲”三位一体基础上的农耕文化文化圈。在武威、张掖、酒泉、敦煌、瓜州等农耕文化圈之间出现了一些细微的文化差别。河西走廊绿洲地带的不同农耕文化圈之间既存在同质性成分，有存在异质性元素。随着不同绿洲文化圈之间在行政上的关联，以及不同绿洲文化圈之间的人群交流和文化流通，这些绿洲文化圈之间的文化又逐渐出现了同质化的趋向。

与其他农耕社会一样，在绿洲社会中村落是最基本的社区单位。由于河西走廊绿洲面积的有限性，每一块绿洲把不同村镇共同体相互连接在一起，形成一个绿洲社会贸易体系，也就形成了一个绿洲社会共同体。自然，不同的绿洲社会共同体之间出现了一些不同形态的边界。这种汉人社会的村落或者在村落基础上形成的各种共同体，比如宗族、水利等组织，其还是有别于其他地区的村落社会共同体的模式。如果从不同的视角审视河西走廊，就会发现在河西走廊内部形成了一些不同的边界，相对于其他地区来说，这些边界是多重的。然而，河西走廊并没有因为多重的边界呈现出条块分割的状态，而更多的是一种消弭边界和打通区隔的流通与互动，以及多元文化的交融和汇聚。

三、周边几大文化圈交集的“中心”地带

历史上关于“华夏”与“四夷”的“天下观”，在某种意义上是一种建立在“华夏中心主义”王朝秩序基础上的世界认识论。边疆地区往往远离中心地带，由此把其与“夷区”关联起来，甚至是想象中的“异域”。其实，边疆地区历来是多民族地带，在历史上这一地带多民族的并存及其身份的转换是常态性的。就像许纪霖所说：“一部上下五千年中国的历史，就是一部中原与边疆、农耕民族与游牧民族互动的历史。其中有以夏变夷，也有以夷变夏，最后夷夏合流，到了晚清之后转型为近代的民族国家，并开始凝聚为中华民族的国族整体。”[15]在历史上的边疆这一多民族地带，不同民族长期的互动与互化铸就了早期多民族国家的模型，而且边疆区域与“中心”地带的重要区别正好是多民族共生意识。在历史上曾经作为边疆地带的河西走廊，是一个多民族共同体的生成地带。如果从“长时段”视角认识河西走廊，其不同历史时期的民族构成，形成的层叠结构也是一个有意思的话题。当然这里的“长时段”与法国史学家布罗代尔（Fernand Braudel）的“长时段”（La longue durée）理论有一定的区别。从历时的角度来看，不同时段中不同的民族叠加、组合在一起。在不同时段，周边的不同文化都会随时进入河西走廊，特定时段某一种文化还会涵盖和融合其他文化，甚至把其他文化“挤出”河西走廊，但总体呈现的是多元交错的格局。无论从历时还是共时的角度来说，河西走廊一直地处“四大文化圈”之间，使其内部的民族与文化呈现出一种混合性特征。

在“中原文化圈”的视野下，河西走廊要么被认为是边疆地带，要么被看作是边缘区域，因为其远离华夏的中心。若是换一个角度，从“蒙古高原文化圈”和“西域文化圈”的视角来看，也非中心。从“青藏高原文化圈”的视角审视，还是边缘地带。这样，河西走廊成了一个多重文化的边缘地带，也是多重文化的交汇地带。正因为河西走廊属于多个中心的边缘区域，反而在河西走廊形成了一个新的“中心”，这一“中心”牵制着周边的不同文化圈，这正好是河西走廊的意义所在，也是中国历史上不同朝代的中原政权历来看重河西走廊，或者说重视河西走廊战略地位的主要原因。就像刘志伟把东南亚地区与中原二者相比较所做的论述：“我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。我们不仅可以分别以两个圆圈的‘圆心’为中心，也可以在这两个圆圈的重叠之处定义‘中心’——帝国体系与海上世界交接的中心。”[17]

在特定的历史时段，某一文化圈的中心总会出现一些问题，特别是当战争、自然灾害等紧急情况发生，就会出现部分人群从中心向边缘移动的情况，部分人群的流动相应地也就形成了文化的流通。周边文化圈从其中心向河西走廊或者其他地区的民族流动与文化流通是普遍现象，每当河西走廊周边文化圈的“中心地”出现危机时，就会出现一种由中心向边缘地区的“反向推动力”，把这一文化圈的文化推向河西走廊之中。河西走廊周边地区的几大文化圈内，每当出现“非常态”的社会危机或者各种内部的动力时，“中原文化圈”“蒙古高原文化圈”“西域文化圈”“青藏高原文化圈”的部分人群就会进入河西走廊。在这种情况下，河西走廊充当了周边地区社会的“危机缓冲地带”，或者周边文化圈内部社会稳定机制的“减压阀”。在历史上关中地区或者中原地带的农耕人群，他们一路向西来到河西走廊，在绿洲地带上从事农耕生产活动。然而，如果从当初他们的心态情境的视角切入，进入河西走廊并不是他们的主动选择和意愿去向。当然，历史上进入河西走廊的农耕人群的成分是复杂的，进入河西走廊进行屯田守边的军队，属于朝廷的安排。当关陇地区（关中及其小陇山以西的地带）的农耕人群，由于自然灾害和社会灾难的发生，他们以难民的身份渡过黄河进入河西走廊。当然，进入河西走廊的内地汉族民众还有一定数量的商人群体，其中关中地区的“陕商”与华北地区的“晋商”比较多，明清时期在河西走廊出现的很多山陕会馆就是一个历史见证。同样，当周边的某一文化圈出现超级强盛时，也会把自己的势力范围伸入河西走廊。

就河西走廊的游牧社会来说，其成分也是非常复杂，如果从民族成分来说，有藏族、蒙古族、裕固族、哈萨克族、土族等；如果从宗教信仰来说，有藏传佛教民族，也有伊斯兰教民族。然而，就其来源，这些民族来自于河西走廊周边地区的东天山地区、青藏高原、蒙古高原这三大文化圈。肃北蒙古族自治县是当下河西走廊一个最大的蒙古族聚居区，肃北蒙古族的来源由和硕特部、喀尔喀部、土尔扈特部三部分组成，其中大部分是来源于青海一带的和硕特部。[18]由于内部的争执，部分蒙古人脱离了库伦地区的喀尔喀部大本营，来到河西走廊一带游牧。宣统元年（1909年）喀尔喀部丹比加参因反对本部上层统治，离开喀尔喀部来到马鬃山一带游牧，到1931年马鬃山的喀尔喀蒙古人发展到600多户。[19]河西走廊最大的藏族聚居区，就是当下天祝一带的华锐藏区，华锐藏区的范围在湟水北岸到大通河（浩门河）流域。就整个藏区来说，华锐地区本身地处青藏高原的边缘地带，华锐藏族地区从河湟地区延续到河西走廊。其实，河西走廊的所有藏族聚居区基本上都在靠近祁连山地带，而且大多数在一些重要的祁连山山口附近，这应该是20世纪上半叶河西走廊藏族居住的一个基本格局。显然，河西走廊藏族的源头之一就是青藏高原的河湟地区。当然，部分藏族部落的迁徙过程是非常复杂的，以“一截一截”的形式逐步进入河西走廊。根据洲塔考证研究，青藏高原的藏族阿柔部落最早分布在阿尼玛卿一带，[20]在部族冲突的过程中一路迁徙，后来为了避开部族内部矛盾，从青海湖向北迁徙，其中一部分“翻阅祁连山到大马营，沿祁连山至香拉麻（芒扎大河口），以及唉吉乃（从景阳岭到杂麻什盖）、哇日东目（野牛沟、洪水坝）、油柔、柯柯里、默勒北山一带。”[21]

历史上的湟水北岸佑宁寺附近，是河湟地区“察罕蒙古尔”（土族）的一个聚居区，清朝以来由于各种原因，部分“土人”脱离中心地区而进入当地人称为“北山”一带的山区，这里的“北山”就是祁连山，然后顺着祁连山区的一些通道进入河西走廊。其中，有些土族民众从河西走廊的东段进入中段，笔者在肃南裕固族自治县调查时，就有裕固族老人给我们讲述“阿克鞑靼”的族群，在西部裕固语（突厥语族）中，“阿克”是白色的意思，“鞑靼”是历史上对蒙古人的一种称谓。显然，这里的“阿克鞑靼”与“察罕蒙古尔”属于同一称谓的不同语言表述。过去土人的语言（蒙古语族）中，“察罕”的意思是白色，“蒙古尔”是蒙古人的自称，在这里和李克郁先生有关土族的讨论相契合。[22]相对于河湟地区的土族来说，在当下河西走廊的这一部分土族也是脱离了本民族主体，进入了一种“边缘”地带。河西走廊的一部分蒙古族来自于河湟地区，虽然早期来自于新疆的天山游牧地带，但是后来转而进入河西走廊。来自于天山一带的卫拉特蒙古部在清代大量涌入河湟及其延伸段的西海地区和柴达木一带，后来部分群体由于受到挤压，离开柴达木一带而进入与其有地缘关系的河西走廊。在河西走廊肃北县境内的别盖部落就是一个典型的个案，光绪二十三年（1897年）在柴达木一带和硕特蒙古部的北右翼末旗由于遭到兵匪之乱，离开柴达木，从陶莱、疏勒一带来到别盖。[23]

在不同的历史时期，中原地区、西域地区、蒙古高原、青藏高原的部分人群都会随时进入或者退出河西走廊，相应地其文化也会出入于河西走廊。如果把河西走廊置于一个长时段的历史之中，不同时间段河西走廊的民族成分与文化构成是不一样的。明清以来，由于河西走廊一带游牧社会的边缘性特征，不像其周边的天山一带、蒙古高原、青藏高原，形成了具有相对稳定的游牧社会组织。首先，河西走廊的游牧社会组织规模比较小；其次，游牧人群和民族比较复杂；再次，还有一定的游牧空间。这样，河西走廊就成了一个周边地区游牧民族的“兼容器”，也成了部分游牧民族逃避社会危机的栖身之地。詹姆斯?斯科特（James C.Scott）在东南亚研究中提出了一个“佐米亚”（Zomia）地带，其范围从东南亚中央高地到印度东北部，还包括中国的云南、广西、贵州等省，以及四川省的部分地区，并且指出这一地带的大部分地区适宜称其为破碎地带和避难区域。[24]从明清到民国期间（1938年保甲制度实行之前）河西走廊的游牧区域犹如一个西北游牧社会的“佐米亚”地带，尽管农耕社会企图把周边的游牧社会纳入其中，但是一直未能成功治理，只能实行不同于农耕社会的省（府）州县三（四）级行政管理模式的部落制管理形式。然而，历史上的河西走廊又地处游牧社会的边缘，属于部落统治的“权力稀薄地带”，这为周边地区民族的流动和文化的流通，以及在基础上多民族共同体的生成提供了保障。

四、多元文化“结合部”铸就多民族共同体

走廊地带往往是多民族的交融地带，由此也是多元文化的“结合部”。在某种意义上来说，走廊既充当了不同文化圈的界限，又把周边不同的文化圈组合在一起，形成了一种“窗格效应”。在木窗上的一条窗格有时候充当了好几个方块的界限，这样，窗格就把不同的界面组织并嵌合在一起，使窗子的界面成为一个整体。就区域文化来说，有很多区域的文化表现出单一性特征，而走廊地带文化的复合型与混合型特征，给区域研究带来一定的挑战。在关于河西走廊的区域研究中，文化与族群的多样性，造成了异质性成分远远大于同质性元素，正好有悖于区域研究的规律性。王铭铭在藏彝走廊的研究中提出了“三圈说”，这三圈指的是“核心圈”“中间圈”“外圈”。其中的“中间圈”“就是像云南、贵州、四川、甘青地区的‘混杂’区域。”[26]其实，这里的“中间圈”也应该包括河西走廊。

从地形结构来看，河西走廊正好处于青藏高原与蒙古高原之间，是二者之间的一个衔接地带。如果换一个角度来说，河西走廊是青藏高原文化圈与蒙古高原文化圈之间的分界线与结合部，也就是说河西走廊既是历史上的“番域”和“夷区”的分界线，又是二者之间的“结合部”。在历史上中原王朝的边疆观念体系中，防备“番域”和“夷区”二者之间的结合，也是西北边疆治理与经略的主要理念。然而，明清时期“番域”和“夷区”之间产生了强烈的吸引力，或者说出现了二者之间相结合的大动力。明清时期随着蒙古卫拉特诸部的兴起以及准噶尔政权的强大，越来越多蒙古高原的卫拉特蒙古人进入青藏高原，实现了蒙古高原与青藏高原之间一定程度的结合，同时还出现了大规模结合的一种趋势。这自然引发朝廷统治者的危机感，此时河西走廊的意义尤为突出，在王朝国家掌控下的河西走廊就是一条“番域”和“夷区”之间的自然分隔带，在走廊内部一些重要的通道驻军镇守，严防“番域”和“夷区”的联通。《秦边记略·卷二》中有对乌鞘岭附近安远堡的描述：“且肘腋皆番，河山所隔皆夷，可可口诸番为夷编氓久矣。”[28]虽然是一个作为战略要地的堡子的描述，在一定意义上也是对河西走廊的战略地位的概括。河西走廊是一个牵制“番域”和“夷区”的关键部位，曾经被作为“镇番”与“抚夷”之地，由此在历史上河西走廊出现了一些以 “番”和“夷”命名的地名，比如镇番、镇夷（彝）、平番等。当然，明清时期对于关于族群分类系统中的“番”和“夷”并不是绝对的清晰，而且在有些文献中还会出现混用。阅读明清到民国这一段时期河西走廊的地方志文本，就会发现其中蕴含着浓重的“番夷”思想，当然这与文本书写者的立场与认识有密切的关联。这就说明在河西走廊已经有不同民族之间的互动，即便是一种消极意义上的互动，也在此基础上形成了多民族共同体的观的念和意识，只不过在这些地方志书写者的眼里，更多的是“自我”与“他者”的区分。在历史上的“王朝边疆观”的体系下，呈现出来的不是一种各民族常态化的互动的状态，而是“镇”和“守”占主导地位的族群区隔和“异文化”进入河西走廊的忧患意识。当然，这也与明清至民国时期的社会稳定以及族群观念之间具有一定的关联。

藏传佛教在发展的过程中，最后贯通了青藏高原和蒙古高原，绝大部分蒙古高原地区信仰藏传佛教，特别是藏传佛教格鲁派取得主导地位之后，在蒙古高原广泛传播。就像石硕分析指出：“由此可见，公元16世纪西藏藏传佛教文化圈的东向延伸和扩展并非偶然发生，而是具有历史的必然性。它是在蒙古社会发展产生新的宗教需要，而西藏格鲁派为摆脱自身困境又强烈需要寻求外部政治力量支持的情况下，这两种需要相互结合而产生的一个历史结果。”[29]明清时期青藏高原与蒙古高原之间在藏传佛教基础上发生的民族互动以及相应的文化流通是一种常态，在这种历史情境中，地处青藏高原与蒙古高原二者之间结合部的河西走廊，对于青藏高原与蒙古高原的部分人群的重要性也是不言而喻的。一些蒙古部落的民众经常借道河西走廊，首先步入河湟地区，然后进入西藏，一些设在河西走廊的关卡地带往往是不同部落的蒙古人群出入的通道。杜长顺指出在《明实录》中显示明正德五年（1510年）至正德六年（1511年）六月亦不剌离开河套地区，在河西走廊一带活动。[30]在《甘州府志》中有嘉靖六年春“小王子大入甘肃”的记载，[31]这里的“小王子”指的是达延汗，也就是说在嘉靖六年（1527年）达延汗带大兵进入甘肃，也就是河西走廊的甘州、肃州一带。《甘州府志》亦有嘉靖三十六年（1557）年“俺答围甘州”的记载。[32]明代蒙古高原河套地区的土默特蒙古部的人群先后进入西海地区，出现了一种族群流向——蒙古高原的部分蒙古人群进入青藏高原，后来流速加快。达延汗、俺达汗都是蒙古高原土默特部的首领，在蒙古史上有重要的意义，他们进入西海一带也是蒙藏历史上的重要事件。在这种情况下，河西走廊对于蒙古高原的蒙古人群来说，就显得非常重要。当然，地方志的书写也是一种王朝国家历史书写范式的延续，也就是一种政治史的书写范式，突显的是河西走廊作为边疆地区的“攻—守”模型。如果从社会史与文化史的角度切入，就会发现青藏高原的蒙古民族进入河西走廊，甚至离开河西走廊驻扎西海一带之后，蒙古民族与河西走廊其他民族之间的互动与交流一直还在发生。其中最为基本的互动是市场贸易，在此基础上形成了河西走廊多民族共同体。[33]就像芈一之、张科所说：“西海蒙古的互市地点一般设在甘肃庄浪的岔口堡、铧尖墩、洪水和扁都口等地。”[34]这种多民族的互动也在河西走廊的地方志资料中有所记载，《甘州府志》记载万历二年（1574年）“冬，许丙兔市于甘肃。丙兔，亦俺答子也。时，兔于乌斯藏请迎活佛，建寺青海。许之通市甘肃，每岁一次。寺成，赐额‘仰华’。俺答借道甘州而南，会诸酋于海上。”[35]在《镇番县志》中有关于阿拉善高原蒙古部落的描写：“本朝仰蒙特恩，封为贝勒，令其驻扎阿拉善地方，环居镇番县东北。境内连接宁夏边界，纵隶贺兰山贝勒部落之下。族类亦繁，捍卫内地，与汉人一体交易。本营兵丁中择能翻译者，谓之通士，说合市，评之。蒙古亦有能通汉语者”。[36]作为地处蒙古高原边缘的镇番（今民勤县）一带，在此并非是严格的边界，而更多的是蒙古、汉民族之间的关联与嵌合，从根本上来说，这些游牧社会需要农耕地区的产品，市场贸易以及建立在市场基础上的蒙古、汉民族的互动也是一种必然。

在多元文化“结合部”的河西走廊，促成了多民族的关联与互动。笔者曾经于裕固族地区做关于口述史的田野调查中发现，在当地裕固族老人的记忆中，20世纪上半叶裕固族与河西走廊的汉族、藏族、蒙古族、回族、土族、哈萨克族等民族之间都发生过互动，当然，这种互动是建立在地缘关系基础上的。正如麻国庆指出：“根据费孝通先生的中华民族多元一体格局理论和民族走廊学说，从记忆多层性的角度来看，中国各民族在互动中实现结构藕合而组成一个荣辱与共的具有诸多共同记忆的立体系统。”[37]记忆呈现的是历史，作为多民族分布区的走廊地带，历来是一个多民族的耦合地带，而河西走廊由于周边的民族成分比较复杂，无论是在历史上还是现实中的多民族交往都是一种常态。日常层面的民族关系研究，是理解多民族共同体的一个重要视角。在多民族的商贸活动中汉族商人起了主导作用，其中在20世纪中期之前，在农牧区交界地带的一些人群，他们往往在农忙时节从事农业生产，在农闲时节进行一点商业活动。由此，对于农区社会的人来说，历史上的商业活动几乎是一种大部分汉族村落社会的民众参与其中的日常活动，社会上商人群体所占的比例还会高于当下。正是农业社会中汉族商人（部分回族）的活动，把河西走廊以及周边地区的不同民族联系在一起，也就是说河西走廊农耕地带的市场把周边的牧区社会凝聚在一起，形成了一个多民族共同体。就像费孝通先生在论述中华民族的“多元一体格局”时所说：“如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。”[39]明清至民国时期河西走廊内部频繁的民族流动，其中的一个流向是从周边中心地带进入河西走廊，新的民族不断加入，促进了多民族之间的认知和关联，也促成了多民族共同体意识的形成。当时河西走廊的高山草场或者戈壁草场还是可以容纳部分游牧人群，规模不大的游牧人群只要得到当地部落大小头人的应允，就可以选择一点自己的草场与当地游牧的“原住民”和谐共处。河西走廊民族流动的频繁性，以及对于不同民族游牧人群的兼容性，也是多民族共同体生成机制中的一个重要环节。

一般情况下，区域研究首先是廓清边界，突出区域内部的总体性特征，以便探寻与其他区域之间的根本性区别。随着区域研究的兴起，河西走廊也成为区域研究的对象，引起了相关学者的关注，然而，每当提及河西走廊或者“河西”这一概念的时候，观照主体是绿洲农业地带的汉人社会，在河西走廊占相当比重的游牧文化及其内部的复杂性往往被忽略。在河西走廊区域的研究中一旦抛开多元文化、多民族社会以及在此基础上生成的多民族共同体，就会失去区域研究的“本色”。切排在河西走廊的研究中指出：“确切地说，‘民族走廊’是个文化概念，它是以特殊的地理环境构造和文化为背景的。也就是在特定的历史背景和特殊的地理环境中，有诸多单一的民族交错杂居，相互影响而形成的一种独特的区域文化”。[41]在河西走廊的研究中，多民族关系是一个核心，在此基础上可以看到在走廊地带多元是怎样“合成”一体的，多元与一体的转换机制是什么。费孝通先生指出，“汉族的形成是中华民族形成中的一个重要阶段，在多元一体的格局中，产生了一个凝聚的核心。”[42]走廊地带的“过渡性”或者“中间性”的特征，是在区域研究中理解走廊特征的一个重要思路，而走廊地带的这些主要特征正是在多元文化交集以及多民族互动关系的基础上形成的。

走廊地带的研究为传统意义上的区域研究提供了一种新的范式，也为民族学（人类学）的研究带来了一定的启示意义。一般情况下，与“中心”相对应的“边缘”，被认为是“特色”缺失的区域，长期对“边缘”地带的轻视和低估，使我们难以认清边界地带的基本特征。边界是并非是绝对的分隔，而是更多的是跨界或者越界的连续。边界地带往往是多重文化的结合部位与多民族的耦合区域，其中在不断地形塑多民族共同体。河西走廊的多民族共同体，是中华民族共同体的一个模型，其中的生发机制对于更好地认识中华民族共同体有着重要的意义。

基金项目：本文系国家民委项目“西北民族走廊国家认同与民族认同的互动机制研究”（2017-GMG-023）阶段性成果；青海民族大学高层次人才(博士)项目“西北民族走廊的族群流动与文化流通——河西走廊与河湟地区的关联性研究”（2018XJG03）阶段性成果。

[①]青海省地方志编纂委员会编：《青海省志?自然地理志》，合肥：黄山书社，1995年，第36页。

[②]（日）前田正名：《河西历史地理学研究》，陈俊谋译，北京：中国藏学出版社，1993年，第2页。

[③]青海省地方志编纂委员会编：《青海省志?自然地理志》，合肥：黄山书社，1995年，第36-42页。

[④]童恩正：《试论我国从东北至西南的边地半月形文化传播带》，出自文物出版社编辑部编：《文物与考古论集》，北京：文物出版社，1986年，第17-43页。

[⑤]李建宗：《绿洲连缀体，内部嵌合性与丝绸之路——基于河西走廊绿洲社会的思考》，《西北民族研究》2017年第4期。

[⑥]田阡：《村落?民族走廊?流域——中国人类学区域研究范式转换的脉络与反思》，《社会科学战线》2017年第2期。

[⑦]李建宗：《族群边际与文化交集：论裕固族文化的多样性》，《河西学院学报》2017年第3期。

[⑧]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第120页。

[⑨]（美）巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2011年，第23页。

[⑩]赵旭东：《流域文明的民族志书写——中国人类学的视野提升与范式转变》，《社会科学战线》2017年第2期。

[11]田阡：《村落?民族走廊?流域——中国人类学区域研究范式转换的脉络与反思》，《社会科学战线》2017年第2期。

[12]朱悦梅：《甘州回鹘与周边政权的关系及其特点》，《敦煌研究》2007年第1期。

[13]朱圣明：《华夷之间：秦汉时期族群的身份与认同》，厦门：厦门大学出版社，2017年，第84页。

[14]朱圣明：《华夷之间：秦汉时期族群的身份与认同》，厦门：厦门大学出版社，2017年，第104页。

[15]许纪霖：《家国天下——现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2017年，第448-449页。

[16] （法）费尔南·布罗代尔：《论历史·前言》，刘北成、周立红译，北京：北京大学出版社，2008年，第VIII页。

[17]刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国：关于区域史研究认识论的对话》，上海：东方出版中心，2016年，第80页。

[18]《肃北蒙古族自治县概况》编写组编写：《肃北蒙古族自治县概况》（修订本），北京：民族出版社，2009年，第15页。

[19]特木尔巴根：《雪山蒙古人文化研究》，中央民族大学博士学位论文，2005年。

[20]洲塔：《阿柔部落社会历史文化研究》，西宁：青海人民出版社，2011年，第41-43页。

[21]洲塔：《阿柔部落社会历史文化研究》，西宁：青海人民出版社，2011年，第64页。

[22]参阅李克郁：《白鞑靼与察罕蒙古尔——也谈土族族源》，《青海民族学院学报》1982年第3期。

[23]特木尔巴根：《雪山蒙古人文化研究》，中央民族大学博士学位论文，2005年。

[24]James C.Scott. Preface. The Art of not being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia，New Haven & London：Yale University Press，2009，pp.ix-x.

[25]（美）巴菲尔德：《危险的边疆：游牧帝国与中国》，袁剑译，南京：江苏人民出版社，2011年，第127页。

[26]王铭铭：《三圈说——另一种世界观，另一种社会科学》，《西北民族研究》2013年第1期。

[27]荣新江：《从撒马尔干到长安——中古时期粟特人的迁徙与入居》（代前言），出自荣新江：《中古中国与粟特文明》，北京：生活?读书?新知三联书店，2014年，第5页。

[28]（清）梁份：《秦边记略》（上册），赵胜世、王子贞、陈希夷、姚继荣校注，西宁：青海人民出版社，2016年，第160页。

[29]石硕：《西藏文明东向发展史》（第二版），成都：四川人民出版社，2016年，第234-235页。

[30]杜长顺：《明正德至嘉靖中期在青海活动的蒙古部落》，《青海师范大学学报》（哲学社会科学版）1989年第2期。

[31]（清）钟赓起：《甘州府志校注》，张志纯，郭兴圣，何成才校注.兰州：甘肃文化出版社，2008年，第59页。

[32]（清）钟赓起：《甘州府志校注》，张志纯，郭兴圣，何成才校注.兰州：甘肃文化出版社，2008年，第62页。

[33]李建宗：《走廊市场体系与“多民族命运共同体”——河西走廊商贸网络中的民族互动》，《中国民族报》2018年4月27日第008版。

[34]芈一之、张科：《青海蒙古族简史》，西宁：青海人民出版社，2014年第74页。

[35]（清）钟赓起：《甘州府志校注》，张志纯，郭兴圣，何成才校注.兰州：甘肃文化出版社，2008年，第63页。

[36]（清）许协修，谢集成等纂：《镇番县志》，清道光五年刊本影印，台北：成文出版社，1970年，第55页。

[37]麻国庆：《记忆的多层性与中华民族共同体认同》，《民族研究》2017年第6期。

[38]李建宗：《走廊市场体系与“多民族命运共同体”——河西走廊商贸网络中的民族互动》，《中国民族报》2018年4月27日第008版。

[39]费孝通主编：《中华民族多元一体格局》（修订本），北京：中央民族大学出版社，1999年，第34页。

[40]参阅张涛：《“河西学”的学科构建和初步设想》，《河西学院学报》2005第3期；高荣：《论“河西学”的界定与建构》，《河西学院学报》2016年第1期。

[41]切排：《河西走廊多民族和平杂居与发展态势研究》，北京：民族出版社，2009年，第10页。

[42]费孝通主编：《中华民族多元一体格局》（修订本），北京：中央民族大学出版社，1999年，第10页。

[43]王铭铭：《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第192页。

来源：《思想战线》2018年第4期。