构建国家的第一种路径：武力征服
按主流的帝王世系谱，少昊在黄帝之后，而太史公列黄帝于《五帝本纪》之首，他正是因应各族群间冲突加剧之局面而兴，第一个产生统一意识并致力于政治统一。
下面开始解读《五帝本纪》，首先记黄帝：
黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。
轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。
而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。
蚩尤作乱，不用帝命。于是，黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。
由这段记载可见，前中国各文化区间正在频繁而激烈的冲突中。黄帝是其中表现最为卓越者，长于军事，崇尚武力，试图以武力征服方式建立超大规模的共同体，首先打败炎帝族群，再与之联合，共同打败蚩尤族群，而成为天下的最高统治者。
此为人类建立大规模政治体之常见方式。在中国以西几乎全部历史中，建立大于城邦之共同体的主要模式就是武力征服，如罗马，以其强大武力征服所遭之各民族、城邦，迫其为殖民地，由总督领导的军队实施军事威压统治，以维系超大规模的“帝国”。这构成欧洲人构建普遍政治秩序的典范：近世西方国家一旦强大，必走上殖民征服、建立帝国之路。然而，仅一两百年后，曾经强大一时的殖民帝国纷纷解体。
在中国，黄帝以武力征服统一各族群的努力似乎也未取得成功，至少未能完全取得成功：
天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐獯粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。
黄帝已经征伐了炎帝、蚩尤，然后天下仍多有不顺者，说明黄帝所征服之地的统治秩序是不稳定的，以至于其本人片刻不能宁居，片刻不能离开师兵之保卫。
当然，黄帝确实推动了天下之整合，如上文记载，黄帝的征伐足迹北到燕山地区，覆盖黄河中下游地区，旁及长江流域。同时，他也为正在形成过程中的华夏各族群提供了至关重要的公共品：北逐獯粥。为治理所征服地区，黄帝初步建立了天下治理架构：
官名皆以云命，为云师。置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎，迎日推厕。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。
可见这个治理架构还是非常粗疏的，不过对各族群予以监督而已。从这个文本可见，黄帝的权威似有强烈的神灵依据，凭借着神灵的权威行使对各族群的权力。
构建国家的第二种路径：神教共同体
《五帝本纪》所记第二位帝是颛顼：
“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
绝地天通是中国文明演进史上的一件大事，其基本含义是，人不再可凭巫术降神，由此确立了敬天。可见，相比于黄帝之武功，颛顼的重点在事神、事天。颛顼初步确立敬天之礼。但与后来的帝尧相比，其心智仍有浓烈神灵崇拜倾向。
在“古者民、神不杂”时代，巫师以神灵权威处理人间事务，只是，这种权威局限于小规模邦国；颛顼通过引入超越地方性神灵的崇拜对象——天，以构建超出邦国范围的大规模共同体，为此，颛顼相当虔诚地侍奉神灵。
此为人类建立超大规模共同体的一个重要途径。西人旨在建立超出城邦的超大规模共同体之途径，除上文所说以武力征服建立帝国外，另一种就是以一神教建立超大规模的神灵崇拜共同体，此可见于基督教、伊斯兰教文明之神道政治。
不过，这种神教共同体终究不是真正的政治共同体，内在地存在一系列严重缺陷和强烈的反政治倾向。最大问题有二：
其一，排他而内在地反普遍主义。唯一真神教的根本教义是所有人信奉唯一真神，故在传播过程中，致力于排斥、消灭各族群原有神灵崇拜，由此引发众多文化冲突；又，每个唯一真神教内部总有宗派分歧，相互敌视，甚至冲突不已。因而，唯一真神信仰虽有普世主义诉求，现实却是，神教的普遍秩序完全不可能，今日神教文明的政治格局之典型特征是碎片化，小邦林立，完全无法缔造超大规模政治体。
其二，神、俗二分，致其政治、国家遭到消解。按神教教义，人的第一义务是绝对服从神，而神是超现世的，承诺给人的幸福在来世，这必定分散人们对现世政治之关注。神又可言，对人颁布详尽的律法，管治人的心灵；为监督信众遵守律法而有建制化教会，行使广泛的管治权。于是，神教维护超大型信仰共同体的种种力量、机制，恰成为其无法构建超大型政治共同体之障碍：神权削弱王权，把共同体资源引向事神，这包括宗教战争。神教教义消解政治，政、教二元结构致其国家孱弱。
回到《五帝本纪》，可见颛顼的努力未能成功。颛顼未能通过信仰的统一完成政治上的统一，原因正在于颛顼本人之努力方向：颛顼带给中国人的精神突破方向，不是从多神崇拜走向唯一真神崇拜，而是走向了敬天，而天完全不同于唯一真神——天不言，不以言辞对人颁布律法，也就无须专业神职人员，也就不可能有建制化教会，因而未能形成第二个统治体系。因此，中国没有走上神道政治之路。
构建国家的第三种路径：利益共同体
《五帝本纪》所记第三帝是帝喾，则在另一方向上有所发展：
高辛生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。帝喾溉执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。
此处值得注意的是“利”字两次出现：帝喾“普施利物”，又“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之”。之所以如此，则因其“知民之急”。据此可推测，帝喾致力于以利立国，主要是物质之利。
这是人类建立政治共同体的第三种路径。中国以西不少邦国，如腓尼基人、古希腊各城邦，多以贸易立国，贸易是其国家的经济支柱，国家以保护贸易利益为要务。
雅典人的这种求利思想也影响了其哲学。《理想国》中，苏格拉底从言辞上构建城邦，即始于人的生存需要，此即“民之急”。而以利看人，必视人为生利之器，故苏格拉底预设一人一技。这样，每人都需依赖他人才能生存，此即建立城邦之全部动机。
早期现代以来的政治学与全部社会科学体系，竭力走出神教，却坠入另一极端：普遍地物质主义化，预设人是“理性经济人”，追逐自身利益最大化，以此构想国家与国家治理之机制。比如，霍布斯断言，在自然状态中，人与人陷入战争状态，只能通过设立主权者走出这种悲惨状态。洛克也认定，在自然状态中，人所关注的就是其“生命和财产”，很自然地，人们设立政治社会也即国家的首要目的，就是保护个人的财产权。
霍布斯、洛克的思想在美国联邦宪法序言中有所体现。宪法的直接目的是建立更完善的联邦，建立此联邦的第一个目的是树立正义，然而，何为正义？按古希腊人的观念，正义是做对朋友有益、对敌人有害的事情，或按罗马人的观念，正义是让每个人得到自己所应得者。也就是说，正义总是关乎利益之分配。
建立联邦的第二个目的是内外的安全，这当然有助于维护利益。至于汉密尔顿，除重视安全外，还高度重视建立联邦政府之商业价值，这或许就是美国宪法序言所谓“公共福利”。重商主义实为美国建国之重要驱动力量，且已内置于其宪制结构和国家精神。
而以利立国，利作为政治中之驱动因素，国民在国家政治生活过程中追逐自己利益之最大化，政治过程成为利益以及由其所衍生之权利在不同人、不同集团之间的分配或再分配，难免导致国家沿着利益为分割线，分裂成若干利益集团，相互争斗，以至于引发严重政治衰败，甚至导致国家解体。国家作为利益共同体是不可能稳固存在的，孔子早就说过：“放于利而行，多怨。”《大学》反复告诫：“国不以利为利，以义为利。”以利立国，以利治国，其政治秩序固然反乎神道，却无以为王道。
王道之凝定：帝尧构建华夏共同体
《五帝本纪》所记第四帝是帝尧：
帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。
能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。
太史公这段记载本乎《尚书·尧典》。经文首先记帝尧之德，接下来指出，帝尧依凭其德，由近及远、由小到大构造了华夏—天下共同体。此处所说族、姓、邦是当时已存在并显然长期存在的共同体单位，帝尧通过亲、平章、协和等相应合群之道，将其逐层联合，构建了超出邦国、超出文化区范围的超大规模的文明与政治共同体，华夏国家—天下—华夏从一开始就既是国家，也是超国家的天下。经文并指出，由于这一重大制度跃迁，黎民也即天下普通民众，发生了重大变化。
可以说，正是帝尧创建了华夏国家。在帝尧之前，各邦皆有其君，各文化区也已初步联合起来而有其君，如黄帝、炎帝、蚩尤；帝尧则平章百姓、协和万邦构建出更大规模的共同体，相比于以前所有君，帝尧之为君最大，其治理范围最大，政治权威也最为有效，故严格说来，帝尧是华夏—天下之第一王。
尤其值得注意的是，从《五帝本纪》的文本记载清晰可见，帝尧之立国努力与此前三帝大不相同，从中可见，王道已然凝定：
第一，相比于黄帝，帝尧不是征服者，不是通过武力征服的方式取得对各邦之统治权；相反，帝尧借助自己的德行，联合各邦国为一体，故帝尧所建立的不是帝国，而是华夏—天下文明与政治共同体。
第二，相比于颛顼，帝尧的努力是纯世俗的，帝尧不是巫师，也不是神教教主，而是有德行的君王，故帝尧所建立的不是神教共同体，而是政治共同体，或者更准确地说是道德—政治共同体。
第三，相比于帝喾，帝尧依凭其德行联合各邦国为一体，而不仅仅是兴利于民，《尧典》说的是黎民发生了变化，其中当然包括获得合群之利，但显然不限于此，更包括交往范围扩大、知识增进、情感畅发、道德成长等。故帝尧所建立的不是利益共同体，而是以义而合的道德与政治共同体。
总之，《五帝本纪》文本显示，帝尧与前三帝各有不同，其为三帝所无者是其卓越的德行；当然，不是征服者的德行，也不是教主的德行，也不是商人的德行，而是具有仁爱之心和卓越合群能力的君王之德行。
恰恰是具有如此德行的帝尧，完成了华夏—天下文明与政治共同体之构建。
孔子为万世立法，故删定《尚书》，断自尧舜，其中有大义焉。盖孔子以为，唯至帝尧时代，华夏文明与政治共同体才终于建成，王道得以凝定：首先，帝尧是王，这是政治性的；其次，帝尧以德而有权威，乃合于道。帝尧凭借着“钦明文思安安”之德，而得以合各邦为国家—天下。正是帝尧最终确立了王道，并成为中国之道的根本。
王道的核心命题是君王“为政以德”，首先，共同体的治理者是政治性君王，而非神教教主、武力征服者或利益提供者；其次，君王为政以德，这其中包括，王天下以德，以德获得天下治理权。后世中国的政治思考和实践的主流就是沿着本乎德政的王道这个方向展开的。
据此，汉儒常这样解说王的含义：“王者，往也，天下所归往。”天下人自愿接受王者权威，才树立王者之位。王道政治预设了人人都是政治主体，其位不同，而在上者之位实由在下者的认可才得以获得和保有，君民、上下之间不是绝对的统治—被统治关系，而是服务—认可关系。
一以贯之的王道传统
以上辨析黄帝、颛顼、帝喾构建华夏的德、功之别，并指出华夏—中国之王道凝定于帝尧；尽管如此，若与中国以西各文明相对比，则可以发现，王道实为中国历代圣王一以贯之之传统。《周易·系辞下》描述历代圣王之创制立法，可谓简约版的中国古典文明演进史。其中可见历代圣王依归于王道之大义。
所列圣人，其身份全部是作为人间治理者的王，而非巫师或神教教主，也非征服者；其所作所为不是传播神启，不是武力征服，而是发明技术、器物，或创设礼乐制度。由此，他们推动了生产发展，给民众带来福利；提升了人际的伦理、社会、政治的组织化水平，让国家得以扩展，让生命得以成长。
由这段记载可见中国人之政治正当性观念：王者何以享有权威？王者何以成为圣人，而为后人所普遍敬仰？不是因其武功，也不是因其为神所拣选，而完全是因为其发明技术或创设礼乐制度，从而造福于天下万民，因而得到民众之认可和敬仰。简言之，权威的正当性在于德能，造福民众让民众“各正性命、保合太和”之德与能。
而德在西方政治论说中恰恰是罕见的。在中国以西，古典时代，武力征服是建立国家的主要形态，德没有位置。过去两千年间则在神教笼罩下，神的绝对主权衍生出统治人的绝对权力，神所要求于人的只是绝对地服从，故在神教政治中没有德的位置。现代政治思想虽欲摆脱神教，仍受其约束，以设定主权为关键，包括人民主权论，结果政治中仍没有德的位置，只能诉诸主权者的意志、欲望。
只有中国人一以贯之地坚持王道，首先坚持王在共同体的最高领导地位；其次从德行看待政治，设计政制，治国理政，从而得政治之真谛。看待、设计、操作政治的立足点定于暴力或神启或利益，不能说全错，但有严重偏颇。以德行为本，却可兼容三者，毕竟政治不可能不用暴力，也不可能没有神灵信仰，不可能不管利益，唯以德统摄之，才不至于出现偏失。
至关重要的是，王者以此德面向民众，民众就完全一般化，也即，不论其属于哪个族群，崇拜什么神灵，王者均一体对待之。王者相信，所有民众的诉求必定是生，更好地生，王道政治即回应这一最普遍的需求，王者以制作或者推广使用器物而养民，以创设礼乐制度而教民，此即王者之大德所在。如此德惠覆盖所有人而无所偏至，故曰“王者无外”。唯有如此王道，才能塑造最为普遍的社会政治秩序，从而让中国的国家始终有天下之倾向，中国的政治始终有扩展的能力。
结语
《五帝本纪》记载圣王前赴后继缔造华夏文明与政治共同体的过程，从中可见圣王尝试了各种方案，最终由尧舜以其德行合各邦为一体，王道也于此凝定。所谓王道，以王为共同体治理之中心，其治理之基本原则是为政以德；此王道有别于以唯一真神控制人心之神道，有别于以征服建立帝国之霸道，有别于以利益诱人之商道。
由此所形成的中国不同于世间曾有之其他共同体：不同于城邦，因其规模庞大；不同于帝国，因其不以武力为立国之本；不同于神教共同体，因其领袖不是教主。正是王道之创发让中国走上一条独特而具有普遍意义的国家生长之道：王者不迷信武力，以其德赢得人们的认可，故某族群一旦进入中国，即可逐渐融入；王者不迷信某种神教，故能兼容各种神教；由此种种，中国可大，也可久。至于其中具体机理，有待于更为细致的研究——本文实仅解读《五帝本纪》前半部分，后半部分尚有更多政治哲学内涵，值得未来进一步阐明。
本文原载于《北大政治学评论》第3辑（商务印书馆，2018）。原文标题为：《王道之凝定：<五帝本纪>的政治哲学解读》。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。
