黄万盛（以下简称“黄”）：所有我们曾经讨论的问题，无论是关于世界的，或是针对中国的，都有一个共同的大背景是不可回避的，这就是“如何认识启蒙”。关于启蒙，我们基本上可以把它看作两个相互关联而又各有不同的方面，其一是，启蒙塑造了一种不同于以往的价值观念体系，和与此相关的生活态度和生活方式，例如自由、平等、人权等等，这是价值领域的问题；其二，由于这些价值的出现，并且迅速地世俗化，导致对中世纪以来王权统治的挑战，致使民主制度成为新的社会政治权力的产生方式和社会生活的管理方式，而且，民主正日益成为世界各个地区普遍追求的社会理念。
今天，这两个方面都出现了诸多的新因素，首先，在价值领域中，一些在启蒙时代没有被足够重视的具有普世性的价值观念，在当代生活中越来越发挥重要作用，例如同情，宽容，公正，平等，这些价值观念与启蒙时代的价值观念是什么关系？其次，由于生态环保的问题，由于近百年来的掠夺性开发，导致在各个方面的严重的资源短缺和危机，启蒙关于人的能力的无限可能的自大狂妄、人是自然的主宰而非朋友的观念受到了普遍的批评；同样，在民主的领域中，也出现了很多预期和非预期的问题，不仅仅在发达的民主国家，更突出的是表现在发展中国家的社会转型过程中，民主实践出现了很多事与愿违的困境，引起了当代西方思想界对民主的批评和再认识。这些方面合流汇总，使得启蒙的反思成为有深刻含义的思想论域。
可是，启蒙的反思进入中国，却遭到了不同程度的误解。它的困难在于，中国从“五四”到今天，可以说，有关现代性的全部思想建设几乎都是和启蒙的背景紧密相连，因此，当“启蒙的反思”横空出世，人们忧虑：中国的现代性建设仍然需要启蒙的精神指引，现在提出反思启蒙，会危及中国的现代转型，这是不合时宜的。所以，消除对启蒙反思的误解，使启蒙的反思在中国成为健康的现代转型所必须的思想前提，成了一个艰巨的理论工作。我想，启蒙反思在你的思想体系中占有非常重要的位置，是你的四个基本论域之一，你对目前的处境一定有相当同情的了解，也一定有化解这些心结的理论考虑。
杜维明（以下简称“杜”）：这是一个非常复杂的问题，内部也涉及多元多样的课题，其中颇有张力。我觉得，提出启蒙反思必须要弄清我们的问题意识是什么。从人类文明史来看，特别是近三百年来，最强势的意识形态就是启蒙心态。比如，近现代对人类社会有重大影响的资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的。从制度上看，大学教育、政府组织、市场结构、各种不同的专业团体、种类繁多的非政府组织，凡是与传统关系不大而是近代开发出来的各种组织和制度，以及它背后所预设的语言系统、观念结构和价值体系，绝大部分都是近三百年来启蒙所开辟的向度。
启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态，它是如何出现的？这是重要的问题。我有这样的看法，如果把启蒙和制度建构联系起来，在中国语境中，这后面有一个基本的问题，就是“富强”。
日本和美国的一些学者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚，军事的后面是工业，要强大一定要发展工业，“同治中兴”的“洋务运动”，发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员，曾国藩、左宗裳、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是作了制度回应的，这个工作当然非常辛苦，实际上，当时这方面的工作是超前于日本的，但甲午战争海军崩溃后，发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿，要学习西方的政治制度，康有为也是要向西方学习的重要人物，粱启超也是，谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来，“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑，要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了粱启超考虑培养新人的问题，就是他的“新民说”，谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。
可以看出一条反思的基本线索，从军事回应的失误，到政治制度，到社会组织，尔后走到“五四”，要在文化认同的基础上脱胎换骨，这是最后一道防线，把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。
现在，我们回顾总结，中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里？以前有一个错误的看法，明治维新能够成功是因为全盘西化做的好，所谓脱亚入欧的建国取径，因为它没有沉重的封建包袱，而中国因为传统包袱太重，所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界，特别是日本和韩国的学者，有另外的看法，日本所以在这方面比较成功，有一个重要因素，东京大学的渡边浩等人都已经注意到了，就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的，在德川幕府时代，儒学是精英文化，只是在上层结构中才有影响，到了明治，儒学深入民间了，儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响，包括福泽谕吉，他的儒学背景相当深厚，这方面已有不少例证。
因此，在日本，事实上是调动自己的资源面对西方的潮流作出有目的性有针对性的回应，从军事、政治、教育，乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的，而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于，日本可以以明治为中心，把所有的象征资源结合在明治天皇旗下，来开展革命，那时的天皇没有权没有势，而既得势力是大将军，与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心，集合各种资源，特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中，它的内部得以全面转化，面对西方，很多健康的传统资源被调动起来。
中国的情况很不同，正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表，又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音，朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源，地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局，在大的方向上，没有办法去作全面回应，所以，地方官的回应是非常辛苦的，外部的压力和内部的挚肘联合在一起，使得他们根本无法决定何去何从，到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体，西学为用”，把体用两面完全割裂了，因此形成有体无用或有用无体的两难。在中国，基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极的力量，同样，在真正应该打破的封建遗毒、特别是以儒家为主的传统中的负面的“心灵积习”方面，又软弱无力无所作为。这就是该继承的没有继承、该扬弃的没有扬弃。在这种情况下，面对西方的强势，军事上的失败，制度上的崩溃，社会秩序的解体，领导集团丧失任何动员能力；真正的有部分领导能力的仅仅局限在地方，这和日本明治的志士调动全部资源，而且善用传统资源，来对付西方的挑战，是根本不同的。中国的所谓“中学为体，西学为用”没有发挥什么积极的作用，它成了保守者的思想避难所，成了西化知识分子讥讽、批判的对象。正由于此，传统资源就更难调动了。可是，日本的“和魂洋才”却发挥了积极的作用，这一对比值得我们关注，也值得我们深思。
通过这个比照，可以看到，日本的成功并不是因为抛弃传统，全盘西化，而中国的失误也不是由于传统包袱太重，没能全盘西化。假如，进一步了解，日本又确实抛弃了传统，这就是德川封建的传统，那里有很多儒家的负面因素，但另一方面，它又转化了儒家的资源，例如把“忠”、“义”这些观念变成全国教育的重要内容。在后来的历史进程中，它又和军国主义的出现有关，其中有不健康的方面需要总结。在中国确实有沉重的传统包袱，包括在制度方面不能消除的沉疴，还有社会生活中的“心灵的积习”，而这方面问题真正严重的是体现在知识分子身上，即使中国最杰出的一批精英事实上也是沉浸在柏杨所说的“酱缸文化”中，因此，他们很难有平正的心态，很难以开放的心怀不卑不亢地面对西方，造成了又仇外又媚外、又反传统又迷恋传统、既傲慢无知地自大自恋又提心吊胆地自责自疚的病态状况。情景是极其复杂的。把这种复杂的精神状况体现得最充分最彻底的知识人格就是鲁迅，换言之，就是最有代表性地体现了这个时代的阴暗面。其他悲剧性没有如此强烈的，例如胡适之，在生活习俗和理论建构上相当分裂，他是宽和平静的人，和他谈话往往如沐春风，可是在他的心态结构中充满了各种各样的矛盾，他要消解这些矛盾造成的张力，结果张力是消除了，可是矛盾没有真正面对，反而显得柔弱。这在当代中国知识分子中的例子很多。
黄：从这个角度来比较中国和日本的现代化经验，令人耳目一新。把一个社会的主导力量运作文化社会资源的能力，以及两者间的配置关系作为了解一个社会转型是否可能的关键，这是有创意的重要的观点。我想这里面是包括了两个大问题，一是一个社会传统的文化资本和社会资本的全面的动员能力，这关乎到精英文化与大众文化的关系，也包括政治精英与思想文化精英之间的关系，等等；二是一个成功的现代性所必然包含的如何面对外来典范和本土资源的问题，也就是现代性中的本土化问题。
如果想比较冷静地了解中国百年来的思想历程，有一个区分可能是必要的。通常我们把“五四”看作类似西方启蒙的运动，甚至就把它叫做中国的启蒙运动，或者“新文化运动”。可是它和西方的启蒙是有区别的，了解这些区别，对思考中国现代转型的得失会有一定的帮助。
西方启蒙运动背后并没有中国那种“亡国灭种”的压力，如同你说的，军事的力量导致世界霸权出现，部分国家和地区的资源被强国掠夺霸占，中国从清朝后期一直面对着外部压力，反对外部入侵的战争连绵不绝，中国的启蒙是在这种危机状况下出现的。有人说中国是“救亡压倒启蒙”，这种看法仅仅只注意了一个历史片断，是从1915年《新青年》出现前后的思想文化讨论，到1919年巴黎合会签订“二十一条”，到日本占领东北，直至“卢沟桥事变”，在这个过程中是有政治军事上的“救亡图存”逐步升级，而思想文化运动从社会层面渐渐回到学术界的趋向。但是，只在历史中截取这个关键时段来了解中国的启蒙、了解启蒙与救亡的关系是远远不够的，由此而得出“救亡压倒启蒙”的看法只是触及了中国“启蒙”的现象，而对其深层结构的了解显然是相当片面的。如果在一个更宽广的历史脉络中了解中国的启蒙，可以得到很不相同的观点。从“洋务运动”到“戊戌变法”，再到“五四”的文化启蒙运动，恰恰是“救亡图存”的压力最终引导了启蒙的出现，救亡从启蒙一开始就是它的绝对主题，中国近现代的全部考虑就是改变积弱、寻求富强，无论洋务运动，还是戊戌变法，还是五四运动，从来就没有偏离过救亡的主题。在中国的启蒙中，压倒一切的政治考虑和强烈的民族主义情绪，始终是不变的高昂基调。
欧洲的启蒙是缘起于它的内在的精神结构上出现的问题，是面对教会为代表的绝对的精神统治的危机，转化和重组它自己的精神资源，开辟新的精神天地。这种思想资源的转化决不是像中国那样的反传统，相反是接续传统，启蒙事实上是接到文艺复兴，再上续希腊精神，它是西方内部希伯莱传统与希腊传统相互转化的结果。中国的“启蒙”，姑且这么称呼它，由于是严峻地面对西方列强的压力，因此，它内部的因素被外部的强势掩盖了，并不是它内部没有资源、没有各种思想谱系之间的相互张力，它内部有很大的压力，特别是传教士来华后，知识论方面的进入，社会组织方式的调整，造成了很多中国内部反思的问题意识，有很多方面是比较深刻地包含在类似“礼仪之争”这类辩论中，但是外部世界在经济、政治、军事方面对中国的压力太大了，使得强国富民成为燃眉之急，同时也成为任何思想反思的唯一标准，能否让这个国家迅速富强是衡量一切思想价值的唯一尺度。在这样的心态下，很多深刻的有远见的思想理念和精神价值根本不可能充分开展，只有具有工具性效果的东西才可能被接受，这就导致了你刚才批评的现象，西方真正深刻的思想资源并没有进入，庸俗的效用原则、短视的功利主义，反而铺天盖地的以启蒙的名义把中国内部的资源冲刷得一干二净。这种精神氛围使得近百年来中国社会的思想缺席成为一种必然的状况。
杜： “救亡压倒启蒙”是舒衡哲和李泽厚的观点，我可以说基本接受这个看法，但是并不满意这个结论。中国“亡国灭种”的压力的确很大，舒衡哲看到了这点，她写了一本书《中国的启蒙》，讨论五四运动中救亡与启蒙的关系，李泽厚根据这些讨论也提出了“救亡压倒启蒙”的看法。从大框架看，不能说它没有道理，正因为它现实性太强，要“救亡图存”，中国从天朝礼仪大国变成了一个地理意义上的观念，只是一个名词而已，所以孙中山说，我们比印度还糟，印度还堪为一国，我们是四分五裂，次殖民地，在这样的情况下，当然是突出富强之道，突出科学、民主这些方面，深刻的价值层面是不容易开发出来。但是，同时要注意问题的另一侧面，当时所有中国知识精英几乎有一个共识：救亡的唯一途径就是启蒙！只有西方所代表的启蒙的道路才是救亡的唯一希望。这个思想预设出现了一个很大的麻烦，整个传统资源的合法性，甚至发掘这个资源的意愿都成了问题，只要你往这个方向看上一眼，你就已经不合时宜了。这个心态在八十年代还很强势，我那时在上海讲儒家发展，陈奎德对我说，我们的现实问题太严重，你这套理念五十年以后再说吧。
这里面有值得思考的深刻含义，从现象分析，或者病理学角度，中国的病痛出在哪里，这是已经看出来了，我们看到了这个真相，考虑对症下药，可是我们自身包括我们的理论思维是被这个真相限制了。我们可以问这样一个问题，假如五四时代有这样一批知识精英，事实上不存在，想象他们存在着，面对这样的挑战，他们会问自己的传统中有什么样经验、教训、资源可以面对李鸿章所说的“三千年未有之大变”？在我看起来，比如印度的佛学经过几百年的转化，成为中国的一个部分，这个经验对于西方文化的冲击，有没有意义？在当时这是绝对没有任何积极意义的，但我们现在想一想，是不是真的没有意义？再如蒙古的入侵，蒙古在中国曾经铁蹄横行，弄得神州大地满目疮痍；另外明朝以后，满人在中国建国，我们思考这三个大的现象能得到些什么启发呢？我认为至少有这几个方面，和印度佛教的引入相比，西方文明的进入要复杂的多，而印度文明来到中国，最终成为中国文明的一部分，经过了相当长期的努力，假如你不经过格义、不经过翻译、不经过大师大德到西方取经，像玄奘取经十三年，一步一步把它带进来，佛教根本不可能成为中国文化的资源，这是一个经验。第二点，如果他对我们的侵略是纯粹军事上的突破，即使这一代被打垮了，但是蒙古逐渐也成为中国文化的一部分，中国历史上长期面对外族入侵，导致中国分裂战乱，最典型的是魏晋时代，我们现在回过去看，那个时代给中国文化增添了多少内容！满人入侵之后，也经过了数百年的调整重组，先是满汉族群的传统矛盾，到后来是基本上完全接受中国文化，不仅接受而且还参与创造发展，满人中出了很多文化名人，拿现代来说，比如老舍、傅心畲、罗常培、英千里、启功等；当然，清朝的另一个教训就是前所未有的文化政治化，当时，假如对满人在中国几百年的影响作一些深刻的了解，我们就可以了解我们真正的现实是什么。其实，在中国以往的经验中，有很多可以借助的资源，但都没有成为当时人们思考的对象。事实上，也就不可能出现像福泽谕吉这样可以引导一个民族顺利转型的人物。
假如从汤因比的刺激反应模式看，当然这个模式很不健康，费正清也曾运用这种思路，所谓“刺激反应论”，即使从这个向度，至少还有四个可能，可是五四时期的知识分子连这四个可能都没有闲情逸致去思考。第一个是排拒，纯粹的排拒；第二是完全的接受，不加任何思考的接受；第三种是折衷主义，一部分进来，一部分排拒；第四种是最好的配置，是真正的综合。当时知识界的选择，完全的排拒是没有可能的，折衷认为不可行，基本上只走了第二条路，就是完全接受，第四条路，被认为最健康的选择，即融合，多半西化论者判定这只是一厢情愿、不现实的浪漫情调。现在发现，面对外来文化，民族能够进一步健康发展，多半是靠融合那条路，不能完全排拒，也不能完全接纳，就是折衷也不是什么好办法，可我们当时就选了第二条。张之洞的“中体西用”是折衷主义，这条路走不通，就走了完全接受的路。所以，我认为讲“救亡压倒启蒙”并不充分，后面还有一个深刻的教训，就是“启蒙是唯一的救亡”，而这个启蒙又是外来的，不是源自本身，这就导致了没有任何实现可能的极端偏执的“西化论”。八十年代，我和当时一位知名的政治学者辩论过这个问题时，得到一些感受，今天说来，一半是玩笑，一半是相当悲凉的体会，他在当时是彻底反传统的“西化论”，我说，照你的思路，所有我们熟悉、我们了解的，都是我们不要的；而我们认为可以拯救我们的，又是我们所不知道的。把自己摆在这样一个处境中，第一，你要吸纳时没有自知之明，第二，你所有自知的都是你要否定的，这样的处境，作为一个个人就无法心平气和地生存下去，更何况一个有源远流长历史的民族。
黄：从世界范围看，目前已有的发达国家展现出的现代性表明，没有任何一个国家可以在完全割裂自身的本土资源，仅仅依靠外来的因素，形成它的现代性。就是说，这个世界上没有非本土化的现代化，北欧的现代化、英国的现代化、法国的现代化、乃至日本的现代化，背后都有自身的资源。它可以接受自由、平等、人权、民主价值，但这些原则都经过本土经验的考验。我们可以看到英国和法国的自由就不尽相同；而民主的样式更是五花八门，美国、英国、法国、德国、日本等各显其异、争奇斗艳。这些区别是来自于他们自身的社会资本、文化资本的不同。
但是，在中国“五四”以降的前现代社会中，中国的本土资源面对现代转型基本缺席。文化价值的资源、政治管理的资源、传统教育的资源都是需要遗忘的负面因素，被彻底地排拒在中国现代化语境之外。我想从这三个方面检讨一下它的后果，我相信这是一些重要的思想课题。
文化是生活价值和生活习惯，在“五四”时期，这一部分已经被解读成麻木、自私、愚昧、冷漠、委琐、保守、无聊，而这个挥之不去的腐朽遗产的最大载体就是人，因此反传统的根本任务就是改造人，从梁启超的“新民”、谭嗣同的“新人”，到鲁迅的“改造国民性”，到1949以后的“斗私批修”、“破四旧”（旧思想、旧习惯、旧风俗、旧迷信）、“灵魂深处爆发革命”、提倡所谓“纯粹的人、高尚的人、脱离低级趣味的人”，构成了理解当代中国社会一条最主要的思想线索，它明白地宣示了这样一种历史观：只有通过改造人，才能改造社会；只有改造人的灵魂头脑，才能真正的改造人！1949以后，这样一套世界观，终于从理论转化成实践，而且愈演愈烈，规模越搞越大，导致了把整个民族全部卷入思想灵魂改造的文化大革命。令我难以理解的是，人们在声泪俱下地控诉文化大革命思想改造对人的精神摧残的同时，却能够津津有味地欣赏“改造国民性”的伟大意义，他们甚至不屑于平实地理解毛泽东自己所说的“我的心和鲁迅是相通的”究竟透露了什么样的心怀和趣味。同样令我难以理解的是，人们在批评文化大革命的同时，仍然对“五四”寄托着无限的未来希望，完全不愿顾及这两场思想文化运动之间有什么相互联系，甚至要舍近求远地把法国大革命当作中国文化大革命的源头活水，而无视它自己的血缘脉络，这实在是荒谬的匪夷所思。
从政治管理的本土资源方面来看，情况更加严峻。当时，反满清、反帝制、反军阀独裁，后来又和反家长制纠缠在一切，认为从上层结构到底层社会，中国在制度建设上一无所是，唯一的出路就是西方民主。中国在几千年时间中管理人口最多的国家的智慧和经验完全成为粪土，它的重视对最高权力从小开始培养教育的传统，它的通过文官政治限制最高皇权的制衡机制，它的朝议廷谏的公共决策，它通过考试制度沟通并吸引民间人才的经验，甚至在精神价值上“民贵君轻”的民本主义的理想，甚至在底层结构中突出士绅阶层的道德力量有效协调民间社会的草根资源，等等，全部被当作封建专制及其基础而横遭清算。这方面的后果极为严重，可是至今没有得到任何重视。事实上，由于“五四”时期的清算，在1949年，中国需要社会重建的时候，这个社会却没有任何制度资源可资运用，任何传统的资源都不符合“五四”以来的革命理想的标准，相反，随时可能是复辟的危险，因此，中国社会重建的资源苍白到了只有一种机制是安全的，这就是革命组织和军队的建制，于是“支部建在连上”，变成了支部建到生产队，支部建到居委会，全国上下按照军队的网络组织起来，中国成了前所未有的准军事社会，这样的社会组织消解了一切民间社会，使得任何一种社会活力都无法彰显，一个没有活力的社会能够现代化吗？那些至今还死抱着“五四”民主教条不放、蔑视中国传统政治资源的人们应该想一想中国当代的经验教训。更进一步说，即使中国有一天实现了民主制度，它的丰富的政治制度资源也决不会被弃置一边，否则民主就不会成功。中国的民主，一定不会是美国的民主、法国的民主，任何一个其他国家的民主，这个世界上还没有两个一模一样的民主，它们的区别，就在于它们的本土性，那么，中国呢？什么是它的本土的制度资源呢，按照“五四”的思想模式，你能看到它的制度资源吗？我记得王元化先生曾对我说过，陈寅恪先生在为纪念王国维写的挽文中把《白虎通》中提出的“三纲六纪”视作“吾人立国之大本”，其意义“犹如希腊之理性”，三纲六纪自“五四”以来大约是中国最大的封建糟粕，陈寅恪先生从中看到了什么，值得他给予如此之高的评判？后来，从中国到法国，从法国到美国，元化先生的这个提示常常萦萦于怀，刺激我思考中国社会能够长期发展的政治制度方面的原因，有些心得我们下面可能还会谈到。
在教育方面，当时最热衷的是“废旧学”、“立新学”，有人说把线装书全部扔到厕所里，鲁迅也希望年轻人对古书少读最好不读，在这种气氛下，两千余年读经的传统被切断了，私塾被废掉了，办洋学堂成为一时之选，声光化电是新学的主要内容，被认为是有用之“实学”，而诗书礼仪这类旧学统统只是毒化灵魂的精神糟粕，知识之学取代了智慧培养，工艺技能压倒了人生学问，这个取向成为日后中国基本的教育模式，以后中国的大中小学都是在这个理念上发展出来的。乃至后来在“文革”中，又因为腐朽的学问培养不出好的接班人，再度把学校废掉，这种动不动就把学校废掉的做派，在中国历史上是闻所未闻的，它完全是中国现代社会的创造发明，联想到文革中所谓“大学还是要办的，我这里主要是指理工科大学还要办”的最高指示，这和“五四”提倡的重视实学知识的教育模式有什么不同呢？教育是关系到一个民族思想精神的绵延传承、文化命脉的继往开来，如此极端地把教育和文化的传承彻底割断，这个民族何以建立它的自我认同？何以达成自尊自信的民族品格？我不认为工艺技能的教育不重要，它关系国计民生，其意义是毋庸置疑的，但是，在人类历史上没有一个伟大的精神文明传统是仅仅靠工艺技能形成的，相反，只有依靠对真善美的理解，对人生、社会、超越世界的认识，对意义和理想的追求才能成为可以凝聚人的信念、形成生活方式、确立意义境界的文化的生命共同体，成就源远流长的文明传统。中国最伟大的财富就是对教育的无比重视，但是，从“五四”以来的中国社会对教育的蹂躏恰恰是最严重的。
所以，“五四”的反省不应当只是一个思想领域的课题，它必须为中国当代的灾难承担必要的责任。如果经过严肃的反思，使得中国的本土资源重见天日，汇合到中国的现代转型之中，中国就完全有可能走出一条对人类的未来有特殊贡献的光辉道路。
杜：本土化的问题是我长期思考的问题之一。如果完全没有本土资源，要发展具有某个文明传统特色的现代性是不可能的。西欧如此，美国也是如此。但是另外一方面，现代化对传统资源有压力，地方传统资源多半起不了作用，它对传统很多既有的结构有颠覆破坏的作用，即使如此，是缓慢的磨合，还是像决堤一样席卷而去，这之间确有很大不同。举个简单例子，关于选举，从本土资源看西欧的大部分国家，北欧、美国以前都没有这方面的资源。选举文化进入西方的过程是非常艰巨的，你看瑞士是从二十世纪的六十年代开始，到七十年代才有了真正的全民选举；美国奴隶没有选举权、妇女没有选举权也是很长的历史，美国民权法案的出现是六十年代，英国的情况也差不多。当然，一种更好的办法就是把本土的资源调动起来进行各方面的民主建构。中国当时碰到的问题比较复杂，“五四”的那批精英几乎无有例外地都是多多少少深受儒家思想影响的人，这就是说，他自己有的东西，他不珍惜，也不认为那是资源，尽量要向西方学习。胡适是个很好的例子，他先接受陈序经的“全盘西化”，后来他改变了，提出较有远见的“充分现代化”，当时，他有个说明，我记得不确切，大意是即使我百分之百地西化，我真正能够西化的不过百分之五十；假如我说百分之五十地西化，那我西化的可能只有百分之十。这和自由主义重要人物李慎之先生晚年的心态有相似的地方，他认为，现在那么危急地需要向西方学习的时候，你还讲儒家如何之好，他非常痛恨西方有人说二十一世纪要靠孔子。我们即使全部精力放到西化上，我们还未必能达到什么水平，意义是我们的民主太差、科学太差，更不要说自由、人权等等，这个心态我绝对能够理解，它是一个策略，有的时候是从悲愤的心情中迸发出来的。
本土的资源为什么没有在那个时候得到心平气和的对待？还是回到胡适，他说“充分现代化”，既然能够提出现代化，说明已经与西化的问题分开了。西方讲现代化这个观念是在五十年代、六十年代，特别是在哈佛。但中国讨论西化、现代化的问题是在民国，三十年代、四十年代。《申报》提出三个重大的辩论，一是中国的现代化应当是农业的还是工业的，二应走社会主义路线还是资本主义路线，三是以中国文化为本位还是全盘西化。当时，好象冯友兰曾说过西化不是现代化，我们可以充分现代化，可是我们不一定要引进基督教。胡适他们提“充分现代化”大概有这方面的考虑。他们已经能够把西化与现代化区分开了，可是进一步的工作为什么没有做？如果现代化不是西化，那么现代化用今天的话说就是有中国特色的，既然如此，为什么本土的资源不能运用，为什么在文化上没有资源，为什么在政治制度上没有资源，为什么在教育方面会没有资源？也就是说，为什么在文化认同的过程中没有突出中国的特性？是不是有人做了工作呢，其实是有的。现在回顾一下，最可能做出贡献的是《学衡》那一批人，如陈寅恪、汤用彤、梅光迪、杜亚泉，他们都是学贯中西的，可是没有起什么作用，也就是没有起到我们所认为的在公众领域中应当起的作用，这是什么原因？当然不是什么作用都没有，他们的作用主要是体现在“国学”中，很精致的国学研究。可是，在政治制度上，谏议的制度、避讳的制度、各种不同的公论、清流，还有“以天下为己任”、“天下为公”的精神，为什么没有进入制度更新的考虑？在教育上更突出，教育就是做人的道理，难道二十世纪连做人的道理都没有价值了吗？当然，有人认为尊孔读经、科举制度是压抑了人的创造力，姑且如此，但是“身心性命”之学、“为己之学”难道都没有价值，这些资源都没有开发出来，这是大悲剧。
在我看来，造成这样的困境与我前面提到政权的势力和几种相互独立的势力完全不健康的整合在一起有关，政治的权威，意识形态的权威，道德的权威，知识的权威都没有能充分展开，这里有一些复杂的因素。清代塑造儒家意识形态的重要人物是康熙、雍正、乾隆，又是中国历史上难得高明的皇帝，而这些高明的皇帝对意识形态的控制又特别敏感，所以，雍正才有《大义觉迷录》，乾隆则几乎掌握了中国朴学的全部资源，从中也发展出一套控制的方式。举个例子，有个地方官他的父亲在当地非常有影响，他建议他的父亲进文庙，从孝的角度说，这没什么可非议的，结果，皇帝大怒，进不进文庙这么大的事，只有朝廷可以考虑，哪有你地方官置喙之处！治他死罪是毫无疑问，朝廷辩论只是如何死法。这是何等残酷、何等霸道，说明皇帝控制象征资源已经到了没有任何地方空间的可能。你看《大义觉迷录》中对付曾静和吕留良的后人，简直是毛骨悚然。皇帝垄断《四库全书》的编篡，到底《四库全书》是为了宣扬中国文化，还是为了安全检查，原来是所有的禁书都可以收入，结果是所有的禁书都被消灭了。这样，一方面《四库全书》是文化贡献，但另一方面，把中国的文化资源限制在一个尺度之下，很多应该能够发挥的资源被毁掉了。这种情况下，真正要西化而又受到儒家影响的人，如曾国藩，又身为地方官，能起的作用是相当有限的。到了民国，一方面军阀割据，另一方面又是袁世凯利用儒家资源要做皇帝，还搞了个美国人古诺帮他游说，社会的危机相当尖锐。使得“救亡图存”的心态爆发的特别强烈。加上中国第一代出国的那些人又都非常年轻，都是二十来岁，假如了解这一点就可以知道，他们是一种年轻的文化心态，不能够深思熟虑，又是悲愤急迫，但是就是这批二十多岁的年轻人创造的思想典范，后面几代人都不能突破，这是值得我们深思的问题。
黄：“五四”基本上是个精英运动，鲁迅、胡适，包括陈独秀、李大钊等，这些精英是企图为中国重新创造一个观念世界，例如“全盘西化”、“改造国民性”等。哈佛的曼斯费尔得是斯特劳斯的传人，基本上是精英主义者，他有一个观点，大众其实没有什么意义，因为大众是一定要被精英所代表的。反过来了解，那就是精英一定要有他所代表的大众，精英才成其为社会的精英。
在这个意义上“五四”的典范有另一重危机，经过观念革命来建构一个新的观念世界，这个观念世界就是否定一切的本土价值，全部的合理资源都是外来的。可是，日常生活中的草根传统几乎完全是以儒家为主的道德原则和行为习俗，孔孟对这一点有深厚的理解，他们说“礼失求诸野”、“天听自我民听，天视自我民视”，认为在日常生活中存在深刻的智慧。“五四”企图建立的观念世界与两千年来传统所锻造的生活世界是不相融合的，它导致的社会紧张实际上是非常严重的，精英们高谈阔论的革命对象、改造对象是苦于日常生活的老百姓，鲁迅作品中批评的都是猥琐的小人物；而小人物们内困外扰的水深火热，精英们的那套观念革命又于事无补、相去甚远，这之间需要假以时日相互磨合。假如没有其他因素的介入，我相信，民间的价值会逐步地化解“五四”的暴戾的激情，而让它合理的一面得以发扬光大。但是，有一个力量的介入使这种可能性至少被延缓了将近整整一个世纪，这就是马克思主义的进入。虽然马克思主义也是一套观念世界，可是这套观念世界的基础是诉诸大众的，它强调生产力，强调阶级革命，强调劳动者对占有者的革命，又强调平等权利，强调“大同理想”，不管它们在具体解读上有多大的差异，无论如何这套观念的话语特点与中国草根资源的很多方面相当的趣味相投，它缓解了那个时代的社会紧张，“五四”的精英找不到他们可以代表的大众，而草根社会找不到可以代表他们的精英，这一点被中国的马克思主义相当特殊却又似是而非地协调起来了，可以说，假如没有“五四”的不自觉的鸣锣开道，马克思主义的进入决不会如此顺利。在这个意义上，马克思主义一方面接管了“五四”的遗产，一方面又在儒家道德权威主义和农民革命的双重资源中找到了它的草根基础。这是中国当代史上有特殊意味的事件。因此，我们看到的是，一方面“五四”的余绪如影相随，另一方面是没有被现代性洗礼的那些本土资源堂而皇之的登堂入室。这个民族真正的现代性考验不得不等待一个吊诡的轮回充分地放出它的能量再重新开始。
杜：中国的情况的确是你谈到的，它是精英对价值系统、观念系统的重建。如果我们从发生学的角度来看，“五四运动”关键的人物是梁启超，他在“巴黎和会”看到中国受到的不公平、不合理的对待，他发回的电报，引发了很大的反弹。开始的时候，基本上是北京的学生运动，后来，全国的学生以及有爱国精神和情绪的工人、商人都参加了，成为全国性的运动。但是真正塑造“五四”的思想论说的毫无疑问都是知识分子，这批精英看到的背景是群众性的反帝国主义和爱国主义，这是他们能够成为一大思潮的原因。这股力量“学衡”那派人没有特别关注，基本上对这敏感缺乏同情，所以他们没有成为现实意义上的公共知识分子，只成为学者、学究。真正把这套资源积极调动充分利用那是李大钊、陈独秀等人所代表的马克思主义运动。事实上五四时代才开始介绍马克思主义，布尔什维克在二十年代初还是新名词，到了二十年代后期、三十年代已经成为思想主流，这是为什么？这个转变实在太重要了，我想与你讲的那些因素有密切的关系。
我想讨论关于儒家所受到的冲击。儒家包含的内容很多，至少是道、学、政三面，基础理论、学术传统，和经世致用。它所受到的冲击是真正全面的冲击，与佛教进入、蒙古入侵时很不相同。西方文化的冲击，除了上面讲到的军事，还有工业、政治制度、社会组织和可以普世化的价值系统，它是非常全面的，这个冲击虽然时间不长，不过两三代人，但儒家所有的强势都已经被消解了，这点与儒家作为一个轴心文明的特性有关，儒家文明是入世的，这意味着它要在生活世界中起作用。在一个精神文明受到极大危机的时候，例如基督教、佛教，它可以从人的日常生活、从政治领域中退出来，找到另外的净土发挥它的力量，可以在庙宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主动自觉地选择生活世界作为它唯一发挥积极作用的领域，在社会上的组织如私塾、乡约、社学和义仓，基本上也是政治文化社会伦理连在一起的小集体。如果它在这个领域无法作出回应的话，那它所有的资源都不可能开发出来。这是大问题。
黄：“五四”前后，寻求“富强”的理念出现，说明以资本主义为主导的现代性已经进入中国，至少成为一部分人心目中的现代性典范，但是以资本主义配置的现代性在中国虽然轰轰烈烈一时，而最终走出来的却是社会主义的道路。如果先放下中国的特殊性，在一般意义上了解，社会主义的现代性和资本主义的现代性事实上都是从启蒙的源头流出来的。为什么中国人“寻求富强”，可走的却是社会主义道路，这后面有一个现代性理解的预设是我们应当重视的，当时的中国接受了什么样的现代性，为什么会接受这种现代性，又是如何接受的？我所指的不是少数知识分子所掌握的观念，而是普罗大众所作的社会选择中体现的现代性意识，是草根社会和日常经验对现代性所作的选择。在那个时代，儒家作为意识形态是被彻底的边缘化了，无论资本主义还是社会主义都在意识形态上与儒家坚决地划清了界限，这个共同点也反映了启蒙的特点，把任何地方知识都当作“历史形态”关闭在现代性的大门之外，资本主义、社会主义概莫能外。
杜：社会主义理念在当时出现并成长起来，这个问题的面向比较复杂，它确实代表了一种现代性，从俄国革命以来，就认为，我的现代性比资本主义的现代性更公正、更全面、更有说服力；面向未来，马克思的分析说要从资本主义进入更高的社会发展阶段，就是社会主义，所以，我们不要只看到帝国主义强大，对我们强暴，我们有另外的信心和选择，可以代表更好的方向，事实上，反帝反封建和社会主义是一拍即合，非常融洽。所以，要西化，要最充分地西化，俄国代表的模式就是最先进的西化，我们要反帝反封建，俄国代表的社会主义模式不仅是反帝，它来自西方又是反西方的。这些理念纠合在一起，才使问题格外复杂。正因为如此，所以，我们不能只是从“救亡压倒启蒙”那个模式来了解。
黄：在以上我们所谈的这些部分中，已经涉及从现代性内部的部分具体因素去了解现代化过程中的必须反思的问题，比如个人主义的问题，关于政府能力的设计，关于如何了解市场，以及如何建设衡量一个社会健康发展的标准，我们现在运用的标准是生产力指数、各种与物质技术繁荣富强有关的指数、以及国家经济能力的综合指标。所有这些已经成为现代化发展的典范，尤其对于发展中国家而言更是如此，可以看到“五四”早期追求富强的现代化理念，一如既往的仍然是当代社会追求现代化的基本理念。我们前面所谈是从谱系，从思想资源展开的，现在我们可以针对一些具体因素进行反思。在这个意义上，看看具体的本土资源能不能实质性地参与现代性的再创造。我们提到个人主义，如果从观念意义上了解现代性，个人主义是它最基础的因素，对西方来说，离了个人主义不行，不批评个人主义也不行。中国作为一个发展中的转型国家，它有自身的资源，虽然这个资源在“五四”以来遭到很大的破坏，但是，在日常生活中，在相当一部分知识分子的生命习惯中有很多保存，事实上，这部分资源还在，问题在于有没有可能让这部分资源自觉地展现它的生命力。所以，我想应当重视在具体的问题上开展一些新的论域，使对启蒙和现代性的反思更有针对性也更深入。比如，因为西方重视个人，所以中国的反思中就认为儒家的基本问题是完全没有个人，个人淹没在集体主义之中，因此儒家社会发展不出市场经济，儒家社会也不可能出现民主政治等等。这里的问题是两方面的，第一，个人主义是不是现代性并不可少的价值，既然不健康的个人主义已经成为现代性的祸害，有没有可能在非个人主义的基础上重构现代性；第二，儒家是不是完全不重视个人，是不是因为它是集体主义，因此，它对人的权利和人的生活、人的发展毫不关心，对人的欲望没有任何的肯定，仅仅只是所谓人伦道德说教而不顾及人的日常生活，或者只是集体主义而没有任何个人存在的意义和权利的考虑？在这方面从“五四”以来形成了很多偏见，这些偏见相当深入的影响了对历史资源的理解，同时也使得未来选择出现了很多本来可以避免的失误。
例如，很多学者曾经认为，儒家社会是家族本位的小农经济，小农经济只能做到自给自足，儒家的伦理不鼓励个人发展、个人竞争，没有个人对财产的追求，就不可能有开放的市场，因此，小农经济、集体主义妨碍了市场经济的出现，因为没有市场经济所以中国没有走出现代化的道路；中国要走现代化的道路，就要发展市场，要发展市场就要颠覆儒家这种根源于宗法经济的伦理道德，反对儒家成了中国能否市场化、现代化的思想前提。直到今天，这都是极其普遍的观点，但是，在国际学术界，这种观点是越来越站不住了。美国、日本，包括台湾的一些学者有一个完全不同的观点，他们认为，中国没有发展出西方式的现代化不是因为没有市场经济，正好相反，是因为中国市场的力量太发达太成熟，才影响了现代化的出现。首先，说中国古代社会没有市场经济本身就是完全违反常识的，宋、明时代，中国百万人口的城市数量是世界第一位，城市规模也远远超过佛罗伦萨、米兰、威尼斯这些早期资本主义城市，这么大的城市没有市场，完全靠小农经济自给自足？这是极其怪异的想法。事实上，《清明上河图》就极为形象地纪录了古代的市场景观，而《清明上河图》中的市场荣景决不只是开封一处，很多当时的大城市都成为中国东西南北商贸交易的中心和周转的枢纽，马可•波罗、利马窦都曾经对中国的城市规模和市场的繁荣惊叹不已。但是，既然中国有当时世界最大规模的市场，为什么中国却没有发展出西方式的现代化？这是因为中国的市场一开始就在一个“反垄断”的伦理机制和国家机制中成长，儒家的“不患寡而患不均”的均富的理念，朝廷有计划地控制一部分高利润并且与国计民生有直接关系的行业，例如盐铁、漕运、织造等，有效地限制了个体商人暴利的空间，同时作为民间组织的各种行会的协调，也使得以个人资本进行行业兼并几乎没有任何可能性，因为没有兼并也就没有垄断，没有垄断也就不可能出现对垄断产品进行大规模生产的可能，这就使得大规模的生产机制，像西方现代的辛迪加、托拉斯，不可能出现在中国的市场中，而所谓现代化正是由这些大规模生产机制所创造的。现在来看这种大规模生产已经成为现代化的典范，各个发展中国家都在群起效仿，但是，我们不要忘了，这种经济规模曾经有过很大的代价，因为兼并和垄断导致弱势经济群体的破产，因为垄断导致业主高抬价格肆意掠夺消费者，西方的市场也因为受到这种没有节制的产业扩张的危害，最终形成了“反垄断法”，限制市场中的个人的无限发展。而这种经验在中国古代社会的商业活动中几乎是一种相当自觉的意识形态和政府机制的选择。我并不想简单得出一个结论，究竟是中国好，还是西方好，或者是再一次授人以“古以有之”、“早以有之”的口舌，那是一种我所坚决反对的文化的故步自封，是一叶障目的可笑的文化的傲慢，我想提出的是对儒家思想的批评转化应当在一种健康的心态下开展，而不是预设一个站不住脚的立场，进行一场虚拟的文化讨伐，这样的做法不仅不能真正消解儒家的负面因素，反而把有可能转化的积极因素给抛弃了。所以，儒家批评的理论立场的检讨现在也成了基本问题了。
当然，批评儒家不重视个人，因为没有个人所以没有现代民主制度，所谓“内圣开不出外王”已经是老生常谈，但是，儒家关于“民本”的思想资源，由此而产生的士大夫“为天地立命”的胸襟，教导皇帝，监督皇帝，和以“相权”为中心的文官政治对君权的制约和协调，和经过科举取仕，维护民间通向官场的渠道，使民间意志可以通过仕子进入官场，等等，这些传统的道德政治资源是不是完全没有现代意义，是不是与民主政治水火不容，中国古代有机性的政治关系背后所包含的政治理念是不是对工具理性所主导的民主政治完全不能成为参照，完全不能成为改善民主政治的精神资源？
可以看到，仅仅只对个人主义这一个因素开展辨难，就可以引出众多的重要问题，因此更深入地对主要的那些现代性要素进行反思应当是深化启蒙反思的重要课题。
杜：其实，我们说启蒙可以当作正在发展的理念、当作文化现象，或者当作一种心态，除了从现象上了解它，还有一个值得探讨的课题，就是它的核心价值。从儒家的立场看，自由、理性、法治、个人的尊严这些西方价值，不管你的视野多么狭隘、抗拒西方的心态是多么强烈，这些都是不可否认的价值。西方社会，或者说任何一个社会要蓬勃发展，这些价值没有一个是可以缺少的。
现在我要问的问题不是这些价值是不是应该扩大延伸，而是面对人类所碰到的困境，这些价值全都加在一起，是不是足够？当然，每一个都是必要的，但是加在一起是不是就是充分的？是不是所有的价值光谱都展现出来了？回答很简单，还不够，不够充分。我们以前就提到关于启蒙的盲点的问题。这方面我们谈过几次，我觉得还要加强。在这个背景下，因为儒家经过西化和现代化的批评，它的第一个工作是对西方的核心价值能不能有一个创见性的回应，这就是能不能把西方突出的价值而儒家传统所缺失的真正带到儒家的思想理念和实践中，对儒家原来具有的价值进行转化，这个转化包括综合创造的方面。比如自由，一般来说，如果是自由放任的自由，道家比较突出，而儒家并不提倡，但是，自由作为人的主动自觉的选择，那么，孔门的同道，特别是孔子第一代弟子，没有一个不是自觉自愿参加的，没有强迫教育，没有非自由的压力让他们这样选择。它成为自由组合的社群，这个自由组合的社群有一个共同的理想，他们是在自由宽松的氛围里通过自由的交流形成共同的理想，每一个人都是独立自主的人格，有言论的自由、行动的自由，结社和信仰的自由。在儒家传统里好象没有严格的抽象的逻辑系统，但是儒家对理性，特别是合理性、合情合理，非常重视，要通过人的自觉、人的反省，“吾日三省吾身”，要学思并重，要知行合一，这些观念的出现和发展都是和儒家理性有关系的。儒家虽然突出“礼”，希望法（刑）的作用不要涵盖一切，但儒家并不反对法律作为社会基本安定的必要条件。但是徒法不行，不能完全靠法，还要看执法的人，这些人应当有比较全面的知识、比较高尚的道德情操。儒家所说的礼很大一部分是属于法，特别是习惯法，是比较宽广意义的法。我认为，可以从儒家对知识精英和政治精英的责任的要求开发出人民的权利的观念，所要求的不只是政治权利，后面还有生存的积极权利、文化发展的权利和集体的权利。可能更宽广的人权观念可以在知识精英、政治精英的责任意识中发展出来，对自己的行为负责，对老百姓的要求有持久的意愿去满足，这种运作的方式和人权绝无矛盾，而且可以培养一般人的权利意识与权利实践的能力。
面对西方启蒙所提出的重要价值，由于儒家经过西化的冲击，那些不符合自由理性法律人权的儒家理念和实践基本上受到了全面的批判，包括家庭伦理中一些没有经过反思、甚至在社会上产生强烈的作用例如“三纲”完全被政治化的那些伦理因素，都被严厉地批判过。我认为，儒家的西化最主要的工作就是把刚刚所讲的西方启蒙的核心价值，作为批判儒学内部反自由、反法律、反理性、反人权的那些因素的主要的精神武器。这是所谓儒学的西化。什么叫儒学的现代化呢？经过西化的批判后，儒家内部的价值能不能开发出来，或者能不能配合具有中国国情特色又符合现代文明指标的价值，这是儒家现代化的课题。从理论上讲，这方面的工作做得还很不够，比如儒家能不能开出科学？道德理性能不能开出民主？很明显，只有儒家伦理通过西化以后，经过自己的脱胎换骨，才能对中国的现代化作出积极的贡献，才能开出这样的价值。现在我们的想法是，儒家在西化方面已经做了很多工作，从康有为以来，好几代人在做这方面的工作。儒家的现代化方面，至少从“五四”以来，儒家的思想家，特别是1949年以后在海外的那批儒家思想家，他们所作的工作基本上都是代表了人文精神之重建，儒家的现代转化这方面的努力，是希望把经过西化洗礼而存活下来仍然有生命力的儒家价值，促进当代中国的现代化。在这个奋斗过程中发现了有一些儒家的核心价值不仅是普世价值，而且面对西方的启蒙的核心价值而言，可以作出积极的贡献。
黄：在中国，虽然现在情况有所改变，可仍然有相当一些人对一个来自儒家而企图改善西方的启蒙价值抱着怀疑和顾忌，甚至不屑一顾，甚至格格不入。这后面当然有“五四”遗留的“反传统”心态，但恐怕还不仅仅局限于此，重要的一点是人们接受自由、平等、人权、法治、理性这些价值观念时是无条件的、绝对的，换言之，这些观念是以一种“真理”的身份进入人们的精神世界的，好比一个虔诚信徒心目中的上帝，是不可怀疑的。现在，从哲学发展来看，“真理”是出了很大的问题，随着一元论、独断论的解体，绝对“真理”的论说很难站住了，罗蒂说“民主高于真理”，虽然另有政治实践的考虑，从学术上看，他比较敏感，看到了分析哲学关于“真理”的困境和纠缠，这种纠缠的结果必定伤害到所有的启蒙价值，因此他把民主这类问题从中解脱出来，回到实用主义的立场。在我看来，这个考虑比较“技巧”，它事实上不能解决人们习惯把民主、自由、人权、理性看作一套“放诸四海皆为准”的真理，尤其是像中国这样的发展中国家，需要在政治、社会、经济方面进行体制转型的国家。因为罗蒂并没有从民主的内部出现的问题和民主在实践过程中面对的挑战去反思民主的愿望，他只是把民主从“真理”变成一套有用的“经验”。在这个意义上，我更愿意借用福柯的说法，那种把启蒙价值当作“真理”来接受的意识形态，事实上是一种“观念的暴力”，它不可能接受任何对这套价值的批评反思，形成了一种关于启蒙价值的现代迷信。因此，最近以来，我比较多的主张具体地进入每一个启蒙价值内部，检讨它的理论缺失和它正负两面的实践经验。
现代化和现在正在开展的全球化，它们都有一种必须的标准化取向，WTO组织事实上就在建立一套世界性的标准，这种企图就是以单一标准来规范世界各个国家的市场、金融、生产，表面看来，这种标准化、规范化仅仅局限在经济领域，但是实际结果却远非如此，国家的政策法规也在随着这个标准化过程而改变，这些政策法规的背后有一套基本价值构成了它的合法性的基础，随着政策法规的改变，这套价值观念不可避免地受到严重的冲击。在全球化的过程中，捍卫文化价值的独立性成为最富激情的论辩领域。现在，国际市场的单一化倾向越来越明显，以美国为中心的资本主义生活方式越来越强势地成为发展中国家的现代化典范，在这个双重压力下，保卫传统文化资源，展现多样性的文化价值，以打破资本主义的文化垄断和“价值观的霸权”变得越来越紧迫，也越来越悲壮了。
事实上，任何一个社会组织、族群组织如果要存活下去，它的内部必须有一套基本的价值来规范和协调人们的行为、思想和利益，没有一个社会仅仅靠欲望就能成立，如果是这样的话，人就仅仅是个动物的存在。所有大的文明传统所以有意义就因为它创造了可以让人以群体的方式而存在的一套价值精神体系，属于这个群体独特生活方式的那些精神方向、凝聚力、日常调节机制等等，而且，这些精神因素能够经受历史和各种艰难困苦、突发事件的考验，保证这个文明群体的生生不息源远流长。所以，文明所体现的精神价值是有历史意味的。中国在长期发展中形成了讲究礼仪、关心群体、敬爱家人、勤劳节俭、注重教育、尊敬学问、善待友邦、协和万方的伟大传统，它的后面就是仁、义、礼、智、恭、宽、信、敏、惠，等等，就是我们说的公义、同情、礼治、责任，等等。这套价值体系，因为“五四”突出西学，受到了严峻的挑战，最近百年来这套思想都被弃之一旁，完全不受重视，这个社会能够认可的价值就是自由、平等、民主、人权，毫无疑问这些价值有深刻的含义，而且也的确带领西方社会创造了现代繁荣，而这些价值传到中国遭遇的命运其实也不比儒家的命运好到哪里，它一度被当作资产阶级腐朽虚伪的世界观和儒家被当作封建主义的世界观一并遭到清算批判，所以，自由、平等、民主、人权在中国真正落实的微乎其微，最多也就是一些人的心向往之。它让我们感到深深遗憾的是，它的传入方式其实未必一定要以对中国传统的无情否定作为必要条件。这种极端的传入方式，事实上使得它在中国转化为中华民族的内在价值的可能性被断送了，因为你没有任何本土价值作为消化这套外来资源的基础。因此，现代中国的情况令人非常尴尬，中国本土的最好的资源被破旧立新的狂热解构了，而西方有深刻含义的价值又不能真正落实，自家的好的留不住，别人的好的又拿不来，这是一种双重的价值失序，最危险的莫过于此。在这种情况下，人心是最容易被污染的，所谓的现代化也就失去了它的任何精神性含义，而变成一个物欲横流唯利是图的末日疯狂，你想，酒可以做假毒死人，学校的早点可以掺假，不管孩子们是否中毒丧命，现在甚至连奶粉这种婴儿食品也可以掺假，造出毒奶粉，这还有人性吗！最大的污染就是对人心人性的污染，人作孽不可恕，而这种污染所以会发生就是价值底线的崩溃。在这个意义上，我们是生活在一个非常苦恼的艰难时代，两个价值体系好的资源不能发挥，剩下的就是负面的因素起作用，儒家的价值优势还有待发掘，而启蒙的价值却已然暴露了必须警惕的问题，如果没有对这些价值方面存在的问题和它自身的深刻意义同时都有比较充分的了解，价值重建、人文精神的培养恐怕难有成就。
杜：应该强调，启蒙在人类文明史上起了那么大的积极作用，除了它的制度创新，比如民主制度、市场经济、公民社会中的各种民间组织，这些大家都耳熟能详，可能更值得注意的是它后面突现的一些基本价值，就是对人的重新理解，把人的长期被压抑、被压制的潜力调动起来，让它充分发挥，你看法国大革命提出“自由、平等、博爱”，博爱是社群友情的意思，人与人之间通过友爱而建立的社群。马克思提出每一个人的充分的自我实现作为全人类的解放的前提，所谓人的彻底解放，这是人类文明史上第一次生产力、劳动不会限制人的自我实现，这种枷锁的打破就是社会主义，人的各种面向，娱乐、兴趣、个人的人格完成都不再为劳动异化所限制。黑格尔的所谓绝对精神，培根的“知识就是力量”，后面都有基本的预设，就是人的解放，从各种各样的枷锁中解放出来。最近，彼特•伯格他们的研究认为，真正的启蒙，不管是西化，还是现代化，还是全球化，它的核心就是个性的解放，所谓自由就是人的选择越来越多，每个人自我作主的条件越来越丰厚。一个独立的人格，自主的能力和个人的尊严，这些摆在一个复杂的社会机制中，只有经过启蒙以后的今天人才有可能，在这以前，你无论拥有多少超拔的精神，你都没有现代人的那么大的活动空间。这些空间就是科学技术的创造，启蒙的政治制度的创造，启蒙世界观的创造。自由、理性、法治、人权，确实已经成为人类文明已经共同认可的价值，绝对是普世价值，中国知识分子不仅把它们当作普世价值，事实上，用我们经常谈论的“心灵积习”来看，在他们的心灵积习中，所谓现代价值也许比重最大最健康的也就是这些价值，这个积淀是最厚的。
但是，儒家也是有人权的，儒家有一种可以从精英，知识精英、政治精英，发展出来的人权，可能在它的实际运作中，社会的有机联系会更强一些。比如说“仁”，仁是恻隐之心、是同情、是移情，也是佛教的慈悲，这种价值不仅是社会的润滑剂，而且是人之所以为人的本质定义。也就是说，从儒家的角度来看人基本上是一个感性的动物，他可以发展他的理性，他可以发展他的政治性，可以发展很多其他的价值，但基本上他是对人有情对物能感，是能够发自内心的情，也是能够感物而动之情，与外部世界息息相关之情。
归结起来，儒家的基本价值，仁义礼智信，虽然是由儒家传统突现出来，在儒家社会、东亚社会起了很大的作用，但实际上面对启蒙的核心价值，它们也是普世价值。在讨论儒家和人权时，有位研究人权的非常杰出的哥伦比亚大学法学教授寒克（Henke）就指出，儒家的这些价值不只是东亚和亚洲的价值，也都是普世价值，根源是在亚洲，但其意义是普世的，与来自西欧启蒙的那些价值一样都是普世价值，而且双方可以互相参照学习。当然，尽管有配套的可能，但是它们之间是有矛盾，很好的价值不一定能同时并存，因为不能并存，在它的冲突紧张中必须考虑价值的优先的问题，希望关于优先的理解能建立在价值的互补之上，乃至相辅相成。我所了解的情况是这样，从鸦片战争以来，包括“五四运动”，是从儒家的价值来了解和吸纳西方所带来的价值，在这之间也开展了使得儒家能够充分西化的过程，等于是用西方的价值对整个儒家的价值进行内在的批判，这种内在的批判和外部完全排斥儒家价值的强烈批判之间有很大的张力，也就从这个批判的过程来吸收西化，经过西化。再进一步经过唐、牟、徐几位思想家把儒家价值现代化，赋予现代生命，唐君毅讲“人文精神之重建”，是把它从残破、松散、不知何去何从的心态下重新凝聚起来，做了相当长期的工作。假如儒家的传统没有经过西化和现代化，我们也不会有条件对西方的价值进行深刻的反思。另外，从轴心文明来看，所有其他的轴心文明，包括兴都教、佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯兰教，所有这些所谓历史宗教，没有一家走过儒家这条路，面对西方的考验是这样全面，儒家所受到的批判和摧毁在这些轴心文明中是最厉害的，甚至能否生存本身都受到中国知识分子的严厉的质疑。正因为如此，所谓浴火金刚，经过了煎熬的自我转化也可能是最深刻的。
把儒家的经验从头来看，我发现所有的精神文明都要成为双语，有一套是要面对它自己的特殊的精神文明而有说服力的语言，基督教有基督教的语言，佛教有佛教的语言，伊斯兰有伊斯兰的语言；还有一套语言，就是这些大传统面对人类的困境，面对世界今天的各种困难，必须善于运用的世界公民的语言。儒家正因为走过了这个非常复杂的过程，儒家现在只有这一套语言，就是世界公民的语言，也就是在人类将来能不能和平共处、和平发展的过程中能不能充分凸显的语言。正因为它是普世性的语言，有些人就说，那儒家内部的全部资源、全部的认同都没有了，所谓世界语言多半都是西方的价值，这是一种批判；另外一种是，除非你有你的特色语言，像基督教、佛教、伊斯兰一样，你才能够成功。我想，可以从两方面来看，一是，正因为它就是一套语言，它的融通和普世性的力量最大；另外一方面正因为它没有发展它的特殊的语言，所以它的这些价值如果不能真正普世化就不能进一步发展，甚至沦为非价值。这是值得进一步思考的大问题，我现在越看越觉得有意思，一方面当然有点悲凉，一方面又觉得真是创发的难得机遇。在世界所有的伦理系统中，包括希腊、罗马、基督教、犹太教、佛教所有这些系统，像儒家这样，从孔子开始，在现实生活中能够起几千年作用、影响那么多人，的确不多见。它不是仅仅属于精神领域的方面，你看基督教，它做了一个选择，凯撒的事情归凯撒，上帝的事情归上帝，所以在凯撒的世界有很多事，基督教不涉及，佛教也一样。儒家一开始就在这个世界中，要转化这个世界，这绝对不是一个偶然的情况，到了现在，对人类文明和人的处境作重新反思的时候，儒家的这套理念又有了一种新的生命力量。因为儒家有入世转世的特点，儒家传统所塑造的知识分子基本上就是现代意义的公共知识分子。现在意义的知识分子既不是希腊的哲学家，又不是希伯莱的先知，也不是僧侣、长老、和尚。我们可以回过头来看当代的一些变化，人间佛教的发展，基督教的社会福音的发展，犹太教、伊斯兰教面对现实社会所作的很多决定，都出现了儒家所体现的入世关怀的倾向，所以，儒家价值普世化的可能性很大。以前说儒家是游魂，现在看起来，正因为它碰到的是人类共同面对的困境，所以它不必借尸还魂，一切世间的组织、结构、理念、行为、运动，都是它发挥法力的道场，因为它所关注的是人类存活、发展和充分的自我实现。不过这只是从理论上论证儒家再生的可能，具体落实到生活世界，不仅有错综复杂的践履过程，还有头绪纷繁的哲理议题。要走的路很长，我们只不过跨出一步而已。（因为篇幅所限，本文有删节。曾明珠记录整理）
