为啥“骂社火”？
“骂社火”是河南省西部三门峡地区的一个颇为奇特的民俗活动。两村村民在正月初二至正月十五期间，组队至对方村落中进行辱骂，以此与两村的社火竞赛相结合，作为节日拜神祭祖的主要形式。这一民俗全国范围内绝无仅有，具体的发生地点，是在灵宝市下属阳平镇中的两个村落——西常村和东常村。
两个村庄毗邻而居，经济水准并不突出，但“骂社火”的风俗，却远近闻名，影响甚至及于邻近的陕、晋两省。“骂社火”的特别之处，不仅在于它的形式本身，更在于它所体现的本地民风与道德水准。“兴骂不兴当场还”，“越骂越高兴”，这些看似有悖日常道德风俗的仪式规则，在当地百姓眼中，却是其引以为豪、证明其道德水准高于邻近村落的标志。
近年来人类学和民俗学中有关乡土社区仪式政治的研究力求通过对于地方性传统内在机制的深入理解，来探讨具有中国本土意味的地方治理模式。在这些研究中，哈贝马斯的“公共领域”概念是经常为人所用的分析视角。
这些研究从民间仪式或节日庆典入手，探讨地方社会通过象征符号的展演与意义生产，表达其利益诉求，获得自身组织的合法性，或者与权威力量协商，寻找实际问题的解决方案。但纯粹借用哈贝马斯的“公共领域”进路来探讨中国乡土社会语境中基于仪式和符号象征来实现的政治协商机制是否适宜，值得进一步商榷。
本文想要借助河南灵宝“东西常村‘骂社火’”的个案，来讨论围绕这一仪式剧场所展开的一种“类公共领域”中所展现的交流机制和原则，并探讨其如何作为国家与地方的治理技术。赵旭东在一篇论文中认为“评说”、“纠纷”和“神灵”构成了乡土社会的正义观念在现实中的三种表述途径。实际上它们也是乡土社区权威、秩序以及公共舆论塑造的重要方式。在某种程度上，神圣的节日时空中的仪式展演，可以看作是将“评说”、“神灵”和“纠纷”三者融为一体——它借助神灵的力量，对村落内外的道德教化状况和公共事务予以评议，并在仪式中隐含了解决纠纷的诉求。下文将通过对“骂社火”的仪式过程和表演文本的详细分析，来探讨此问题。
空间局域——从传说构建“地方”和“国家”
有关“骂社火”的起源，在地方史志上记载阙如，只有大量相关的民间传说。其中最广为流传的一则，讲述两村竞赛社火，因村民争强好胜，欲罢不能，于是县令急奏皇上，御批为“兴骂不兴当场还，从正月十一日开始，十六日结束，东起西落，交替进行三次….谁若违犯，罚米三石”。县令宣读后并立“社火碑”于连亲桥东。
虽然有关此碑的具体年代和下落众说纷纭，但是村民们有关社火碑实际存在的说法却都近乎确凿。这则传说的有趣处显然在于它所隐喻的地方道德风俗与皇权间的关系。由皇帝直接干涉并为其建立仪式规则，既提升了地方风俗的地位，也强调了其与国家层面上的道德治理的同构意味。
据赵世瑜的考证，社火之“社”字，包含有多层相互重叠的涵义，它既指源出于土地祭祀的神物崇拜，又可指称历史上与土地相联系的基层乡土组织，围绕不同层级的“社”，以祭拜和日常活动为中心，形成各种群体组织。
社火作为民俗表演的一个特性，就是将“社”所辖范围内的民众按家户全部动员起来。它极为强调社区内部整合与全面调动，是乡土地方社区认同建构的一个重要手段。同时，从与社火有关的民间传说中可以看出，社火不仅仅与本地社区的整合有关，也借助在民间被流行化了的“历史”叙事脚本，与国家的象征物不断发生着呼应。乡村之“社”与国家之“社”，在前现代时期或许在实际行政机构设置与运作上缺乏直接的联系，却在象征表演的空间里，借助神话传说，获得紧密结合。
“骂社火”的仪式过程——以道德训诫为主题的仪式剧场
“骂社火”的仪式过程，从正月初二到正月十六，表演体系繁复，本文仅作一概要介绍，重点讨论其作为村落共同体中各群体交流和沟通的机制。“骂社火”通过仪式剧场所搭建的话语空间，既同时对村民以及干部实行了道德规训，也在其中展开有关权力运使和公共利益的微妙对话。这一独特的对话方式之所以可能，恰是通过符号和仪式所构建的一个迥异于日常生活的时空场域，但同时，“后场子”表演又以种种曲折的言说方式隐喻、影射到日常生活的现实。
由于社火表演中所骂的段子，使用大量的“淫词秽语”，且辱骂对方的祖宗亲长，但村民们反复强调，即使看上去“后场子”的表演已经远远越界，却并不会破坏村中的道德秩序，相反，它是使得本村的道德风尚水准超过其他村的重要原因。这也使我们有必要去探讨在社火表演中，仪式规则以及骂词中的修辞方式，何以成为重要的技术，既用来保证表演过程中的道德秩序，同时也构成了与乡规民约有关的、对村民和村首同时进行道德规训的手段。
骂社火的仪式过程，大体可分为两个阶段。从初二到初十，是被称作“挑骂”或者“逗骂”的阶段，其形式为两村村民各自组队，抬锣鼓到对方村中叫骂，来为骂社火的正式展开营造气氛。虽不是骂社火的正式阶段，但这一环节仍有重要意义，除了挑逗气氛之外，更是为了刺探舆情。社火若要举办，所耗费的大量人力物力，对组织者和村民来说，是沉重的负担，究竟村民在当年投入的意愿如何，往往是个未知数。
因此，“逗骂”过程虽然仪式性不强，但仍遵循相对固定的传统——在每个驻留点，均极为重视它的“广场”效应，即总是会选择对方村里重要的公共空间（如戏台、庙宇），或者重要人物（村长、支书、社火头子等）的家门前开骂。因为往往是这些村中的权威人物，才有能力调集资源，动员民众参与社火。正是在如此“逗骂”往还的交互过程中，有关“社火”是否举办的公共意见逐渐聚集，最后达成一致。
正月初十，社火在东常村老爷庙前敲钟定点，正式宣告两村举办“骂社火”。社火表演顺序遵循“东起西落”的规则——也就是总由东常村开始，在初十一的下午出仪仗到西常村“拜请”村民观看社火，之后在本村演出社火，而当晚，则由西常村组队去东常村叫骂，至次日则两村交替。此时的叫骂，是以一种称为“希古经”的说唱形式，由锣鼓伴奏，以类似顺口溜的韵文形式，在对村的核心公共空间表演，如此反复三轮，最后以正月十六日西常村出社火表演结束。
社火的“后场子”，也就是骂手，因在社火的仪仗队中行走在最后，同时也因为他们在社火表演中言辞粗鄙，行动狂野，被认为上不了台面，所以称为“后场子”。后场子开骂的时候，必须反穿皮袄，意为装扮“畜生”，不需要为所说的话负道德责任。
对于“骂社火”来说，启动入场的方式，除了反穿皮袄之外，还有当时的大量观看群体所营造的气氛。当笔者在访谈中，请“后场子”骂手表演一下“骂词”的时候，他们纷纷表示，没有现场气氛，那些词句在日常生活情境中骂不出口，只有当“骂社火”举办时，借助特定时空结构里的节日气氛，以及那种“人都好像疯了一样”的氛围，才能进入到“骂”的状态中。显然在此剧场中，“表演者”的表演状态需要由观看者激发，被骂者在被指名道姓辱骂之后，仍要面带笑容以示开心。此时的被骂者也被纳入到表演当中，言行举止都需要符合仪式表演脚本的要求。
而被骂的人，之所以“高兴”，与另一条规则有关。在社火中，可以指名道姓被骂的人，有三种：村盖子、人缘子、社火头子。“村盖子”指村中具行政权力的首脑，包括村长和书记。“人缘子”（也称“人员子”），则是村中声望较高的人，他们往往不但自己家境殷实，而且热心村里公益。“人缘子”的身份确认，没有严格的标准，是由村中的民意来决定。也正因“人缘子”的身份所代表的地位和声望，被“后场子”辱骂被认为是一种荣誉。
事实上，从仪式过程分析中，可以看出“后场子”通过“反穿皮袄”的仪式规则而获得辱骂村中精英人物的权力，以及在通过辱骂对“人缘子”予以指认的过程中，它同时兼具身份翻转和身份提升两种仪式的特质，是特纳（Victor Turner）所提出的“复合仪式”（composite ritual）。特纳在讨论身份翻转仪式的时候，主要关注的是“结构”（structure）如何通过“阈限”（liminality）达致“交融”(communitas)，并再度结构化的过程。而在“骂社火”中，从仪式过程里更为凸显的是其在乡村社区中作为道德治理技术的特质。
比如，除了上文提到的“兴骂不兴当场还”以及“三种可以被骂的人”之外，骂社火的规则又确定了三种不能被骂的人，即：嫁到外村的闺女、老实庄稼汉和来访的外乡人。此规定包含了如下几个意涵：1.将骂社火的表演者圈定为与参与社火的几大宗族有关，在西常村，是贾、樊、苏三大姓，在东常村，则是屈、张、王。2.此规定同时还包含了对弱者的保护，使得村落里原本处于弱势地位的村民不能被骂。同样用以保护弱者的另一条规则，则是“不骂揭短话”。
“骂社火”的规则中如此之多的禁制，使其远非表面形式上看来那么无所禁忌。虽然华北、中原地区的宗族组织在民国之前已经衰落，但社火的组织和动员方式，相当程度上仍需依赖残留的宗族系统。因此“骂社火”某种程度上以宗族为范围划分人员的参与程度。比如，参与骂阵的后“场子”，只能是两村各自的三大主姓，外姓人员参加，会被视为违规。
同时，社火头子虽不是大家投票选举产生，而是基于长时间以来在村中形成的公共意见，这中间仍涉及到宗族组织和代表的问题。正如一位社火头子所言，“有的时候我们要照顾到各个家族，比如说他们这直系亲属有个三、五家，我们就要选他一个人出来参加。那他们这几家就归他说话算数。”
萧公权认为，明清以来的乡村聚落中，对于“乡规民约”在公共空间中的讲读，是一种重要的由国家在地方实施的治理技术，并且这一手段也常常与社日等节庆时间相结合。从很多方面来看，“骂社火”的骂词某种程度上可以说是将“乡规民约”中的道德训诫以仪式剧场的方式予以呈现。根据1997年编纂的《灵宝市文化志》所记载的有关“骂社火”起源的一种不那么具有“神话”色彩的说法，清朝末期，因这一代聚赌成风，新年、元宵佳节又是人闲事少，为避免赌风流行，用“骂社火”的活动把人们从赌场吸引出来。从笔者收集到的骂词来看，斥骂赌博、不孝、淫乱等等不良道德行为的，占了相当大的比例，其作为矫正民风的意图显而易见。
“骂社火”中丰富的修辞手段中包括，“骂虚不骂实”，以及“张冠李戴，指桑骂槐”的技巧，使得骂词可以达到“虽骂实事，虚移其人”。也即是说，对于普通村民，虽不在三种可以被骂的人之列，仍可对其暗讽，这仍然能在熟人社会中完成一种道德监督功效。特别是村民们提到，在耍社火期间，两村都有“奸细”存在，他们会向对村骂手通风报信，将哪些人或事应该被骂通知对村。
“奸细”的存在，更加完善了这一道德监控体制。而与此同时，骂词中针对村首或者人缘子等其他精英人物指名道姓展开的辱骂，其诉求则另有指向，不仅在于规范村落地方社区的道德民风， 而与更广阔的“国家”意识形态遥相呼应。
“出牌子”与“后场子”——异中存同的“言说”方式
“骂社火”仪式中，有两个部分最能呈现其使用语言为媒介作为交流方式的特点，也是我们可以以此来考察其作为某种“类公共领域”的重点。一个是骂阵中的“后场子”，另一个则是社火阵列中的“出牌子”。
这两个环节，都以某种语言游戏为根基构建一个富于交流意味的言说机制。但其表达方式又有很大差别，“后场子”在表面上挑战权威，且具对抗性，但实际上却是为了巩固村落与国家权威，而“出牌子”则是与国家主流意识形态表里一致。实际上“后场子”与“出牌子”的言说者，在村落中的社会地位以及与权威之间的关系本身即有所不同。负责“出牌子”的人物，多是村中有文化、学识高的老先生，他们是乡村社会中的知识精英，是将宏大的国家观念糅合进地方社会肌理的关键人物。
“牌子”用硬纸裁成，宽约10厘米，长约30厘米，两面贴红纸，用毛笔写上四字成语。“牌子”以线拴好，挂在出杆的小孩颈上，可以让围观群众看到。所出成语遵循“一线穿”原则，即几十个牌子上的成语，需始终用同一字开头，并且力求在字意上压倒对方。有关出牌子，村里有这样一则故事：
“在毛泽东时代，讲究党的一元化领导。那年东常以‘党’字开头，首牌是‘党的领导’。西常人一看觉得此牌就通天了，不敢再压点了，再压就要犯政治性错误。当晚，西常的智囊人员讨论了半夜无结果。后来，樊现德从‘共运史’中找到了门路，第二天西常首牌出的是‘工人运动’。东常人不服气，说党是工人运动的领导者，党应该大于工人运动。此后西常村骂社火人受托至东常庙前去答辩：1871年3月18日，法国巴黎工人起义，28日成立了巴黎公社。在工人运动中，产生了党的组织，所以工人运动‘先’于党的领导。”
这则故事极好地体现了村落共同体中的文人阶层，与当时的官方主流意识形态之间的互动。东常村为了不让西常“压点”，选择了“党”这一政治上最具权威性的符号以取得压倒性胜利，而西常村的反制过程，不仅仅是一个通过玩文字游戏讨巧的过程。这则轶事所透露的重点，应是在整个过程里有关“压点”的逻辑，以及出牌子的人相互论辩的过程——“工人运动”的“先”于党的领导，仅仅是一个历史轴线上的先后差别，并无意否认“党的领导”在意识形态上的至高无上性。
这里所描绘的，是乡村中的文人阶层如何通过官方意识形态的经典文本，学习历史知识，然后在村落的公共空间中重述经典历史叙事，以文人为中介而面向整个村落共同体的一个意识形态的整体性内化过程。显示了作为地方的政治认同感的纽带始终用“出牌子”的话语呈现方式主动应和着官方的意识形态。
与此类似，在“后场子”中，也有通过修辞技巧，与一个更深远范围的意识形态场域进行对话和交换的意图。比如以下这段有关计划生育政策的骂词：
“有个妇女淫气大
三年生了四个娃
一个痴来一个傻
只图高兴生的争
受的都是狼猪精
你按计生政策走
何必走不到人前头
你再不听老爷劝
永远是个穷光蛋”
这里所呈现的道德观念训诫，已经超越了村落共同体的日常生活范畴，而与国家政策直接对接。从此段骂词中可以看到计生政策是如何借助与乡村社区中原有的行为规范结合而被道德化——不遵守计划生育的女性，被认为是“淫气”过大，而生出的孩子智力低下，是她因不道德行为以及没有遵守国家政策，而应该遭受的惩罚。
而在另一段有关戒赌的骂词中，则写道：
“本村有个王八蛋
整天都把赌博干
夜夜熬到五点半
把他双眼都熬烂
今天我把你来劝
赶紧戒赌把正事干
如果你再不听劝
割你巴子骟你蛋！”
在《拉伯雷和他的世界》一书中，巴赫金(Mikhall Bakhtin)特别强调了狂欢化的时空领域中，对“下体”（lower body）呈现的结构性象征意味。它代表了对于启蒙的理性形而上学最为彻底的“形而下”反叛，在拉伯雷的《巨人传》中，各种与下体有关的隐喻喷涌而出，是对于纯粹的肉体感官快乐的歌颂。但在考察“骂社火”时，我们可以发现围绕“下体“所形成的隐喻格局实际更为复杂。
它既可以被描述为肉体快感的源泉，也可以是痛感和道德惩戒机制产生的关键所在。这原因是因为“下体”同时与“性”和“生殖”发生联系，前者可以是纯粹快感的来源（但又往往是低级快感），后者则与关系重大的“传宗接代”的家族责任联系到一起。这也是何以在上段骂词中有关“下体”伤害的恐吓，成为道德训诫的重要手段。
“类公共领域”与乡村道德治理
或许对于“骂社火”来说，重要的不是它是否真的能够成为有效促进中国社会公共领域形成的借鉴方案。事实上，“骂社火”仪式，是一个对于社会情境高度敏感的表演。它依赖参与者对于仪式规则的深入了解以及严格遵守，一旦破坏了这个情境，就极有可能产生问题。
但研究“骂社火”的重要性在于，它向我们揭示了存在于乡土社区中具传统性的国家治理技术的一种日常生活基础，使我们了解“骂”作为一种治理技术——不管是对普通民众还是乡村精英，在何种社会组织基础和历史语境下是有效的。
通过将“骂”这一日常生活的表达言说方式凝练提升为仪式化的剧场，也以此联接、整合了某种特别的情感维度，其中可能混合了面子、羞耻以及宗族认同等等植入在丰富历史与社会肌理中的因素，而恰恰是这些将冷静的理性论辩淹没的激烈情感，在这个场域中却成为了有效沟通和交流的基础。村里流传着多个有关“骂社火”如何“管用”，促进治理，解决实际问题的故事，其中最为脍炙人口的是两村的村首在社火上被骂之后，很快将被村民抱怨已久的路、桥迅速修好。
村首所感受到的民众的压力，很大程度上来自于此议题的“公开化”呈现，正是这种将“丑事”暴露于大庭广众之下的讽刺、揭底之举，形成了道德压力和行动责任。而此处的“骂”，作为语言形式的力量，其实来自于它的“讽喻”风格，正是这样的非直接性的表达，调动了与乡土人情有关的情感资源，才显现它的道德监督力量。
而这样一种节日时空中的“仪式剧场”，显然又无法与乡土社区生活的日常性完全切割。在田野中给研究者留下深刻印象的，是两村中的某一位村首在访谈中所用的评语，“农民是不骂不开化！”他接下来举例在督促村民缴税的过程中，通过跟村民“讲道理”，阐述国家方针政策，如何徒劳无功，反而是用斥骂的方式，能够最终实现有效的沟通。
在这里，“骂”，已经不只在纯粹仪式性的范畴里发生作用，而成为某种实在的政治治理手段，但它同时仍具有某种意义上的表演性，是嵌入在日常生活中的程式化交流表达方式，其效果与仪式时空中凝聚为特定表演形式的“骂”互相呼应。它所构成的公共领域，远非哈贝马斯所推崇的借由透明、理性的语言论辩所完成的交流方式，它携带着种种与交流的日常性和身体感息息相关的肮脏泥土气息，呈现着沟通过程中的种种转弯抹角与峰回路转。
它对沟通效果的承诺，并不在于完美地证现理性的价值，而或许恰恰是在这种基于情感性的道德体认上，蕴含着我们所需要面对的有关农村社区公共性的治理机制。
