【摘  要 】 湘军的建制和效能表明，传统儒法并用的伦理—政治手段尽管可以实现某种军事化组织以应对国内暴乱，但无法从根本上响应近代世界的政治军事变迁。中国国民党和中国共产党的建军实践， 开启了中国现代国家架构的新篇章。但国民党无法走出民族革命的自我限制，从而也无法在世界主义的框架中理解国族安全问题。这个任务是由中国共产党完成的，从而也一般性地提出了让中国现 代化军事力量成为实现人类自由的力量、让中华民族通过世界而新生的重大理论问题。

一

从1850年到1950年，以伟大的1919年“五四运动”为界，中国跨越了两个历史过程。这既是划时代的、斗转星移的文明跨越，也是大尺度的、天翻地覆的政治跨越，而尤其关键的是，这两个方面有本质关联。认清这一跨越及其两面性，认清这两个方面的本质关联及其相互定义关系，对于认识中国现代文明的政治意志和政治取向，对于认识中国现代政治的文明内涵和文明前景，都至关重要。不消说，这既提供着一种关于历史的概观，也需求着一种全新的政治－文明意识的觉醒。

从1850年到1919年，中国文化的特质是“中体西用”，其政治活动的主潮是各式各样的“自强运动”，这一时期的政治-文化精英，以湘军和淮军起，以北洋军阀止。从1919年到1950年，中国文化的特质是“新文化运动”，其政治特质则是政党在国家生活中的核心作用，这一时期的政治-文明精英，是中国国民党和中国共产党。这一时期的关键事件，前有国民政府统一中国，中经抗日战争，最后则是1950年的“韩战”。

作为这一百年的总体背景，中国面临了空前严峻的内部矛盾和外部挑战。这种空前，不仅是指矛盾的紧张和挑战的烈度前所未有，更是指中国的内部矛盾有其世界性来源和世界性后果，而外部的挑战也越来越深刻地并且不可逆转地嵌入国内政治的全部过程。这是一个内外区分变得极度困难的时代，因而是一个世界主义的时代。中国作为一个世界国族，越来越显示出它的本来特征，越来越需求一种全新的文明- 政治范型。

现实情势使得军事斗争在百年间中国政治生活中占据中心地位。这一百年间的政治主导阶级和担纲者，也无一不从事军事斗争。从某种意义上，这似乎是中国历史传统的延续，但显然也包含着蛹化为蝶的可能。前一阶段，人们不妨称其为“绅－军－国”和“军－绅－国”的阶段，① 后一阶段，则不妨称之为“党－军－ 国”的阶段。阶级- 军队－国家三位一体，其间的新陈代谢和大更大革，值得从政治- 文化精英的文明视野和政治想象力的角度，加以考察。

二

湘军在中国历史上的独特性，蒋百里（1882-1938）归纳得最为准确，那就是“书生用民兵以立武勋，自古以来未尝有也”。这无非是说，湘军之前，书生不控制民兵，民兵不假手书生。武勋云云，是独立于书生这一中国文化担纲者之外的事，因此是只关“武化”不关“文化”的事。要理解这一深邃见解，必须理解暴力在帝制中国条件下的一般特性。

尽管人们习惯了秦汉并称，并有所谓“汉承秦制”之说，但秦汉制度的差别处也非同小可，关键一点是，汉代第一次实现了平民对暴力的全面直接掌握。从暴力的启动机制来说，秦对郡县制的妙用开中国历史一大变局，让农民与战士一身而二任，实现农民的充分动员，将中国大地上的暴力推到前所未有的剧烈程度，这是秦制度的基干，也是它统一六国的根本。相比之下，执着于传统贵族制因而动员规模相对有限的山东六国，则不是对手。但是，无论商鞅（约前395- 前338 年）变法如何打击贵族，贵族仍是秦统治阶级的基干， 秦的暴力手段仍掌握于贵族之手。汉朝，不仅天子出身平民，还开中国历史“布衣将相”之局，随着汉灭秦，暴力在中国历史上第一次被掌握在平民手中。这一平民化过程意味着什么？

首先意味着暴力开始丧失文化前提，走向了无可约束的新阶段。上古的贵族阶级是一身而二任的“出将入相”，既是“诗书礼乐”的文化阶级，也是征战杀伐的战士阶级，文化是武力的基点和前提，武力则构成文化的延伸和附属。贵族政治时期战争多发，但暴力未被滥用，仍受着某种礼乐文明的约束。“春秋无义战”，是后世公羊学家的决绝语，其实宋襄公们的存在说明，贵族文化的暴力是有界限的，有规则的，尽管这界限和规则被一次又一次地挑战着。

其次意味着暴力承接的失序。与传说时期的和平禅让和贵族基于血缘关系形成的政治- 军事承接次第不同，帝制中国时期的王朝变迁，无原因可寻，无形式可依，其本质的动力是“王侯将相宁有种乎”的虚无论和“皇帝轮流做，明年到我家”的赌徒心，是暴力不期然而至与不期然而止。“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，不可理解的，当然也是不可预测的；莫知所由的，当然也是无可奈何的。无形式的平民化过程，造就了无原则的暴力；而无原则的暴力，也造就了被无来由的恐惧所激发的下一次暴力。

再次则意味着，平民化时代的儒家文化成为纯粹的“缘饰”，成为与暴力及其使用无关的装点。因为，既然每一次王朝变更都是民间暴力的无来由的突起，都无法基于文化自身的理路加以理解，儒生自然也就成了最激烈的政治事件即王朝嬗递事件的局外人。“秀才造反三年不成”，他们的唯一作用，不过是事情过后的收拾残局，把事情说圆而已。

中国人素称和平民族，重文轻武，“好男不当兵，好铁不打钉”，但这并不意味着文化对武力的理解、控制或超越，反倒是文化在武力面前无所措手之后百无聊赖的精神胜利。不消说，秦汉中国政治文化的底色是平民性的，但这平民性的文化，并未像贵族制那样，理解并控制同样平民性的暴力。中国的平民文化，因此是自我异化的，它找不到把握、认识和克服自身暴力的形式。

失去了文化调控的暴力，因此也是成王败寇依附皇权从而与民众生活无关的暴力，它之自外于民众生活，在情理之中。中国广土众民，北边洞开，人民以农业为主，战备低下，安全需求巨大，但历史上并未找到有效的制衡北边的手段。雪上加霜也更显悖谬的是，中国历史上北边游牧族群固然危害不小，但为害更大的却是国族内部的自相残杀。在帝制中国，人们只能看到拱卫皇权的军队，看不到保家卫国的军队。历史时期，中国抗击外侮的事例不少，但这抵抗，更根本的任务是捍卫皇权。

抗日战争时期有人说蒋介石（1887-1975）政府“内战内行，外战外行”，这其实不是现代才有的新现象，而是自古有之。尤其重要的是，这两方面并非并列关系，而是因果关系：正因内战内行，所以外战外行，反之，如果外战不外行，那么，由此动员起来的中国民众的军力，势必超过皇权的驾驭能力，从而将要求皇权的重构或脱落。秦始皇统一六国后，第一个举措是“尽收天下之兵，铸以为金人十二”，指出了中国皇权的必然逻辑，即：国族外部安全与皇权安全呈背反关系，“和平民族”也是宫廷安全制造的结果。自古抗击外敌的功臣少善终者，岳武穆（1103-1142）并非孤例。与其壮烈地做国族英雄，不如安心地做儿皇帝，石敬瑭（892-942）也是吾道不孤。

在这种逻辑下，兵与匪的界限极其模糊，养兵与剿匪也难分彼此。因为，在皇权看来，今日所养之兵，便是异日可能之匪，多养一个兵，便可少剿一个匪，灾荒年月，大变之秋，尤其如此。兵与匪，因此是一体之两面，说到底都是以暴力手段起于平民的皇权，对于自身力量的不理解。匪之起，固然是“时日曷丧与汝偕亡”，兵之养，同样也因为卧榻之旁且留暴民鼾睡。而以兵剿匪，更是皇权体制下一群不幸的中国人对另一群同样不幸的中国人的屠戮，是中国文化的自杀。而因为所有这些过程都不关文人们的事，上述困境事实上也是帝制时代政治文化的困境。这便是湘军兴起的历史背景。

湘军起于中国与西洋交兵之后，但战争的对象却是历史上习见的匪。蒋百里看重它，无疑因为这支军队超出了八旗绿营的“制兵”窠臼，另起炉灶，是中国文人尝试建军的第一次尝试。莫非，蒋从中看到了以文化驯服暴力，让暴力服务于文化的某种契机，故而欢呼其为中国历史的一大“奇观”？若果真如此，曾国藩们首先要做的，是挟胜利余势，行君主立宪，将勤王的军队转化为保民的军队，却为何走了从文人到官僚的老路，明哲保身地解散湘军，以此讨好清廷？后人传说湘军，大多是湘军诸将除了会杀人还会吟诗，是杀人的方法多了些西式的坚船利炮和中式的“良心”“血性”“勇气”和“智略”，但如果细看曾国藩的夫子自道，“以一族之父兄治一族之子弟，以一方之良民办一方之匪徒”，则湘军的实质，无非劫持一群预备土匪镇压另外一群现役土匪。

据说王闿运（1833-1916）曾劝进曾国藩（1811-1872），这固然是王氏挟君人南面之术的一时侥幸，对世界历史大潮毫无感知力。而曾拒绝王，也无非自保身家性命的苟且，并未指向当时已是世界大潮的君民关系的厘定，从而也并未像当时世界绝不罕见的优秀政治家一样，借机将国家的基础重置在国民之上。他只见坚船利炮的厉害，不知君主立宪的威力，只有屠戮的果决，绝无改制的魄力，其功也大，其器也小。正所谓人以类聚，物以群分，曾、王的差别，仅在权术层面。此事，标志着那一代中国士大夫政治想象力的边际，曾、胡（林翼，1812-1861）、左（宗棠，1812-1885）、李（鸿章，1823-1901），无一例外。李鸿章继踵湘军，集中力量引进新法锻炼淮军，构建北洋水师。其时国内已无大乱，从建军旨趣上看，北洋军的指向无疑是外敌。也就是说，这是一支在近代条件下筹划国族安全的军队，显示了若干超脱皇权的萌芽。但李鸿章到底也只是官僚，当他临终前告诉人们，自己训练的军队不过装装排场，自己所居的国度不过纸糊的屋子，那无非是说，在国族安全和皇权安全之间，他选择后者，他只能在后者提供的空间内左支右绌，苟延残喘。一生服膺曾国藩的李中堂，最终也走了曾的老路：因为儒生，所以官僚。被蒋百里盛赞过的那种文化与武化的关系，以及那种曾经被寄予希望的文化，事实上走到了末路。

1895 年清日甲午战争的失败，标志着“绅－军”政权的灯尽油枯，也显示了中国传统士大夫政治想象力的穷途末路。既然旧有的文化担纲者已不足以驾驭武力，剩下的结局，便只能是北洋军阀式的“武夫当国”了。忠于皇帝而非人民，无疑是用人民的文化背叛或者反对人民自身，其自杀性是明确的。而时势证明，没有人民的参与，中国根本无力应对一日千里的国族争衡的世界大势，其结局也是明白的，那就是，脱去了文明控制的武力，要么一人称帝（袁世凯，1859-1916），要么遍地是“皇帝”（北洋军阀）。这便是1895 年新建陆军建立到1928 年蒋介石北伐三十多年的历史概貌。换言之，世界不再是以皇帝为中心的世界，战争也不再是皇帝之间的荣耀之争，那样的世界用所谓“朝贡体系”的繁缛礼仪便可以对付；世界已是国族争衡的世界，是一个国族集结全力与另一个国族的生存竞争，这样的世界需要国族的重组和化合。换言之，恰恰是由国族生存的第一要务，抛弃了腐朽没落的传统文化，并提出了文明再造的伟大课题。

三

共产党和国民党在政治上是对手，但它们是同一种文明前提的子嗣。这个前提的远源是始于近代欧洲而后又传遍世界的文艺复兴，近源则是1919 年的“五四运动”，是这两个世界主义的源头为中国带来了政党这种新型的政治担纲者，也带来了新的文明可能。而两党之所以政见不同，行动歧出，根本原因也是对此世界主义文明前提的理解存在差异，具体说来就是：到底是应该基于国族立场看待世界主义呢，还是应该基于世界主义看待国族？换言之，近代世界的国族竞争，是通过竞争返回近代之前的诸族分裂局面，还是作为世界历史国族定义重新国族和世界？前者的基点是近代列强，后者的基点则是世界大同。前者的潜台词是，世界其实是不存在的，任何一个世界都不过是被理解的世界，人们谈论世界，其实是在谈论不同的关于世界的理解，这些不同的理解根本不可能融合。后者的实质则是，国族林立的世界是仍未被理解的世界，但世界的自我理解和自我实现其实已经开始，它必将改造现存所有国族，从而让所有这些国族都成为世界历史国族。这两种不同的世界理念，带来了两种截然不同的军事斗争实践、政治类型和文明尝试。

不妨以蒋百里为例来说。蒋氏的《欧洲文艺复兴史》，诚如梁启超（1873-1929）所说，准确地指出了文艺复兴的两大遗产，一曰人的发现，二曰世界的发现。① 但问题是这个通过文艺复兴被发现的新人，与这个同样通过文艺复兴被发现的新世界，是何种关系？这个新人，是直接地、不经任何媒介地属于一个普世均质的世界呢，还是说这个新世界，是直接地、不经任何媒介地被每个人所理解？至少对蒋本人而言，答案是否定的。蒋和他的朋友们（如张君劢），此后的学问路向之所以由人和世界的无媒介联结的文艺复兴迅速转向“国防科学”（或以儒家为基干的、“民族复兴的学术基础”的研究），恰恰证明，那个被新发现出来的人，是通过属于国族国家（以及附属于这一国家的儒家学说）而属于世界，或者说是先属于国族国家而后属于世界；或者说那个被新发现的世界，是通过国族国家而被人们理解的。无论如何，国族国家都是先于世界、先于人的绝对物。因此，那个通过文艺复兴被发现的人与世界，被迅速抛弃了，人们又迅速发现了一个更“新”的“旧”物，即国族国家。而我们想指出，蒋氏的这个视点，正折射着国民党“国民革命”政治哲学的要义。也就是说，国民党也宣称自己理解了世界、理解了人，但这个世界是国族国家的世界，人也是国族国家的人，世界与人没有直接关系，它们只能通过一个据说已经先在的国族即中国，以及这个国族的政治担纲者即国民党，来建立联系并取得实在性。换言之，国民党政治哲学下的世界和人，恰恰是虚无的世界和虚无的人，唯独国族国家和作为国族国家一切矛盾之终点的国民党是实在的。可以说，这种政治哲学复归启蒙前的状态，重新捡起已被历史抛弃的旧物，走向反文艺复兴或前文艺复兴的路向，背叛自己的文明源头从而回到“中体西用”的旧时代和旧世界，都是可以预见的。

因此，国民党的政治哲学，是在这个具有绝对地位的党－国之下的政治哲学。它先在地假定：中国具有绝对地确立自身利益、地位和使命的能力，而展现这一能力的肉身，便是国民党。国是绝对的国，党便成为绝对的党。孙中山对俄国革命的解读是，中国革命要有出路，必须“将党建在国上”；但后来国民革命的主潮却是，这个在国之上的党，其实是被国定义的党。说“党建在国上”自无不可，但说“国建在党上”其实更合乎实情。可以说，国民党党－国机制的一切功绩和问题，无不源于这一假设。国民党的政治实践，之所以总是在取得重大功绩的同时带来至少同样重大的问题，也源自这一假设。

如所周知，国民党政治哲学的源头是“军政－训政－宪政”的概念张力。也就是说，国民党之所以能力排众议，独断专行地实现中国的国内统一（即军政），这一过程之所以能得到人民支持，根本原因是它承诺将指向对民众政治行为的塑造（即训政），并最终指向人民的自我管理（即宪政）。换言之，军政的残酷和暴烈之所以能被接受，是因为它所承诺的政治事业超越了“中体西用”的旧世界。

这一政治哲学的要害在于，这一在理念上由后一环节否定前一环节的层层递进过程，恰恰只能在国民党一党之内完成，军政－训政－宪政层层递进的众多环节，也恰恰只能是一党之内的众多环节。“多”竟然是蕴含在“一”之中的，“一”竟然是可以蕴含自身的否定因素的，或者说，各个相对性的环节竟然是在绝对的党－国体制内展开的。但这恰恰是近代中国政党政治、政党斗争和一切政治艺术的精义所在。因为，在国民党看来（共产党也如此看问题），如果不强行统一并强化中央集权，军阀分裂的局面势必加重民众的苦难，中国势必倒退回已被打垮的旧历史，但是，如果国民党的统一是可以接受的，它又不能蹈袭皇权政治的覆辙，那它必须指向近代自由民主的新生活。那么，如何保证军政能够“按时”结束导向训政，训政能够“按时”终结迎来宪政呢？既然此时的国民党已经没有反对派，那由国民党一党来确定的历史过程和节奏，如何保证其合乎历史进程？国民党何以有如此自觉？或者说，一个已经通过武力统一了中国的、没有外在实质约束的国民党，将以何种方式不断地实现对自身的否定？

这种悖论最深刻地体现在国民党对自身革命使命的定义中。国民党主持的1926-1928年北伐，被合乎事实地定义为“国民革命”，即继承民国遗志，重新将国家的基础建立在已经成为现代公民的国民之上，而“国民革命军”，从本性上说，将不是护卫宫廷的军队，而是国民保卫自我的军队。由这样一支军队所推进的国民革命过程，在理念上就应该是中国国民在政治和军事上的自我觉醒过程和建国过程。1928年中国的再度统一，事实上标志着“军政”过程的完结，按理说也标志着“训政”过程的开始。但正是从这一刻起，国民党政治哲学的张力便瞬间呈现：既然此刻国家已经统一，那么，能否由此而确定“军政”过程的终结和“训政”过程的开始？既然革命的目的是国民的自觉和自我建国，那么，这一政治过渡的宣示应该是由人民自动表达，还是应该像此前的统一过程那样，由国民党本身来宣示？如果宣示跟统一过程一样，也必须通过国民党，那么，如何能保证这一宣示是适时的？而如果宣示要通过人民来完成，那么，国家会不会在交还人民的瞬间重新瓦解？

这正是中国近代政党政治的内在课题，也是理解国民党内部一切政治斗争的起点。北伐统一之后不久，蒋、冯（玉祥，1882-1948）、阎（锡山，1883-1960）、李（宗仁，1891-1969）的政治斗争，根本起因便在此问题之中。蒋所有强化中央政府权威的做法，都被认为是一己之私，都会被代表“人民”、认为革命已经终结的地方势力所谴责。“人民”认为，统一的完成当然意味着地方的较大自由。相反的，地方势力任何一点自作主张的表示，都会被蒋认为是国家分裂的征象，是革命不彻底的表现，从而被作为继续国民革命的口实。换言之，外在无约束的国民党势必要以党内派系斗争的方式展现现代中国的政治悖论。它事实上提出的问题是：一个没有约束的政党，如何能够在保持自身否定的过程中不导致政党分裂？由国民党所塑造的中国，如何能在不分裂的前提下实现自身的政治迈进？一言以蔽之，现代条件下的国民党，如何以自身的既统一又分裂来消弭传统中国的要么统一要么分裂？这正是学者所说的“民国政治的逻辑”。这个逻辑非但见于国共的政治斗争，它事实上蔓延于这一时期政治斗争的各个阶段、各个方面和各个角落。事实上，它无法在中国国族内部的政治逻辑中得到理解或解决。

国民党政治哲学的排斥新人与新世界的党－国观念，将最终窒息这种原本会给党带来活力、给国家带来更化的党内斗争。它事实上也的确窒息了这种斗争。或者说，在被划定了最终上限的、终止于国族国家之底线的党内斗争中，那个最该被确定的国族利益，恰恰不是生成于国族在未来世界中的位置，不是生成于国族参与世界历史的实际斗争过程。一言以蔽之，不是被世界性地加以确定，而是被简单地、专断地、一劳永逸地基于据说是确定无疑的历史加以确定，说到底只是被现有政治力量在现有政治格局下通过既有的政治交易过程被确定，从而事实上使党内斗争停止，使党失去自我否定的能力，使党的行动失去实质内容。此时的党内政治以及国内政治，非但没有在新国族的锻造过程中超越统一与分裂的旧逻辑，反倒沦落为交易化、江湖化的政治，从而重演甚或强化了这个逻辑。因此，最初被作为逻辑起点的国族国家图腾，瞬间便堕落成了交易的私物。恰恰是对国族的崇拜毁坏了国族自身，恰恰是革命的“国民性”毁坏了“国民革命”。

这点也可用来评价蒋介石本人。蒋由于政治视野的闭锁和想象力的贫乏，从而使得“军政- 训政- 宪政”这一理论链条丧失了弹性。他在很多关键时刻，在诸多具备可能性的时刻，丧失了让国民党实现自我否定的机会，丧失了通过重建党与人民关系来抛弃国民党从而重新定义国民党的机会。他要么诉诸无缘由的暴政，要么诉诸非政治的江湖联合，从权术角度看或许老到，政治上却空空如也。

国民党的这种逻辑矛盾，也丝毫不差地见于它所构建的军队和它的军事斗争。尤其是在抗日战争期间，这一逻辑矛盾达到了顶峰。一般看法是，国族危亡是中国在现代政治条件下面临的最大问题，因此挽救国族危亡是国民革命的最高形式，它理所应当地能够吸收所有其他的矛盾，从而让国民党及其军队的统治获得空前的权威。历史也的确曾经赋予国民党－军以这样的机会：面对日本的全面侵略，国民党内部政争瞬间停止，连保有武装的共产党，也愿意归附于国民党，国民政府对民众的动员也达到了前所未有的范围和程度。按说，通过国族解放事业获得如此之高的合法性基础的国民党，它的地位将是不可撼动的，但国民党从前无古人的历史功业堕落到万劫不复的历史深渊，国民党军队从整军经武到一溃千里，其间竟只有短短三年，为何最大的军事功业反倒引发了一发而不可收拾的败局？要回答这个问题，恐怕要对抗战时期国民党党－军的“国防科学”做一番“知识考古”的工作。

抗战时期的所谓“国防科学”，实际是“总体战”时代的军事科学。它不同于清末“自强运动”以来的各种坚船利炮之学或整军经武之学，因为后两者都无自身的独立性。国防科学则不同，用民国著名军事战略家杨杰（1889-1949）的话说，“国防已经成为一种独立的科学，它脱胎于军事科学，却和军事科学两样。它是综合一切的科学，将一切科学组织起来，为达到国家生存发展的目的而协同动作”。若说军事科学是与政治学、经济学、法学等诸种科学并立的一门科学的话，国防科学则可说是将人民生活的各个部门融会贯通，让经济、技术、外交和军事等诸多领域均服务于国防的科学。国防科学是特殊时代的“科学之科学”。

需要指出的是，这是一种产生于特殊时代的特殊科学。甚至可以说，在抗日战争时期臻于成熟的中国的“国防科学”，其实质便是中国国族安全问题的德国化，是德国近代军事科学的中国化。但事实是有些悖谬的，德国以“国防科学”为中心的现代军事科学，与中国抗战时期的国防科学，尽管外形相似，成因和线索却南辕北辙，并且德国也不是自来就是中国所学习的那个样子。比如至少在克劳塞维茨（1780-1831） 时代，欧洲，包括尚未统一的德国，其军事科学不是动员全体国民力量，不惜一切代价追求胜利的“国防科学”，而是管束暴力，使之保持在一定政治限度内的“军事艺术”。这种艺术的魅力与其说是暴力，毋宁说是对暴力的分寸把握，它不应只是军人的事务，更应是政治家的事务。借用塔列朗（1754-1838）的话说， 战争太重要了，以致无法将它全部委托给将军们。克氏对《战争论》的自我评价是，“我认为第一篇第一章是全书唯一已经完成的一章。这一章至少可以指出我在全书到处都要遵循的方向”。而这一章的中心目的，并非发挥“暴力最大限度的使用”这一战争的“纯概念”，让战争无约束地实现自身所有要求，而是要基于现实来修正这一概念。换言之，战争的目的不是追求自身的绝对目的，也不是为了展示战争纯概念所要求的暴力的绝对性，而是要让它接受政治的约束。战争是政治化的。需要指出的是，这种状况跟欧洲特殊的均衡政治格局有关，在各政治体之间维持权势均衡这一要求，使得欧洲各国政治家们能够协调活动，约束住战争的烈度和范围。

但抗战期间中国所学习的德国军事科学，已经是“德国问题”全面彰显、试图推翻整体欧洲秩序的军事科学，是一种试图取消欧洲均势体系让日耳曼人独霸天下的军事科学，是一种不愿服从欧洲整体政治约束的军事科学。此时不是军事的政治化，而是政治的军事化，左手美人右手佩剑的半真半假的时代已经过去，“男人的任务是战斗，女人的任务是安慰战士”的时代来临了。用杨杰的话说：

全国总动员的战争观念，把克劳茨维兹的原理颠倒过来了。“战争是用着政治手段以外的政治的继续”，已经是落伍的说法；政治不过是用另外一种方法来继续上次战争并且准备新战争的手段罢了。政治应当配合战争，经济应当配合战争，一切都应当配合战争。战争是全国一切力量的总汇。

因此这是“总体战”时代的科学，但也是否定世界之实在性的、充满了德意志历史浪漫主义意味的科学。如果说德国需要用这种科学与欧洲和世界决裂，意味着德国政治边界的闭合，那么，国民政府将抗日事业国防化，则事实上将之变成了垄断抗日之学，而那被防卫之国，因此只是国民党一党之国。它看不到，中国之解放于日寇的铁蹄这一事业，绝非国民党可以一手包办的“国防事业”，而是人民争取自由的事业，因此是人民自我启蒙的事业；它甚至并非中国一国的事业，而是与世界前途密切相关的事业。

所谓救亡与启蒙的双重变奏，也是只有在国防科学下才能成立的课题，但其中隐含的前提恰恰是反启蒙的。救亡与启蒙之所以被对立起来，无疑是因为人们认为，被启蒙的自由人是不利于救亡的，甚至是会牵绊救亡的，救亡所需要的人不是经过启蒙的人，而应是绝对服从的、法西斯化的人，或者说是恢复到历史旧貌中的、前启蒙时代的人。换言之，在救亡这件事情上，历史的中国或曰中国的历史，要比经过启蒙的中国更有效，更适合。也就是说，战士必定是蒙昧的，服从的，启蒙注定是添乱的，叛国的。这是国防科学的最大问题，它其实是对近代启蒙的全面背叛。因此，毫不意外地，“五子登科”式的大员接受，兄弟阋墙的汉奸甄别，实质是“国防科学”图穷匕见后的庐山真面，它势必在迎接军事胜利的同时，迎来政治的全面溃败。

四

毛泽东领导下的中国共产党的军事斗争，既不是狭义的军事科学，也不是基于国族国家视野的“国防科学”，而是基于世界历史视野的“战争哲学”或曰军事斗争哲学。

论者已经指出，作为毛泽东军事斗争哲学之充分表达的《论持久战》，其主要灵感其实来自于此前的所谓“十年内战”，也就是说，中共的内战、外战视野是一致的。但如果人们把此种内战外战视野的一致性贯彻到底，最终的结论却是惊人的。一方面固然可以说，毛泽东关于抗战的见解，事实上“重复”了内战时期的游击战和运动战经验。但另一方面，既然两者是一致的，既然“十月革命一声炮响，为我们送来了马克思列宁主义”是毛叙事中极其关键的部分，那么，是不是也该说，毛关于内战的见解，事实上也“重复”了他关于世界内战即“外战”的观感？也就是说，内战和外战的几何学关系，并不是从内战这个无条件的、无需论证的起点，指向外战的关系，而是内战和外战互为起点，彼此指向、彼此塑造的关系。换言之，就成书于抗日战争时期的《论持久战》这个具体的文本而言，人们不能说它的诸般论说是某种中国内部视野的简单适用。

众所周知，即便是十年内战期间，中共的军事斗争技艺也不只是纯内生性地、闭门造车式地形成的，而是在某个世界性的辩论情境中产生的；在这期间，对何谓“中国经验”和“中国事实”的判定，对“中国战场”情势的判断，固然有黄皮肤的毛泽东、林彪、朱德、博古和周恩来等一线人物的直观感受和现场发挥，更有着来自共产国际的、白皮肤的李德的显见影响（更不必说斯大林和托洛茨基关于中国革命－战争情势的辩论了）。而即便是黄皮肤的军事将领们，他们关于上述问题的判定，显然也必须放到世界内战的格局下、放到世界无产阶级革命的总浪潮中来认识，也就是说，一定是外战视野的不同，导致了内战策略的差异。换言之，那个时代的中国共产党人，包括“山沟里的马克思主义”，都在不自觉间获得了一种能力，即基于世界历史来讨论中国问题。当然，这种能力并非凭空飞来，它其实来自某种所有人都不自觉的时空转移。因此需要注意的是，中共的内战经验，事实上也并不是纯粹内生性的东西，不是无前提无缘由的东西，而是和抗战一样，是在某种“外力”的相互作用场中的产物，它同样也是某种“外战思维”的影响物。考虑到这点，毛泽东与“国际派”的争执，表面看来要落实为在中国这一具体场域下的军事斗争技艺的选择，但这绝不意味着毛要排斥世界化的视野，要把未来的国建成一个与外界相隔绝的国，其实质倒是对世界范围军事斗争格局的总认识。或者说，在外战视野和内战经验何者为先何者为后、何者基本何者派生的问题上，人们应该充分地理解毛泽东娴熟的辩证法技巧，不能让辩证法服从于“中国特色”。

就作为军事斗争技巧的游击战而言，毛的诸多见地均非首创。比如，在毛发表诸如《论持久战》的同时， 甚至在毛发表此作之前，有更多蒋方将领同样提出运动战和游击战。除了李宗仁们的“时间换空间论”，在全国各地，同时也出现了倾向于国民政府并得到国民政府支持的游击战。但这些游击战和运动战显然无法放到毛的理论延长线上来认识，它们最终都指向了国民党的党- 国。

人们都知道，毛泽东将自己在抗战过程中与蒋介石的合作理解为与日益严峻的国族矛盾相比，“阶级矛盾降至次要地位”。但无论怎么说，即便不把这种主次调整当成政治斗争的策略，即便这种主次排序具备理论上的严肃性，毛都没有让基于世界历史观察的阶级矛盾被国族矛盾吞噬，阶级矛盾作为一个世界历史事实，无论如何都有其自在的合法性，是任谁都抹杀不了的。更要紧的是，主次矛盾是可以随时转化的，阶级矛盾作为阶级社会的基本矛盾，最终都要表达出来。因此，阶级矛盾，即便是附属矛盾，只要它还存在，都不会让抗战胜利后的中国成为国族国家，它势必要表现其世界历史性质。

只有从这种开放视野出发，人们才可以理解，恰恰是在延安时期——按照某种古旧权术标准来看，是最需要结纳人心的时候——毛展开了其剧烈的党内斗争。毛对王明等右倾主义者的清算意味着，他显然不准备无条件地接受任何一种国族之国，这个国，还必须是体现阶级正义的公正之国。换言之，毛没有依据国族国家的建构逻辑，承认所谓救亡便不启蒙的逻辑，而恰恰是要加剧启蒙进程，它要以此启蒙塑造无数甘洒热血的无产阶级革命战士，要让阶级平等在全世界实现。在建国刚刚一年的1950 年，毛泽东便冒着危险， 力排众议，出兵鸭绿江，这个决定，同样有着这样的问题背景。

本文原载《学术月刊》2014年第9期。