摘要：尹绍亭和斯科特分别从生态、政治两个角度对刀耕火种展开调查研究。尹绍亭从基诺族的刀耕火种田野调查入手，致力于刀耕火种研究迄今二十年有余。斯科特对刀耕火种的研究过程更为曲折：他一开始关注刀耕火种技术，后来把视线转向生态环境与政治的关联。二人视域重合时，却因视角不同而产生了不同解读：内容涉及到刀耕火种的农业技术、山地特征、族群关系、农耕礼仪等，以及刀耕火种消失的原因等。两人的解读既有重合又有差异。但两种视角重叠，更能展现出人类学的生物文化整体观（bio-cultural holism）及其创新张力。

关键词：刀耕火种，生态适应，赞米亚，逃避艺术

刀耕火种研究让两位素未谋面的学者：尹绍亭与斯科特结下不解之缘。他们的学科背景学术观点不同，却能形成有益的互补关系并相映成趣。他们二位并未展开过正面对话。但他们的著作却让人感受到刀耕火种这一古老农耕技艺不可轻视的跨学科空间及“隔空”对话的内涵。他们的“对话”表现出刀耕火种生计的生态视野与实践智慧的交汇融合和创新张力。其结果有二：一是把刀耕火种所具有的混杂多样的米提斯生态哲学揭示得更加透彻；二是刀耕火种生态与政治双重视野叠合，推动这种生计方式上升为左米亚政治哲学。尹绍亭与斯科特的研究各有魅力，都有助于揭开刀耕火种不为人知的神秘面纱。但应指出，尹绍亭开拓的云南刀耕火种研究，旨在彻底批判主流文化千百年来对于山地民族及其刀耕火种生计的偏见，进而揭示古典进化论社会发展史的危害。他为此长期沉潜田野，收获了足以标新立异的翔实佐证，颠覆了主流学界的理论观点。斯科特则以论辩激情建构“左米亚”民族宏大新奇的“逃避艺术”和生态政治学叙事。他为此收集选择了包括刀耕火种在内的适于“逃避”的详尽资料，使其成果在国际学界一鸣惊人。两人的视角差异包括生态取向与政治取向，地域视野与国际视野，微观探索与宏观叙事，力排争议与引发争议等，每个领域都颇多刺激启发并值得深入探究。

一、尹绍亭的刀耕火种研究

尹绍亭1980年开始从事刀耕火种研究。他1988年在《农业考古》发表《基诺族刀耕火种的民族生态学研究》一文，奠定了刀耕火种创新研究基石。此后更有《云南的刀耕火种——民族地理学的考察》、《云南山地民族的刀耕火种类型及人类生态学比较》、《试论当代的刀耕火种》等论文相继发表，形成了他的刀耕火种研究基本观点。1991年，他的专著《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》出版。1994年，他在日本访学期间，完成了《森林孕育的农耕文化——云南刀耕火种志》。2000年，他出版了《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，该书被马思中（Magnus Fiskesjo）译为英文，进而被斯科特在《逃避统治的艺术》援引并看重。2008年，该书以《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》为题修订再版。当代中国人类学史实不能绕过尹绍亭的刀耕火种研究。

1980年代，除了得时代风气之先的四川大学童恩正、云南民族学院汪宁生两位先生，新生代学者要用生态人类学/民族生态学的视角加入刀耕火种讨论，仍需承受极大压力，且要有极大勇气来面对国内学界“两座大山”的压力：一座是古典进化论：它不容分辨地定论刀耕火种是“原始习俗”、“原始农业”暨“原始落后的生产方式”；第二座是环境保护主义：它对刀耕火种深恶痛绝，视其为“森林头号杀手”和“破坏生态的罪魁祸首”，极力主张“消灭”。20世纪50至80年代的30多年间，古典进化论在中国学界的权威无与伦比，后辈学人对此难以想象。这种独尊线性社会发展史、单线进化论和“五种形态说”的状况，迄今可从“五套丛书”一百多卷，特别是“中国少数民族社会历史调查”里窥见端倪。80年代后，环境保护主义更成为世界潮流而所向披靡。刀耕火种被一般社会舆论严重妖魔化。单线进化论与环境保护主义合兵一处，夹击刀耕火种的力度增量更呈现为几何级。正是在这样的时刻，尹绍亭于1991年逆势推出《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种的研究》，站到学术争议的风口浪尖上为饱受污名的刀耕火种正名。它给“两座大山”带去强力震撼。改革开放后的新生代学者对此反响热烈。

尹绍亭的《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》，运用论辩式叙事体例。全书十七章，题目包括了“绵延不绝的山火”“山林中的‘蛮夷’”“‘原始农业’质疑”“‘从山到坝’商榷”“‘砍倒烧光’辩”“说‘火耨’”“释‘粗放’”“析‘轮歇’”“考‘戳土为穴’”“观‘白宝地’”“论‘游耕’”“谈固定耕地”“社会组织和土地制度”“农耕礼仪”“环境保护”“刀耕火种的生态学”“生态危机与调适”等前沿敏感命题。每一章论辩、释疑的概念和观点，皆发前人之所未发，极富挑战意义。这种新奇的写作方式，构成了强烈的学术冲击力。其细致生动的田野的呈现，对山民及其生活真挚情感的流露，强烈的生活气息和浓郁的文化韵味，诗性语言的濡染和转化，处处皆能引发读者共鸣。[1]该书于2008年以《云南山地民族文化生态的变迁》为名再版。再版分为上下两篇，上篇仍用原书名“一个充满争议的文化生态体系”；下篇 “一部影像表现的文化生态史”全是新增内容。这部专著新版用大量图片诠释文字论述，全方位地呈现出刀耕火种及其生态史在1950、1980、1990三个年代的变迁和延续。[2]时隔20年，尹绍亭用再版“前言”表达了当年的写作初心：

我与前人和他人观点结论的不同主要表现在以下四点：

第一，我不同意“当代”山地民族的刀耕火种是“原始社会的习俗和生产方式”的说法，而明确指出刀耕火种乃是山地民族的生计形态，是生存于热带、亚热带森林中的民族对其生态环境和资源的适应利用方式，或者说是山地森林民族的生存技术和文化。

第二，我以充分的资料说明把刀耕火种视为“不知锄耕和犁耕，只知道砍倒烧光的原始农业”的观点的错误，而明确提出它是一个十分独特和内涵十分丰富的传统知识体系，是千百年来山地民族的文化积累，它具有很高的科学和学术价值，它对于当代山地资源的保护和利用仍然有许多可供借鉴和利用的“精华”。

第三，我不同意强行禁止刀耕火种的主张和做法。因为在刀耕火种农业系统尚能保持良性循环的地区，强行禁止只会带来系统的混乱，造成生态灾难；而在森林严重退化、刀耕火种农业难以有序运行的地区，则应尊重和支持山地民族的调适与选择，并为其生计和文化的转型积极创造条件。

第四，需要特别说明的是，笔者虽然积极肯定刀耕火种的历史、生态和文化的价值，不同意强行禁止刀耕火种的主张和做法，然而却“并非是刀耕火种万岁”（山地民族的语言）的拥护者。刀耕火种和所有文化事像一样，是一个历史过程，它在特定的历史条件下产生、兴盛，随着历史条件的变化也必然会衰落、消亡。本书展现的刀耕火种由盛入衰的文化生态史，目的就在于描述其特殊的内涵和演变规律，从而提醒人们应正确处理人与自然的关系。4

如果说《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》是20世纪80年代的学术论辩“投枪”，那么《森林孕育的农耕文化——云南刀耕火种志》则是更典型的民族志叙事之作。它记述了9个山地民族的地理环境、社会组织、土地制度、耕作技术、物候历和生产过程、农耕礼仪及采集狩猎辅助生计，且将生物-文化整体论贯穿其中。此书将1991年著作的某些观点通过案例进一步展开，例如关于游耕的迁徙分化，就补充了瑶族、克木人、僾尼人等的历史演进过程。

《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，及其再版本《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》和日文版《雲南の燒田——人類生態學的研究》（白坂蕃、林红译），乃是尹绍亭刀耕火种研究的整全成果。经过了若干年的争论，尹绍亭的理论观点逐渐得到学界承认。他开始把治学重点转移到学术应用和学科建设。在《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》一书中，他写道：“现在大家都知道‘文化适应论’的鼻祖乃是美国著名的人类学家朱利安·斯图尔德（Julian Steward），其创立的文化生态学和后来在其基础上发展起来的生态人类学，便是以文化适应为核心构建的理论。不过，遗憾的是，在20世纪70年代末期到80年代初期，笔者尚没有机会接触文化生态学和生态人类学的著作，适应观点的获得应该说主要得益于自己的田野探索”。[3]尹绍亭在70、80年代对于文化适应理论的探索无疑晚于西方，但在当时的中国大陆，却是标准的开创性探索。他的本土化研究系列成果在国内外学界均有影响。他的文化生态适应论也独具特色，特别是他提出的生计技术三层面适应理论：一是适应系统的生态文化内涵；二是适应系统的文化诸要素关系；三是适应系统的动态演进过程。他特别强调：生态人类学的研究当为上述三层面的有机整合。[4]研究方法上，尹绍亭也做出了三个层次上的探索并付诸实践：第一层次是文献资料收集，包括用纵横结合方法收集纵向的历史资料和横向的现实资料；第二层次是田野资料采集，包括用点面结合方法，先做典型社区的长时段调查，据此进行不同类型社区的比较研究以获取纵深和广延资料；第三层次是整体研究，包括用系统论工具实施三步操作：第一步是把所有资料归入相应的子系统；第二步是用“系统树”模型分析各子系统的结构功能以其相互关系；第三步是分析整个系统的动态演变轨迹。[5]

像尹绍亭那样20余年沉潜于刀耕火种的学者在中国学界可谓绝无仅有。刀耕火种生计因他而得以正名；刀耕火种的文化生态内涵因他而展现得淋漓尽致；刀耕火种作为历史文化遗产因20世纪50年代的前辈民族学调查和尹绍亭80、90年代的追踪研究而得以传世。中国学界和社会关于边疆少数民族生态智慧的认知和思想观念也因此而逐渐得以更新。笔者敢说尹绍亭的研究足以冠名“生态适应的艺术”。尹绍亭说：“我十分赞赏斯科特《不被统治的艺术》所展现的学术境界和学识，虽然学界并不完全同意他的某些观点和论证，但是他的著作确实给了我诸多启发。”学者在不同的社会母体里养成特定的问题意识并专注于特定使命，而把更多的阐释空间留给来自不同母体的其他同行。这应该就是尹绍亭先生的言下之意。

二、山民的轮歇、混种与现代国家的米提斯（metis）

斯科特《国家的视角》已经关注到刀耕火种逃避集权统治的倾向。但他那部书里对刀耕火种的兴趣，仍以现代国家规划与控制的对立面为限。他关注到南亚东南亚国家首都附近必有人口密集的水稻种植区，但尚未提出“稻作国家”概念。他将逃逸的农奴及其山地避难空间看作文明国家的化外之地，但尚未受到申德尔的启示而提出鲜明的“左米亚”概念。[6]究其原因，他是把主要精力倾注到现代国家的极端意识形态和极权发展观指导下的规划计划造成的种种负面暨破坏性后果，进而倾注于权力视觉美学批判。他把刀耕火种的传统农耕生态智慧、知识、技艺纳入到混合生计“米提斯”概念里。他用的米提斯就是作为现代标准化、清晰化的现代农林总体景观对立面，并且是现代科学竭力要消灭的传统混合暨混沌生计。换言之，现代化农林业不仅追求产量，更追求有助于统治者集权控制并施加权力影响的整齐划一密集化的阅兵方阵式视觉审美效果。斯科特揭示了这种现代“特权视角”，且指出了这种“标本制作术”的规划计划和实施过程。他跟尹绍亭都欣赏刀耕火种生计的文化生态多样性及其价值。但相比于尹绍亭，斯科特增加了一个分析概念：权力视觉美学。这驱使他追寻现代化集权思想的缘起、演变及其在不同空间里的缔造实施。他为此打造出“流线形的人民”、权力光学、首都微观主题公园等比喻，用以形容现代化的极权审美心态。超强的现代化批判激情使他未能将刀耕火种的生态环境纳入文化生态整体视野。但他仍能认知并提炼出“米提斯生计技术”这项人类实践重要成果。米提斯的理念导向，使斯科特能将刀耕火种技术知识服务于他倡导的实践智慧。他通过聚焦和放大米提斯理念，使山地民族的微观世界得到揭示。这些复杂细微的技术经验和生态条件，向来是现代国家视角最容易模糊失焦的盲点角落。斯科特用米提斯概念揭示出十几个变量的控制和判断过程的千变万化，撕开了现代科学过度自信面具之下为虎作伥的权势本质：无非是现代国家的官僚方便和官僚利益。《国家的视角》揭示出极端现代国家主义对刀耕火种的特征的消极认知：1.相对于城邦定居的不清晰分散居住；[7]2.相对于国家规划的随机散乱和不透明生产；[8]3.相对于单一种植的多样农作（polycropping）及交叉套种（intercropping）实践；[9]4.相对于大规模植被替代的见缝插针间作，包括不根除原有的大树及树桩。这在现代国家农业官员眼里，尤其显得邋遢难看。[10]现代殖民国家为了消灭刀耕火种生计，进而把人民驯服于官僚统治，无不热衷推广强制移民长久定居计划。斯科特对埃塞俄比亚的移民工程即有如下评价：大规模移民废弃了宝贵的农牧业知识遗产，毁灭了3－4万拥有这些知识的社区，而这类社区过去往往都有足够的粮食生产剩余。[11]

斯科特强烈抵制标准化而偏爱米提斯，乃至于厌恶和否定整齐划一的“世界语”。《国家的视角》尽管没有采用实践或地方知识来定义米提斯，但作者对地方知识的迷恋溢于言表。这种迷恋延伸到山民家园“左米亚”概念的出现。他如此青睐山地民族的人群、语言和知识混杂状态，直到认定“世界语”就是混杂性。

斯科特在《国家的视角》看重的不是刀耕火种里的“耕”、“烧”技术过程，而是它所承载的多元农作暨混和套种（mixcropping）景观。间作和轮作在他眼里也是多元农作的体现。[12]混合农作不仅能充分利用山地的特殊生态和地理环境，更能用狩猎采集来补充农耕生计。刀耕火种的核心技术因而不是砍倒烧光野生植被，而是对轮歇和混种技术的灵活运用。斯科特把非洲和东南亚，包括把拉美印第安人的种植传统作为案例经验，论证传统多元耕作分布的广泛性。有了刀耕火种的山地不再是蛮荒之地，而只是现代国家技术覆盖下的平原区域边缘。斯科特对刀耕火种的独特叙事不仅有生态学解释，更有丰厚的人文阐释色彩。

尹绍亭的刀耕火种民族志也曾讲到混种：例如景颇族就把这种混种地称为“百宝地”。一块火耕地上混种的作物或可多达20多种。基诺族也“善于在一块土地上大做文章，通常是在一块地的下半部栽种棉花或糯稻，上半部气温偏低风大的地方则配置稍微耐寒的陆稻品种，然后把高粱、玉米、薏苡间种到棉花地中，将粟、豆、瓜、菜间种于陆稻之内或地边，在灰多土厚的地方栽上几塘山药或马铃薯，在地瘠土薄的地方种几行苏子、黄豆、芝麻，在蚂蚁堆边栽种向日葵、辣子、茄子等，在地角则栽种姜和芋头。这样一来，就象基诺族所言，‘地里边只要是吃的什么都有了’”。[13]小块地片上的混种还能催生同一作物的品种多样化。例如基诺山区就曾有陆稻品种71个，且有早熟品种16个，中熟35个，晚熟20个，糯稻品种25个。[14]《远去的山火》还展示了巴卡小寨“地类和作物配置及间作的实例”。[15]他对刀耕火种宏观结构与微观实践的实地调查，使得这种生计民族志从自然的山林环境进入到文化的农作种植栽培和缜密管理系统，进入到作物生长复杂共生关系，进而捕捉并揭示出族群和家庭维系的生态差异丰富层次。

斯科特更重视解读混种作物多样性的社会价值：“每一种作物都根植于特定的社会关系。家庭的不同成员可能对每种作物有不同的权利和义务。换句话说，作物种植反映了社会关系、仪式需要和烹调口味。这不是一个直接取自新古典经济学书本的利润最大化的企业家生产战略”。[16]他注意到农民看待作物的眼光与现代专家不同。农民除了关心作物“可吃与否”，还要看作物的其他功效，包括是否好吃与能否敬神。“中美洲的农民可能不只关心收获玉米穗的数量和大小，他们可能还想用玉米棒做饲料和擦洗的刷子；用玉米皮和叶子可以包装、盖屋顶和做饲料；玉米桔可以做豆子爬藤的架子、饲料和临时的篱笆…在不同生长阶段的不同作物部分可以用做搓绳、植物染料、制作药膏、生吃和煮熟的蔬菜、包装用品、草垫或者作为仪式或装饰用品。”[17]

斯科特借鉴简·雅各布对传统城市街道并非“为行走而行走”的其他漫不经心行为的关注：包括便于购物和驻足聊天，进而把包含着邻里关系的传统城市生活用于批判现代标准化对农业的驯化，借此展现多元耕作的生物多样性智慧。他甚至为此经营一个小农场：仅仅三英亩牧羊的草场就有6种不同土壤。斯科特始终关注人在生态适应中的能动性。《逃避统治的艺术》乃是人类能动性的巅峰。农业中的米提斯也是人类能动性的体现。它是实践知识，能适应多变的环境、具有对生产工具和材料的触摸和感觉，是一门足智多谋且不乏狡黠的实践技艺。米提斯混合农业最关注个人技术、“感觉”和实践结果。“任何一个有经验的技能和手艺实践者都发展出了很多自己的动作、触摸感觉、有区别的格式塔心理以评估其工作和从经验产生的准确直觉，这些直觉无法交流，只有通过实践获得”。[18]刀耕火种的米提斯农业混种、轮歇技术，更是人类人的能动性体现因素。米提斯混合技术与人类的实践智慧相互交织交融，能使作为权力光学聚焦点的现代科学相形失色。尹绍亭和斯科特的知识贡献不仅在于为长期污名化且一度成为消灭对象的刀耕火种农耕智慧正名，而且在于寻求被现代认识论所禁锢的知识解放。他们面对的知识批判对象大同小异：古今统治者都把刀耕火种多元农作视为原始落后的生产方式。尹绍亭针对的是进化论与环保主义知识霸权联手给刀耕火种强加污名，结果却酿造更深远的热带雨林生态灾难。斯科特针对的堡垒则是极端现代主义的意识形态以及审美视觉扩张制造的人文社会灾害。他们都指出了现代国家主持而追求利润最大化的种植园经济（包括橡胶林）发展规划给山地刀耕火种民族带来的所谓“福利”：包括影响深远(万劫不复)的生态恶化与受制于人的农业经济苦果。

三、斯科特的历史回应——左米亚地带浮现

尹绍亭的《人与森林》梳理了山地民族的源流，并根据迁徙路线和分布地域将其分为四类：羌系，濮系，苗瑶，百越。他们迁徙的动因概有生态、战争、避灾等因素。例如拉祜族一边追逐马鹿等野兽，一边寻找适合的栖居地。哈尼族男子随狩猎采集迁徙并随身带着三穗小米。他们每到一个新地方就把小米种下，来年收获时便居住下来。[19]值得注意的是，这些民族的刀耕火种记录多始于明清两朝初期或清中期。例如濮系布朗族刀耕火种就从明代起逐渐盛行。“其先民中当有一部分具有悠久的坝区历史并很早便从事灌溉稻作农业，只是由于民族间的纷争、侵夺以及封建朝廷的剥削和压迫，才使这些濮人逃亡山林，从而发生文化的变异”。[20]有些民族甚至经济作物的栽培早于农业作物，例如基诺族就是先学会种茶后学会种庄稼。“基诺族最早使用铁刀从事刀耕火种农业应在清初茶叶盛行之际”。[21]怒族、独龙族原以“剐黄连为生”，后来才从事农业。

尹绍亭的问题意识不在剖析刀耕火种起源，而在梳理文献揭示刀耕火种民族与外界互动的复杂关系。汉人的商品贸易给山地民族刀耕火种提供了支持条件。汉人也需要山地民族提供山地产品。少数民族选择山居导致刀耕火种兴盛。山民依靠采集狩猎包括采食野菜也能维生，只是更须经常流动迁徙。刀耕火种配合采集狩猎稳定了定居聚落的生计并使之更趋成熟巩固。[22]

笔者基于这些讯息又要提出下列问题：哈尼族内部何以会产生刀耕火种与梯田农业的分化？新中国建立前夕的傈僳头人何以常常侵扰独龙江流域，导致江东独龙族夏秋两季不得不避走江西？[23]独龙族妇女何以要用纹面躲避外族掳掠？佤族村寨既然构筑了防御工事，何以又要“不同程度地接受傣族、拉祜族的统治，头人往往是这些统治民族的代理人”？佤族各部落之间何以常有猎头和械斗，且要以惊悚的猎头祭谷、杀人祭祀作为农耕丰产仪式？“20世纪50年代以前的西盟佤族的猎头祭谷习俗，是其传统刀耕火种的一个重要特征”。[24]凌纯声对云南卡瓦“猎首祭”的记述也同样无意深究其历史原因和经验。民族志中反复出现的诸多现象细节，迄今仍为历史问题的思考和探索留下了太多的追问空间。

笔者兴奋的是斯科特《逃避统治的艺术》对这些问题多有回应。他解释刀耕火种的历史原因包括民族间的剥削压迫、民族内部的分化，还有山地民族与外界的商品贸易网络。简言之，他把适应山地生态的刀耕火种生计解释成逃避集权统治的政治哲学。

斯科特对东南亚山地民族游耕生计的解释，显然受到拉铁摩尔关于草原与农耕生计“中间地带”概念的启发。《国家的视角》把国家不能直接控制的山地称为“左米亚”政治空间，并确认它也是文明与野蛮的中间地带。斯科特不认为刀耕火种民族有先天本质。他认为“乌蛮、傈黑、西番、朴子蛮、三撮毛”等“化外”之民既是文明对不肯向化的山民的污称，也是山民为逃避统治而做出的自我创新选择。“族群开始于统治与税赋停止的地方”。[25]他将山地民族适应生态的调适手段称为文化变异，即山民有意创造出占领某种文化区位的文化“异化”。他将山地民族的实践惯习看成山民逃避集权统治的生计习惯和社会结构。[26]斯科特不断地发现和强化统治与逃避的山地文化与平地定居文明的二分法，指出产生差异的动因在于历史上的社会对抗暨迁徙者的能动选择。[27]他们用逃逸抗拒文明。他们选择用口述传统来记忆历史，而放弃并拒绝程式化的历史书写。他们用丰富的口述传统和高超的吟唱艺术来契合社会组织的灵活裂变和随机接驳。彝族和佤族的姓氏和父子连名制就是典型范例[28]。斯科特认为山民的逃避艺术不仅能逃避集权统治，还能使逃逸者获得自主自治和自我管理的自由。刀耕火种生计有别于被文明驯化的集约农耕之处，在于它更“有机会保持独立”。[29]“相对自主、自由，使用自己的劳动力和享用劳动成果”。[30]“这是一个历史选择”。[31]

1.左米亚的词源辨析

2002年，荷兰地理学家申德尔在他的文章中提出了左米亚的概念，2007年对左米亚的地理范围又进行了扩展，之后将他的地理思考纳入到历史框架与宽泛地理的结合，关注历史和社会的面向。[32]在2002年文中，左米亚是他用来突破传统的区域研究、探索新的地理空间的方法论的有力证明，试图说明左米亚地带是二战后在“地理尺度”概念下发展的精确地理划界“看不见”的边缘。[33]换言之区域研究在二战后取得了巨大的发展，然而有关左米亚的学术合法性却迟迟没有建立起来、其地理认知也是大大地滞后。左米亚在地理空间上是遥远的边陲地带，在行政管理上是中心腹地的边界之外，在地理知识上又近乎区域专家认知的盲点（地理知识的无知）。申德尔把空间理解为地理空间、象征空间和行政空间的叠加，这一空间分类在边陲（borderland）的认知上出现了问题，那就是左米亚跳出了地理隐喻与国家管理所能发挥作用的范围之外，因而造成的知识状况是无名的（nameless）、无人问津的（no one concern）非国家空间（nonstate space）。在该文中，申德尔引用了斯科特的地理制图当中“看不见”背后的权力的赋权和剥夺权力的作用，还引用了斯科特的2000年会议论文“文明为何难上山”，山地是非国家空间、“围绕分散了诸多部落和本土人民概念的分散斗争”。[34]斯科特对申德尔的启发是间接的。[35]申德尔给这个无名地带取名为左米亚（Zomia），Zomi是部分山地人民的自称（藏缅语系），申德尔在其后加了a，作为空间的概念，并且是一个世界区域。[36]它具备“分享的观念、相关的生活方式、存在已久的文化纽带”，包括语言相近性、宗教共性、文化特质、古老的贸易网络、生态条件。左米亚具有模糊性和边缘性，在今日的首要政治特色是它是山地环绕的、国境之间有敌对关系的十个国家的边缘。由于三个障碍：政治的模糊性、主权国家设置的重重障碍以及边缘的地理位置缺乏殖民专家和区域专家的支持，造成研究zomia的zomianists无法为自己创造一个位置、与地域相关的社会关系和网络。他将zomia研究的缺失称之为“数代人的裂口”（generational chasm）。zomia的研究缺失不仅仅是地理位置，而且由于知识建构的作用，左米亚被涌现出来的南亚、东亚、中亚和东南亚区域研究专家在外围环绕。东南亚研究山地人民的看不见也是由于人类学的理论化趋势使然，这一理论化趋势是将拥有特权的统治者和农民看作是政治和经济的主角。在该文的后半部分，申德尔提出跨越区域边界、战胜边界、建立区域间连接的视野和方法，也就是“跳过尺度”的策略，他将其归结为“边陲”与“流动”，关注空间、距离和社会流动，从而进入“边陲环境”。他提出三种方法：1.建构横切空间。2.关注空间构形之外的连续的物质空间。3.关注流动形成的空间构形，虽然这一流动影响短暂、具有高度的不确定性，通过充分认识边陲与流动的交互作用，从而确认区别于地理尺度的新的概念：“在制作中的地理进程”，它包含了国家的管理实践因素，从而帮助研究者实现尺度的跳跃。

七年之后，斯科特在《不被统治的艺术》中，尤其集中于从西藏到东南亚大陆向南和向东南延伸的部分亚洲山地，斯科特将这部分区域称为左米亚，较之申德尔的左米亚定义的地理范围发生缩小——从十个国家降到五个国家。他认为高地人口是从围绕他们的低地国家逃离而来的，他将这种逃离解读为对统治和“被统治”意图的拒绝。对于申德尔而言，左米亚从边界模糊意义而言是空隙地带、（族群、语言、文化）杂交空间，对于斯科特而言，左米亚演变为庇护地带、散居地带。对于申德尔而言，边界之间的流动是人群、物品和观念的流动，这些边界之间的流动充斥了各种各种的人群和动因，其中包括小撮军队、游击队、非法毒品走私（例如海洛因）、劳工移民以及难民避难，其中贩毒、走私等商品流动多是“地下经济”，“非国家经济行动者积极地参与到鼓励或者阻碍物品和人群跨越国家的流动政治中”。[37]申德尔认为，社会流动的政治、国家对边境移民的管理体制和管理实践共同形成了“非国家”空间。申德尔所描述的左米亚充斥的如此复杂的跨境流动经过斯科特的意识形态提纯之后演变为逃避国家的逃跑行为，其动机与追求平等和自由强烈地联系起来，是主动选择的结果。避难仅仅是申德尔所言的流动的一部分，相对于叛乱、战争和走私而言，甚至是一小部分，在斯科特那里奇迹般地演变为数个世纪以来、1945年之前的一部逃离低地国家、逃离文明的山民野蛮史这一恢宏巨著。申德尔强调左米亚“溢出边界之外”的边缘性和模糊性，斯科特则论述左米亚向山地高处延伸具有的逃避战略意义：海拔300米以上，在掠夺性国家的人口控制、征税、稻田作物等掠夺政策控制之外，被国家称之为“财政不毛之地”，为国家所厌恶。斯科特这一做法激起了Zomia的诸多争议。历史学家Victor Lieberman指出，山民的社团生活冲突与暴力不断，族群成员并非如斯科特所言的如此平等。[38]对斯科特的论述采取左米亚地带的考证方法、指出该书诸多细节错误，Nicolas Delalande认为拘泥于细节错误的批评会让斯科特的左米亚研究流失它的思想启蒙价值，基于此，他提出两个总体批评：1.斯科特将影响山地人民生活的其他动力机制最小化，而夸大逃避土地、逃避农业的决定性力量。这样做的结果是泛政治化：无处不是政治。2.斯科特对主权的思考并未多大进展，尤其是近期的主权突变和去边界化机制，反而呈现出刻板一块、不变的反历史倾向。[39]Lynn T. White III与Jan-e Alam认为，并非所有的无国家社会都源于斯科特所强调的因素。很多文化、经济和政治模式是源于崎岖的地形，而非人们逃离国家压迫的动机。其次，山地集中了中央政府无法控制的小撮军队的冲突，其镇压的程度比正规军队或警察还要严酷。更重要的是，很多山地人民并非斯科特所写的无政府主义者，相反他们采取“分而不治”是为了追求自身利益的最大化。[40]Shane J. Barter认为，在斯科特的努力下，由于分享了文化纽带，并不仅仅是地理上的边缘，左米亚成为名副其实的“区域”，“左米亚即非‘自然性区域’，也非‘区域性自然’”。[41]Benjamin Powell认为，斯科特并没有论述生活在左米亚的社群内部的习俗性合法制度是什么，如何评估山地人民的生活质量，无国家社会依赖“自我管理”提供的社会条件和社会保障如何得到确切的衡量，斯科特对治理保障和治理效果均没有论证，将社会组织仅仅简化为无首领的移动的“水母”社会。[42]Laura Nadar论述了利奇对于左米亚研究的先驱性贡献。利奇贬损了部落研究，部落或部落性这一术语现在很少使用。他探讨了殖民地管理者介入“去部落化”、将部落引入发展轨道时产生的部族特性固化的问题，利奇发现并不存在部落边界。在《缅甸高地的政治制度》中，利奇深入探讨了科钦社会的生态背景以及掸邦和科钦的不固定分类，变化包括科钦地域因为生态差异，文化上也是不统一的，相对而言，仪式上要更加统一。他们并非一个平衡社会，也并非代表任何“部落性”实体的特征。[43]斯科特借用了利奇的科钦社会在贡萨与贡老之间发生的钟摆式摇摆，借此说明左米亚山地人民运用弹性的身份认同，甚至假扮贡赋制国家的等级制度，以盛宴迷惑统治者，来保存自身的平权理想。因而这是“根本立场的选择”。[44]Jean Michaud尖锐地指出，利奇自己认为科钦人知道他们在和掸邦打交道的过程中在做什么，但是利奇并没有认为：他们总体在拒绝掸邦更加复杂的方式，科钦人仅仅是策略性地接受了它们。相反，斯科特则“硬要”把科钦案例纳入到宁愿逃避国家、宁愿选择趋向平等的社会组织、为了流动的利益而脱掉社会结构的复杂外套。利奇与斯科特的族群政治研究差异也就显现出来。Jean Michaud针对斯科特论述的“主动放弃书写、抛弃历史、维系口头传统”这一点，运用他的跨境苗族的民族志经验，对斯科特的主观选择与文化功能视角集中批评，充分展开文化内生的复杂性论述。他尖锐地指出，斯科特并没有把逃避政治的文化宣言进行到底，他以逃避空间“越来越少”、“山地少数民族逐渐被低地人口湮没”结束了左米亚的文化政治。[45]但是山地人群依旧在绵延、“生长于斯”的环境随着社会流动不断发生变化，逃避政治的文化功能价值并不在于生活于左米亚区域积淀的实践策略，相反，而是族群即使遭遇离散、接受文明化、在全球化流动中依然坚持的左米亚文化选择，亦不受地域影响。[46]从Jean Michaud的论述来看，左米亚的当代命运再一次从斯科特的历史叙事中凸显出来，将申德尔所言的边陲与流动构成的左米亚现实带入人类学田野调查的紧迫议题。

在接受Clive Gabay的访谈中，斯科特充分表达了他对于本土化交流扩张为普适化话语的趋势，在霸权的支持下，在政府治理的模块化和标准化推行下大行其道（1989年之后的新自由主义模块），渗透到日常生活创造出来的某种“本土化效应”（vernacular effect），对地方性知识的铲除和阻碍。从他对方言和地方性知识以及实践性智慧的一贯关注，透露出他对正在改变我们生活的现代性国家工程、以发展为目标的国际组织的深切批判。这一“国家的视角”的剖析与抵抗统治的艺术（通常是发展的受害者：农民）以及逃避统治的左米亚土地（被低地国家厌恶的山民）形成了深刻的联系。笔者并不认为他对国家治理、主权国家的认识是铁板一块的。面对他的无政府主义态度和价值如此之多的争议，斯科特表示，“一旦你写了一本书，这本书就有了它自身的生涯。我发现我自己总是置身于人们把我和他们的胸襟牵连到一起的、但是从来不是我期待或者希望的——奇怪处境。换言之，他们的胸怀，从来不是我渴求的”。[47]看来，对尹绍亭与斯科特关于刀耕火种的比较也未能“不落窠臼”，但是对笔者而言，刀耕火种比较研究的价值在于激发尹绍亭数十年发掘的刀耕火种的中国西南经验与左米亚这一越来越引起跨学科国际关注的世界区域的接轨，以一位中国人类学家为例，从而具体地落实中国人类学为世界人类学做贡献的学术坐标的确认。

2.刀耕火种的分野

申德尔的左米亚概念完全缺失了刀耕火种这一农业经济在山地的普遍应用，就农业基础而言，斯科特与尹绍亭则充分拓展了居住在左米亚的山民依赖刀耕火种来维系自身的经济、社会文化系统的丰富农业经验。斯科特更是将刀耕火种与生态因素结合起来，称之为“摩擦地势”（friction of terrain）。

尹绍亭研究的刀耕火种游耕地域在中国西南及相邻的南亚东南亚山地。斯科特将其扩展成包括中国西南、东南亚和部分南亚的左米亚山地。两人的研究地域大致重合。斯科特将左米亚定义为“重叠、模糊没有主权的地带”。[48]斯科特刻意彰显刀耕火种的游耕因素，以拓展山地民族文化的特异性及其与国家文明的对话和对抗性。他称左米亚是容纳混合人群多元文化的避难所，是“水稻大国的阴影社会和镜中影像”。[49]尹绍亭和斯科特均指出，轮歇对耕作者回报更高。尹绍亭反复举例论证：“懒活地”相比于精耕细作的集约农耕，用工是其一半而产量更高。[50]斯科特解释轮歇：从“可获生产总值”的角度看，轮歇对耕种者有好处，但对国家没好处，因为“这种形式的财富国家无法征用”。[51]斯科特不同于尹绍亭之处，是他没有特别强调刀耕火种的气候条件：如亚热带干湿分明的两季。他更感兴趣的是何处更有利于逃逸隐匿：有着山林灌木及沼泽防卫的山地、芦苇荡和难于辨认的水道，才是叛军和革命军的藏身之所。这里地形复杂，政府对此高度警戒。尹绍亭和斯科特均指出封闭是刀耕火种的条件之一。尹绍亭解释封闭就是：1.地形险峻；2.交通梗阻；3.瘴疠盛行。瘴疠是热带亚热带流行病泛称，也是刀耕火种人口长期不能大幅增长的制约因素，客观上能平衡人地关系。[52]斯科特则将山地障碍看成天然屏障，复杂地形能阻碍统治者，使权力中止于山前。他曾用颜料盒来比喻山地何以能阻碍“红墨水”代表的权力扩张：颜料盒倾斜时，山地等高线就是红墨水的障碍：山头越高红色越淡。最终留下的空白就是山民维系“自治”的空间。这两种解释，代表着来自不同社会母体学者的不同问题意识。

两人的不同在游耕与定居的价值判断上也有体现。斯科特往往用尹绍亭的观点和材料支持自家论点。[53]但尹绍亭期许的游耕价值往往基于山地民族口吻而有不适之感甚至不祥之兆，包括不时流露出“被迫迁徙、越搬越穷”的说法。[54]人与自然和谐相处和“人心思定”就是他的渴求。[55]尹绍亭强调，每个民族都有自己的节气认知、宗教仪式和生产活动组织方式。刀耕火种也有自身循环周期和规律、秩序及理性。它们共同构成一种稳固的社会结构和实践惯习。刀耕火种因而限于特定的时空范畴。游耕虽然伴随着更频繁的迁徙，但节气、仪式和实践惯习的结构性始终如影随形。斯科特的左米亚书写则与此不同：他太关注逃避的行为、食物惯习和生态特性，对于年度、日历、节气及农事活动的关联变换则基本无感。[56]他定义的“左米亚”逃逸空间失之宽泛且夸大了游耕比重，进而将刀耕火种的生态智慧上升成逃避集权统治的政治哲学而溢美偏多。

四、生态观vs.政治观

尹绍亭认为刀耕火种是能够满足森林民族物质和精神发展需求的文化生态系统，有着相对稳定的良性平衡结构。[57]其土地制度不仅能适应和保证这种生计，还能约束和协调人际关系，堪称社会组织与习惯法结合成的有机体。其农耕礼仪除了维护头人权威，还是人们表达祈求和祝愿的美好情感，同时是感受善恶凶吉的有效方式。他深描之下的基诺族“特莫克”仪式，尤其是“朴折子”吟唱，是农耕礼仪唤起的民族情感高潮。他理解刀耕火种是“文化适应生态”与“文化调适社会”两种功能的回旋再现，犹如交响乐般不断升华。这是人类参赞自然并与之交换能量确保物质循环的文化生态体系，同时是一份千年积累不断创新的民族文化遗产。

斯科特的刀耕火种解读则是下列七种“逃避艺术”：[58]

1.逃避猎奴者。人口是国家最重要的财富和战争资源。尽管山地与河谷是天然贸易伙伴，但山地民族却是河谷猎奴者的掳掠对象。况且河谷为躲避劫掠，也会“更多地变成山地人口”。河谷国家统治者为防止逃奴而用文身来标明奴隶身份。河谷国家往往通过大规模战争和小规模猎奴补充人口维持水田稻作。其臣民来源因而极为混杂，颇为类似罗马帝国麾下的人群聚合。集中的人口有利于纳税和兵役，但过度压榨也会激发逃亡甚至叛乱。河谷国家最愿用农奴制+水田稻作来“榫合”及“捆扎”集中的人口。水稻国家的结构因而既稳固又脆弱。[59]相比之下，逃避国家控制而从粗放农作中受益的山地游耕民族则有更强的韧性。人口拉锯战终究会打破山地民族与河谷“国家”互通有无的共生关系而走向摩擦敌对。国家希望把更多人纳入其臣民范畴，但越来越多的人却想从榫合结构中脱逸，变成不用交税且不受压榨的刀耕火种者，因为事实证明后者出工较少且收益不差。

2.奢侈品山货。山地交通运输成本昂贵。山民与拿到低地交换的产品重量要轻、体积要小、价值要高。例如年轻人头顶一袋胡椒到沿海的城市就能发财。[60]尹绍亭也提到山民用黄连和贝母等交换谷地的盐铁等物资。但重量最轻、体积最小而价值最高”的山货莫过于黄金和珠宝；其次是芳香木材如沉香和檀香木、药材、树脂、乳胶和鸦片，再次还有犀鸟羽毛和可食用的燕窝、蜂蜜、蜂蜡”。斯科特认为低地统治者依赖珍稀山货的奢侈品价值成瘾。山民的实际地位因而不低：低地国家总要保障山地贸易区位（niche）有人占据，才能确保必需品特供基地。

3.藏富的农作。尹绍亭从混种的多样性和农作智慧角度论述其合理性和价值，包括土地和光照利用、对抗病虫灾害及青黄不接、较高的综合产量及土壤肥力保持和提升，例如豆类和苏子能够养地。山民因而称混种间种的懒活地为“百宝地”。“代代相传的‘百宝地’种植技艺以及粮林轮作的优良传统，是人们长期生产实践形成的宝贵知识，是在特定的自然和社会环境中形成的人类适应利用方式。这种貌似粗放的栽培技术，即使与当代化学农业相比，其部分显著优点也是不言而喻的。”[61]斯科特再次用逃避价值看山地农作并赋予刀耕火种以政治想象智慧：块茎作物埋到地下，官家难以估值不易征收，盗匪也难以抢劫。耕作者可在战乱时逃跑，又可等到成熟再来挖出享用：树薯、山药、木薯、红薯等都有此妙用，有助于山民移动。马铃薯成熟快热量高且耐高海拔，可以养活山地的人口。玉米随人往山上迁移几百米就能抬升成本让统治者望而却步。

4.族群联动。斯科特认定山地族群存在着错综复杂的相互依赖关系。一个族群移动会引发其他民族连锁流动。例如佤族头人同时是周边强势的傣族和拉祜族代理人。独龙族不堪傈僳头人骚扰，经常从独龙江东移到江西躲避。布朗族近两百年从坝区迁向山地等等。族群间剥削压迫造成的迁徙逃避在历史上有迹可寻。

5.社会重组。斯科特把社会重组看成逃避策略之一。盖尔纳曾有“为了不被统治而分散”之说，意指山地民族没有头领和组织，或者为应付统治者而虚设“假头领”。迁徙的山民多为原有社会组织碎片：数个家庭形成聚落而无首领。此后年龄就是首领遴选标准。长老就是氏族首领。土地为氏族所有，家庭私地少见，财产相对平均。猎肉迅速分食，既为保鲜也为防止剩余产品积累。尹绍亭解释新寨从母寨分出是为缓解人口压力资源紧张。斯科特的解释却是用分散来抵御组织并防止等级，保持各家平等独立。他把这种分化比喻为“水母”社会。这些魔术般漂移不定并随时裂变的“水母”分子能让统治者不得要领。“与英帝国和中华帝国一样，沙皇对群龙无首的部落也是深恶痛绝”。[62]斯科特将克钦案例扩大应用到傈僳族等活跃在东南亚的“无国家”社会。

6，拒绝或放弃书写文字而依赖口传史。山地民族传说多有祖先丢失文字的叙事。斯科特循此追问山民文字何以丢失。他在缅甸帕欧寨聆听了一位老人吴昂达长达两个多小时吟唱，发现只有口述传统才能“左右逢源”：不仅可短可长，而且可以随时随地根据当事人的需求，灵活调整叙事情节，即根据当前的意义需求来叙述过去。它灵活地运用选择和遗忘策略来编织上溯久远亲属的谱系图，论证跟当前周边结盟互动的正当性。斯科特强调口述史与文字史的差别就是粗放游耕与集约/灌溉农耕的差别。口述史用过去作为现实注脚。那成文史又何尝不是？“谱系和历史越短，他们必须解释的内容就越少，越可以即兴发挥”。[63]他把口述史看成游耕者为适应迁徙和环境变化服务的文化选择。这种选择对于适应突然变化的处境有其优势。傈僳人因而总能面对现实“轻装上阵”。尹绍亭也注意到刀耕火种民族礼仪承载的口述传统不仅丰富，而且在吟唱时具有实用功能，包括凝聚认同、传承文化、安排农事、教化晚辈，同时还有如泣如诉的亲情和爱情的表达。农耕礼仪传达的历史循环，正是山地民族年复一年的生活体验。它浓缩着山民感受自然、感受世事变化的细腻情感与生活体验。

7，生态区位意识。斯科特用生态区位概念来体现民族与生态环境的粘连关系：特定群体居于特定生态区位，为捍卫领地而形成跟其他民族有别的文化认同。他采用巴特(F.Barth)的族边理论：认为族群认同是资源竞争工具，具有情境变动性。换言之就是，生态区位的社会权益限定着相关族群的文化认同和含义阐释。山地民族的流动离不开族群文化认同：各民族只有宣称互有文化差别，才能尊重和共享文化多样性。斯科特用“权力场域的曼陀罗（坛城）”来解释民族认同流变性：传统王国核心区外围总有双重和多重主权存在。“中间圈”民族因而要采取双重或多重效忠策略。他们要掌握多种语言，要能自如转换政治身份灵活应变，才能确保资源获取的优势地位。边境流动和语言杂揉的经验，使得山地民族比河谷平原民族更加趋近世界主义，“山地文化变得更富有世界性”。斯科特一面从文明符号修辞（即文明化序列）角度讨论“发明蛮夷”，另一面从修辞失效角度讨论山地民族的族群化。尹绍亭基于刀耕火种复杂技术来理解刀耕火种民族的族类意识：复杂的族际体系相对于复杂的生计程序，包括轮歇类型、耕作技术和迁徙方式。频繁迁徙的刀耕火种民族概有部分瑶族、苗族和拉祜族、傈僳族、哈尼族及克木人。“他们没有固定地盘，只能辗转迁徙于人烟稀少的深山老林之中，时间长了，便形成了居无定所、流动无常的民族性格”。[64]他又从住房、服饰和农耕礼仪、禁忌习惯等角度来描述那赛寨的拉祜族：他们的居所“直到1985年笔者调查之时，仍旧不太稳定”、“长期的狩猎生活，形成了拉祜人沉默寡言、勇猛刚健的性格”。尹绍亭的民族志核心内容包括族群分类，总是不离生计生态。斯科特则重在揭示官方修辞在“发明蛮夷”中流露出的傲慢与蔑视：只有从生到熟的单向深化和程度差异，绝对没有文明向野蛮倒退之理。他还指出山地民族的“自我族群化”策略：中原人口进入蛮夷地区后就会迅速蛮夷化。他认为这不是两种涵化效应，而是策略选择，即运用文化两栖优势尽量从民族优惠政策中获利。[65]他对认同流动性的“博弈论”阐释因而更为深刻。简言之，尹绍亭与斯科特对民族现象的解释有自然与文化之别。尹绍亭的生态人类学视角趋于自然写实，例如目标民族的房子是“破烂矮小的篾巴糊泥草屋，面积十余平方米，摆设简陋”。斯科特的生态区位博弈论则有双重定位属性：一是对照国家，二是对照其他民族。这样的生态区位因而就不再是简单的自然生态适应，也不再是民族学家分析解读的自然事实，而是学者对目标民族主动选择进取的创造过程。一旦山地成为庇护所而逃逸变为主动选择，山地就有了社会文化意义：菲律宾的伊富高人认为，“……高海拔地区的复杂梯田制度，使他们能继续种植灌溉水稻”。但对其他许多民族，这却意味着从固定农作转变为游耕或采集。”[66]斯科特反复斟酌“选择”的能动含义：文化异化、认同、拒绝都是选择，而且有“何不如此”的反诘理由，进而触及到民族性格及情感等精神世界。他不像尹绍亭从自然环境适应暨人与自然对话的角度来刻画民族性格，而是从平等与等级政治的博弈角度来论述山地民族对于自由平等的追求。他们因而要用分散迁徙来拒绝传统社会组织的等级化，或者说用逃避来否决权力和等级。关于佤族猎头习俗，尹绍亭描述其对农耕礼仪的重要性。斯科特则诠释其为“杀掉变得过于专制的头人的传统”，即本土文化对外来社会影响的激烈回应。[67]尹绍亭关注刀耕火种民族从低地农耕退向山地的事实，但无意追溯其历史动因。斯科特则将撤退转换为从稻作国家逃离的能动选择，从而不仅追问到历史，还将其转化为对现代国家集权治理框架的批判，甚至说成人类跳出文明牢笼寻找自由希望的自我救赎之道。尹绍亭从生计角度解释山地民族的“百宝地”和人造的山林轮歇系统，呈现人类在稻作之外认识和适应自然的多样文化可能性。斯科特的贡献则是揭示不同生态区位的主人公既追求差异又不拒绝沟通的世界主义，展现出混合杂糅文化的位育之功。他不用刀耕火种技术和迁徙类型来区分不同民族，而是强调认同的模糊、不确定暨流动性。差异与混合的文化之间也没有绝对边界，只是色彩斑斓“无国家人群的最大混居马赛克”。[68]

在分别从生态和政治的角度研究刀耕火种的同时。两人都回应了这种生计的式微和消逝远去的前景。尹绍亭的解释基于内因：即人地矛盾及由此而来的国家和市场干预。没有充足林地保证休闲周期的刀耕火种，必然产生生态问题并引来国家强行限制和经济作物栽培与流通。刀耕火种因而“不可避免地将进一步走向衰落和消亡”。[69]斯科特对现状的关注仍然衍生于历史追溯。他跟尹绍亭一样，认为林地是刀耕火种维系的关键。但他更看重公地开放性与资源共享的机制。边疆地区的大量公地能允许所有人均等利用资源，并允许村庄和家族用分裂方式来维持平等主义。但“在任何地方，圈占公共财产和国家入侵都将威胁这一制度安排”。[70]没有开放的公共边疆，它们的存在就不可想象。“开放的公共边疆的消失是个致命打击。”[71]现代民族国家基于领土主权、土地私有，且为消化低地人口增长打出“发展和国家建设”旗号来开发山地。这三个因素使左米亚地区趋于消失。尹绍亭认为“消逝”源于内外因素综合作用，斯科特认定罪魁祸首仍在低地。[72]

结语

杰克·古迪的非洲田野和历史研究成果，为研究刀耕火种提供了新视角。他用非洲作为思考方法来祛除欧洲中心论，给学界同仁深刻印象。其成果堪与本文呈现的刀耕火种学术对话相媲美。尽管他用唯物论解读东西方文明招致很多批评，但他从比较财产继承、婚姻和书写文明入手贯彻唯物论，得出了很多富有洞见的发现，启发更多人采用人类学方法研究文明体系并揭示大小传统之间的关联。笔者试将古迪的非洲论述引入本文的刀耕火种对话，旨在确认刀耕火种相对于集约农耕文明的特殊文化价值并作为本文尾声。

古迪的《非洲技术、传统与政体》从经济-历史角度比较了黑非洲的粗放锄耕文化与欧亚大陆的集约犁耕文化。热带非洲的土壤肥力有限。撒哈拉以南倾盆大雨能把犁耕地土壤里的养分荡涤殆尽。采采蝇传播的昏睡病不仅能扼杀大型家畜，且能威胁人类健康。牛马等畜力在许多地区因而难于使用。能利用风力水力发动的农业机械也非常匮乏。农田灌溉只能依赖雨水的临时储存系统如天然池塘和水井来满足。游耕式的轮歇农作（shifting cultivation）因而取代犁耕而成为常态。[73]古迪的想法跟斯科特相似：都主张非洲的真正财富来源是人而非土地。游耕使得地主无法控制农奴。获取奴隶才有利可图。欧洲殖民前的非洲土地也不是稀缺商品，而只是免费福利。土地所有权取决于氏族拥有的男丁数目。[74]

斯科特引用非洲农作经验时，更多从现代发展项目在非洲的失败来印证多样耕作合理性。古迪更关注前工业时代的非洲生态与农业特征，更注重基于“广种薄收”的农业经济如何造成了非洲政治实体、社会阶层分化、宗教信仰等特殊进程与欧亚大陆的本质差异：例如非洲没有青铜时代、食物分类没有等级差别烙印、对花卉也缺少分类。他对非洲社会变迁分析很少。涉入当代社会时，他也选择从现代社会后退到历史而关注人类文化的发展。[75]他对文明的农业根源做出新的综合并围绕欧亚农耕系统与非洲的差异进行生态环境比较，进而认定前者共享的一致性多于后者：欧亚大陆后青铜时代的商业发展途径极其相似。[76]

古迪不仅论述形塑欧亚和非洲政治过程的生态和技术因素，还关注与财产继承相关的亲族与婚姻形态。他指出非洲盛行族外婚及多妻制，不太禁忌婚前性行为，聘礼普遍存在。一妻多夫制则与当地人口密度较低而土地大量闲置有关。非洲劳动力稀缺，多妻制是扩大生育率的社会文化手段。基于精耕细作农业的欧亚大陆则盛行内婚制、一夫一妻制、讲究婚前贞洁、嫁妆、收养及纳妾。这一切都旨在将财产尽量控制在家族之内。[77]古迪就这样实实在在地把受限于生态环境的农作方式与社会再生产策略联系起来。尹绍亭和斯科特则对刀耕火种与社会再生产策略，包括婚姻与财产继承的关联关注不足。他们关注了目标民族的社会组织、生产技术、农耕礼仪，却不约而同地忽视了社会再生产机制，因而未能揭示目标民族的嫁妆与聘礼交换、财产继承中呈现的财产观念差别，也未能解答定居民族与游耕民族的婚姻实践究竟有何不同。在笔者看来，刀耕火种的社会再生产研究，尤其是跨界民族社会再生产策略的差异、包括妇女在家庭和社会的角色，都是非洲与欧洲和亚洲文明系统比较的重要新维度。定居民族与游耕民族社会再生产策略的相关比较，也必然能更多地展现刀耕火种各民族内部的文化多样性。

从古迪的启示返回到尹绍亭与斯科特的“对话”，本文将前述诸多差异归结为两种视野，说明这些差异不仅是生态人类学与政治人类学学理使然，还是两种写作方式的体现。尹绍亭风格写实重视考证，追求资料的翔实全面。他为此长年观察体验，著述除了文字，还大量采用影像和图表。民族志基础坚实纯粹。斯科特重视表现。他把理想情感倾注到作品中，用鲜明的对立关系体现戏剧张力，不断在作品中“洋溢”自己的价值立场和情感。作者的强烈人文精神和价值取向充斥在景观呈现中。鲜明大胆的政治生态学涂抹，使得斯科特的研究成果色彩斑斓。当尹绍亭宣告刀耕火种的火焰渐渐熄灭，并且用“远去的山火”寄托怀旧情思时，斯科特别出心裁另辟蹊径，把刀耕火种用作批判的武器，让自由精神在刀耕火种的灰烬中重燃。他告诉人们，逃避并不是失败，而是赢取新世界的另类途径。尹绍亭与斯科特用各自的研究描绘出刀耕火种的两幅画卷：一幅是人与森林共生的文化生态学；一幅是用逃避争自由的政治学。

现实世界不会止步于两位前辈的研究所揭示的价值和意义。全球后现代转型之际，各种新变化仍在推陈出新不断演进而且日新月异。未来世界的边疆民族和社会底边群体还将在人与环境和人与人的博弈中酝酿出何种“艺术”？这显然更值得我们参与和期待。

致谢：拙文写作得到尹绍亭先生关怀帮助：包括一整架的著作和长达四个月的对谈交流。高山仰止景行行止。拙文是探索尹绍亭先生人类学思想的一个足迹，姑且立此存照。张海洋教授对拙文的修改倾注了极大的心血。在这里感谢海洋老师的知识贡献。

[1] 由于资料获悉的时间晚近，笔者是从《远去的山火》倒着读，虽然经过2000年与2008年的版本的不断扩充完善，学术语言得到强化，然而笔者是通过早期著作，理解了刀耕火种。

[2] 尹绍亭对于1950年代的民族大调查成果：《社会历史调查》非常看重，除了引用老一辈民族学者深入刀耕火种民族地区进行艰苦细致的调查资料和拍摄的影像资料，尹绍亭还专门将这批调查资料按照专题进行了系统整理并集结出版。他对于民族学研究传统的传承态度在“云南百年民族题材照片的人类学解读”一文中有着详尽的阐释。尹绍亭：“云南百年民族题材照片的人类学解读”，云南民族大学学报，2015（5）。

4 尹绍亭：《云南山地民族文化生态的变迁》，云南教育出版社2009，“前言”，第3-4页。

[3] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第18页。

[4] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第19-20页。

[5] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第20-23页。

[6] 参见斯科特：《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第245-249页。

[7] 斯科特：《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第293页。

[8] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第321页。

[9] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第327页。

[10] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第388页。

[11] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第340页。

[12] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第374页。

[13] 尹绍亭：《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》，云南人民出版社1991，第92页。

[14] 尹绍亭：“基诺族刀耕火种的民族生态学研究（续）”，农业考古，1988（1），第396页。

[15] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第143页。

[16] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第382-383页。

[17] 同上注第406页。

[18] 斯科特：《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，社会科学文献出版社2004，第453-454页。

[19] 尹绍亭，《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，云南教育出版社1990，第30页，第27页。

[20] 尹绍亭：《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，云南教育出版社1990，第42页。

[21] 尹绍亭：《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，云南教育出版社1990，第40页。

[22] 从烹饪程序看，尹绍亭把野菜分为两种，一种是加工方法简单，可以佐以香料生食的各种野菜野果；一种则是加工繁琐，要去除苦味涩味者。参见尹绍亭的《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》。作者列出基诺族采集食物的加工食用详细表格，还增加了植物的拉丁语名称，第254-258页。

[23] 尹绍亭：《云南刀耕火种志——森林孕育的农耕文化》，云南人民出版社1994，第151页。

[24] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第120页。

[25] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，生活·读书·新知三联书店2016，第145页。

[26] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，生活·读书·新知三联书店2016，第168页。

[27] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第209页。

[28] 徐志远：《佤山行——云南西盟佤族社会调查纪实（1956-1957）》，云南大学出版社2009，第96-97页。

[29] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第167页。

[30] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第236页。

[31] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第226页。

[32] James D.Sidaway, Long live trans-area studies! Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde, Vol. 168, No. 4 , 2012, p.506.

[33] Willem van Schendel：Geographies of knowing, geographies of ignorance: jumping scale in Southeast Asia，Environment and Planning D: Society and Space, 2002, volume 20, pp647-668.

[34]2007年12月20日，在王铭铭教授的主持下，斯科特在中央民族大学进行了“文明为何难上山”的学术报告。

[35] 反过来，笔者大胆揣测，申德尔开拓的zomia概念，启发了斯科特在后来将nonstate space发展为stateless space。

[36] Jean Michaud: Whats(written) history for? On James C. Scott’s Zomia, especially chapter 61⁄2. Anthropology Today, VOL 33 NO 1, February, 2017, p6.

[37]Willem van Schendel：Geographies of knowing, geographies of ignorance: jumping scale in Southeast Asia，Environment and Planning D: Society and Space, 2002, volume 20, p663.

[38] Victor Lieberman, A zone of refuge in Southeast Asia? Reconceptualizing interior spaces, Journal of Global History, vol. 5, no. 2, July 2010, p. 333-346.

[39] Nicolas Delalande，Zomia, Land Without State, Published by laviedesidees.fr, 20 March 2013.Translated by Kate McNaughton with the support of the Institut Français and published by books&ideas.net, 20 May 2013, p6.

[40] Lynn T. White III and Jan-e, Review Essay. AlamAsian Politics & Policy, 2011, Volume 3, Number 1-Pages, pp131–135.

[41] Shane J. Barter, Geographical Record: Area Stdudies, Asian studies, and the Pacific Basin, Geographical Review 105(1): 105–119, January 2015, p112.

[42] Benjamin Powell and Malavika Nair, On the governance of “not being governed”, Rev Austrian Econ,2012,  25: 9–16.

[43] Laura Nadar, The Anthropologist, The State, The Empire and The ‘Tribe’, Anthropology Today, VOL 31 NO 4, August, 2017, p19.

[44] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，三联书店2016，第340页。

[45] West, H.G. and C. Plender , An Interview with James C. Scott, Gastronomica, 2014, 15(3) http://www.gastronomica.org/an-interview-with-james-c-scott/.

[46] Jean Michaud: Whats(written) history for? On James C. Scott’s Zomia, especially chapter 61⁄2. Anthropology Today, VOL 33 NO 1, February, 2017.

[47] Clive Gabay, Sisyphus on the Mountain: A Conversation with Professor James C. Scott, Development and Change 00(0): 1–15., 2016.

[48] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第350页。

[49] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第191页。

[50] 尹绍亭：《一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究》，云南人民出版社1990，第80页。

[51] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第88页。

[52] 尹绍亭的“说‘瘴’”一文，运用历史文献表明瘴的分布区与刀耕火种地带几乎重合。这些地方在四、五月份往往是“炎瘴如蒸”。参见尹绍亭：“说‘瘴’”，载《尹绍亭学术文选》，云南大学出版社、云南人民出版社2014年版，第138-139页。该文原载《云南地方志通讯》，1986年（4）。

[53] 参见《逃避统治的艺术》第5章注释49，第6章注释27，31等。

[54] 尹绍亭的说法略有矛盾：前面讲述他们的祖先追求新土地寻找新自由，但结尾处又变成了迁徙的被迫和无奈。既然游耕民族的最初的迁徙不为物所羁绊，那“越搬越穷”的思想显然是现实社会话语影响所致。

[55] 尹绍亭：“云南的刀耕火种——民族地理学的考察”，思想战线，1990（2），第22页。

[56] 斯科特对节气等农事智慧的关注在《国家的视角》有更多披露。

[57] 尹绍亭：“基诺族刀耕火种的民族生态学研究（续）”，农业考古，1988（1），第399页。

[58] 需要说明的是，笔者没有展开对引领叛军和难民避难的“先知”人物的论述，斯科特对于叛乱史和参与叛乱的宗教人士、知识分子倾注极大的兴趣，虽然能够解释刀耕火种民族的宗教信仰的某些复杂因素，例如山林“和尚”是领导叛乱的先知，不过已经远远地超过了生态关注的范围。

[59] 笔者曾有幸随云南大学第八届人类学暑期学校到西双版纳勐海县曼腊村短期实习。从曼腊村到勐海县途中但见低处水稻旱地甘蔗山上茶园。每两公里就有座缅寺，周边为傣族村寨。国家与稻田的关系显而易见。

[60] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第125页。

[61] 尹绍亭：《远去的山火——人类学视野中的刀耕火种》，云南人民出版社2008，第83页。

[62] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第344页。

[63] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第290页。

[64] 尹绍亭，《人与森林——生态人类学视野中的刀耕火种》，云南教育出版社1990，第249页。

[65] 民族优惠政策在日常生活中作用微妙。例如考学加分政策对于语言文化相同的个体就是不公平，但对不使用少数民族语文教学的学校而言，做出这种补偿才能体现“公平”。这项政策用在个体身上又有效果差异：既有学生拿到成绩还要向任课老师确认其真实性，同时又真有学生会把政策优惠当成旷课“特权”。

[66] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第163-164页。

[67] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第343页。

[68] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第350页。

[69] 尹绍亭：《云南刀耕火种志——森林孕育的农耕文化》，云南人民出版社1994年版，第233页。他在《雨林啊胶林》的序言中这样论述热带雨林现状：“大自然不喜欢整齐划一，不喜欢单调独生，而喜欢混杂、参差、多样。她造化的乃是万物汇集、万象众生的雨林。……橡胶第一次来到西双版纳，不料短短50年间，西双版纳的大部分雨林消失了，当地民族的耕地也大面积减少，取而代之的则是‘不速之客’勃发而成的‘橡胶王国’”。参见尹绍亭、深尾叶子编：《雨林啊胶林》，云南教育出版社2003年版，第1页。

[70] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第345页。

[71] 斯科特：《逃避统治的艺术——东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，三联书店2016，第347页。

[72] 张海洋教授提醒笔者，密集人口容易受到传染病的侵袭，在外来移民的接触作用下，当地民众有可能受到人体免疫系统从未有抵抗能力的某种细菌的感染。面对聚集于平原的、有利于发展工业的城市密集人口面临的多发病源的（未知）传染病风险，山地散居由于居住于高地、分散居住、流动迁徙的生活方式，具有公共卫生的意义和价值在当前凸显出来。笔者将张海洋教授对山地散居的富有启发的论述，以脚注的方式，补充到文中。

[73]Jack Goody. Technology, Tradition and the State In Africa. London: International African Institute, Oxford University Press, 1971, pp25-30.

[74]Jack Goody. Technology, Tradition and the State In Africa. London: International African Institute, Oxford University Press, 1971, p29, p31.

[75] Keith Hart. Agrarian Civilization and Modern World Society. In David R. Olson, Michael Cole edited. Technology, Literacy and the Evolution Of Society: Implication of the Work of Jack Goody, London: Lawrence Erlbaum Associates, 2006, p34.

[76]Jack Goody. The European family. Okford, UK: Blackwell, 2000.

[77]Rosaire Langlois. An Introduction to Jack Goody’s Historical Anthropology. In David R. Olson, Michael Cole edited. Technology, Literacy, And The Evolution Of Society: Implication of the Work of Jack Goody, London: Lawrence Erlbaum Associates, 2006, pp6-7.

注：本文是国家社会科学基金“学科重建以来的中国民族志实践与书写研究”的阶段性成果，课题编号：14CSH074。

来源：《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》 , 2017 (6)