内容提要：开始于20世纪80年代的田野回访，拉开了新时期中国人类学的序幕，开辟了乡村人类学的研究领域，同时又以汉人社区的研究带动了中国人类学走出依附民族学的学科发展道路。西南民族地区的田野回访是重访计划的一部分，但是，西南民族地区的田野回访在问题意识和研究方向等方面从属于汉人社区的理论范式，同时，学人自觉将少数民族纳入到中华民族“多元一体”的族群多样性的努力中，用社区研究处理族群认同。所以，可以将田野回访看作以汉人社区为主体的田野调查和理论建设。
关 键 词：人类学中国化/田野回访/乡村人类学/汉人社区/写文化
人类学中国化指的是本土学者参与中国研究应该做出怎样的调整和确立怎样的位置。台湾人类学的中国化从“中国人性格”研究，到“社会及行为科学研究的中国化”，是“西方学科在中国处境的真实写照”。对于这一成长过程，张海洋将之比喻为“像苹果落地一样自然的过程”。与学科发展密切相关的大陆民族学、人类学与社会学之间的各种纠葛，也是同一动因的不同体现。所谓“同一动因”指的是“西方学科在中国处境的真实写照”。[1]279
庄孔韶指出：“相比之下，内地的政治变故影响了人类学的田野工作，直至20世纪80年代初期和中期，人类学才随政治意识形态缓解的松动而发展，而公开发表的学术著作要到90年代才陆续出现。在随后的一些年间，中国内地的人类学同行互相启发、鼓励和身体力行，到至今的20余年间，已经将内地多数著名的田野点回访完毕。”[2]9在这篇文章中，除了介绍、评论已有的同行的回访工作，还着重阐发了回访的意义：回访重新找到同一调查点的机会，延伸了先驱者作品的学术生命与意义。中国乡村人类学的扩大田野点和以回访加强学术研究深度的构想，是点面结合的良好搭配。①由于田野回访在中国人类学恢复阶段起到了重要的推动作用，出于对前辈的科研成果的重新认知和反思，本文对1984～2003年期间的田野回访进行了综合整理，从学术团队的涌现、三大议题和方法论等方面，对田野回访加以再评述。
一、田野回访综述
本文关注以下11个回访项目：福建黄村回访(庄孔韶)，义序宗族回访(阮云星)，山东台头回访(潘守永)②，河北后夏寨回访(兰林友)，凤凰村回访(周大鸣)，南景村回访(孙庆忠)③，东莞茶山镇回访(覃德清)，大理喜洲回访1(段伟菊)，大理喜洲回访2(梁永佳)，那目寨回访(褚建芳)，禄村回访(张宏明)。由西方学者发起和参与的定县再研究也别具特色，但是没有在回访中体现。[3]这缘于资料的缺乏，和“谁参与”有很大的关系。从以上的回访介绍可以看出，学科恢复以来，从1984年陆续开展的汉人社区的研究产生了极大的影响，大陆学者的主体身份得到了确认，而且占据了权力话语的一席之地。在这种本土化的浪潮下，发出声音(speak out)成为中国人类学者鲜明的学术姿态。
本土化在回访单元有三个含义：其一，田野舞台回到汉人社区研究。④其二，话语权的抬头，华语人类学的提出。华语人类学针对的是汉语表述的主体的确认。换言之，面向的读者不再是“社会学中国化”时代的英文写作，让西方了解中国，而是为中国读者写作，全球化的背景下，学术对话的能力恢复，并得到极大的增强。原因是田野调查的条件得到培育、改善以及鼓励。也就是说汉语写作包括两个任务：面向中国读者；理论视野面向国际，在认识论层面与“中国研究”尽快接轨，同时，提出理论，创造知识增长点。换言之，理论的挑战和困境同时存在。其三，继承与反思。相较于继承而言，反思的诉求更强烈些，而且反思的行动能量超过了一般期待。这就是回访单元不可低估的意志执行力。正如理论视野发生了分化，反思的方向也发生了分化。反思包括两个方面：理论的反思；写文化的反思。理论的反思且放在文本的部分具体展开，这里所说的学科恢复以来的民族志反思和20世纪60年代以来写文化的反思截然不同。后者是在传统的反叛和颠覆的时代任务下作出的回应。前者则是在确立研究者主体性的基础上所作新的理论方向的开拓，甚至有百废待兴、正本清源的含义。
中国人类学学科恢复以来之所以会发生这样的民族志反思动向，是因为它面临学科停顿发生的断层问题。1995年，乔健在《广西民族学院学报》发表《中国人类学的困境和前景》，对于人类学依附民族学的现状产生了不小的冲击和影响⑤，以至于民族学界接受了这样的观点：民族学不仅仅是少数民族研究，也应该包括汉人社区。因此，田野回访就在汉人社区再研究方面扮演了重要的角色，而且颇有理论对话意识，这就恢复了中国人类学与社会科学结合的学科语境。
田野回访包含自我反思意识，充满了主体与殖民反抗、西方话语对话与融入的矛盾交织。伴随宗族的重建，流露浓厚的宗族关怀，这里的宗族指的是“后制度主义的宗族”。这就让宗族、等级与象征、结构主义模棱两可地糅合在一起，从而产生了“文化复兴”的迹象。文化复兴对于不同的发起者，经过一段时间的发展，又产生了不同的走向。一部分人转向应用人类学，一部分人转向复古主义，趋于两个极端。看似迥异的两种实践取向，回归历史的源头却殊途同归。人类学的田野回访虽然于2003年式微，不过，新的动向从田野回访结束之际就开始酝酿，直到发展为成熟的方法论意识，向历史人类学靠拢。应用人类学和历史人类学犹如人类学的两翼，各自取得了长足的发展。田野回访的悖论在于：一方面有着鲜明的理论对话意识，试图在国际学术的舞台中占据自己的一席之地；另一方面，其落脚点又是汉语写作，目的是生产本土社会理论，生动地表达了理论反思诉求，既希望发出声音，也希望“被听到”，引起西方对话者的注意。于是本土社会理论就成为一个值得检讨的概念。
田野回访的先行者是庄孔韶。1986年，他开始进入福建黄村调研，1990年开始在美国西雅图写作《银翅》，直到2000年出版。1989年他又拍摄纪录片《端午节》。拍摄纪录片的初衷，一是受到水利工程的影响，黄村临近的一个村子(芬州遗存的大房子)即将被淹没，拍摄淹没前最后一次端午节的纪录片以便留作纪念。二是教学的考虑，作者将其称为“点状成果”。通过拍摄村落的整体生活，可让人从具体的场景中获得启发，唤醒人们的理论意识。1995年，阮云星进入黄村附近的义序，开展义序宗族的再研究。其实，庄孔韶也到过义序，而且仔细研究了林耀华的《义序宗族研究》和本科时候写的一篇论文《从人类学的观点来看宗族》。周大鸣于1994～1997年对凤凰村回访，1998年完成博士论文。孙庆忠1999年开始了南景村的回访。1998～2002年，潘守永、段伟菊、兰林友、刘珩、张华志等人陆续开始了对台头、喜洲、后夏寨的回访。2002年前后，魁阁回访进入调查日程，大概到魁阁回访结束后，也就是这批学人完成博士学位论文的写作之后，田野回访的热潮渐渐冷却，逐步落下帷幕。由于可资回访的村落是有限的，人类学专业的研究生就不得不开辟新的田野，同时开辟新的议题。另外一个原因是应用人类学的兴起。按照庄孔韶的定义，应用人类学并不是泛泛的应用，而是人类学研究的某一种文化实践在更大的范围推广，对政策调适以及公共管理产生了影响。⑥人类学关注的文化实践并非纯粹的学理对话，而是回应现实问题的迫切需要。例如，庄孔韶、景军参与艾滋病与公共卫生项目；邵京参与河南“艾滋病村”考察(农民因卖血导致艾滋病感染)；庄孔韶参与彝族借助传统盟誓仪式戒毒，在“虎日”这天跟踪拍摄盟誓仪式，出品《虎日》。⑦
如果将田野回访看作一个集体动向，那么该动向表现出来的惊人的一致性均是学位论文的选题。通过田野回访，参与者既完成了田野，也完成了博士论文。于是可以将1984～2003年看作田野回访发生并发展的时期，尤其以1995～1999年密集。大批量的田野回访集中在这一时期。如果按照郝瑞所说，学科恢复以来民族志有一个恢复与进步的过程，那么田野回访可以看作社区研究的恢复。[4]田野回访的原创作品是“社会学中国化”时代认识中国的成果。时隔60年，田野回访在一个新的起点展开，1995年伊始生发出“人类学本土化”的诉求。“人类学本土化”既可以看作一个转向，又是一个开拓。[2]33如果对田野回访者的师承关系加以细分的话，可以看到1984～2003年期间，分别由三股学术“单位”介入其中。
先行者是林耀华门下的中央民族大学研究生，以庄孔韶为首，潘守永、兰林友、段伟菊、刘珩、张华志等人参与其中。庄孔韶的学术兴趣是宗族在现代社会的延续与变异，家族企业的命运以及发展人类学的取向。庄孔韶无疑是这一批田野回访的设计师。1998～2003年，庄孔韶任中央民族大学多元文化研究所所长、实验影视人类学中心主任；2003～2011年，任中国人民大学人类学研究所所长。从他的任职经历来看，2003年刚好是田野回访将近尾声的时候，他调离中央民族大学，进入中国人民大学。田野回访为中央民族大学的学术生产力注入了强劲的动力。
紧跟其后的是中山大学的人类学研究生，在黄淑娉、顾定国等人的带动下，开展华南区域文化以及乡村都市化的研究。周大鸣、孙庆忠参与其中，并成为主将，从“城中村”到农民工的研究，中山大学人类学的田野调查伴随着城市化浪潮，引入城市人类学的方向。
在王铭铭的带动下，魁阁系列的田野回访进入到民间宗教和仪式、象征的研究领域当中，梁永佳还明确宣称：仪式空间是相对稳定的。“喜洲是一个有着三重定义的共同体概念，分别对应着市场、行政和仪式空间。此三者之中，只有后者是稳定的。”[5]43这一时期的田野回访，大多以博士学位论文的形式呈现，与抗战时期的人类学前辈完成的作品有微妙的区别。这一时期的田野回访与学位论文紧密结合的意义却是重要的，田野回访使得人类学的新生力量在短时期培育起来，走向人类学的岗位，传播人类学的“福音”。
二、书写方式的转换，提出“华语人类学”的书写主体
“社会学的中国化”生产出一批优秀的民族志作品。它们的显著特点是与英美学术机构有密切的联系，为西方读者介绍中国社会与家庭，几乎堪称为经典英文著作。《江村经济》、《金翼》、《山东台头》、《祖荫下》这四本著作被称为社区研究的经典。费孝通将其称为微观社会学。潘守永提出“重返中国人类学的古典时代”，重访其实并非记录社会变迁如此简单。更为重要的是，田野重访还担负着连接中断了将近20年的人类学与社会科学对话的理论任务。具体而言，就是重访既要恢复社区研究的学习与实践，又要回应20世纪五六十年代微观社会学经历的社会科学的转向，例如弗里德曼的宗族理论、施坚雅的市场理论以及20世纪70年代台湾人类学在汉人社区研究取得的丰硕成果，尤其是民间宗教领域。两个阶段的理论成果都聚集于大陆刚刚复苏的田野重访当中。
华语人类学包含了自我主体确认与身份焦虑。这种心态和本土人类学不谋而合，在本土人类学的保护下得到释放。
以《山东台头》为例。[6]《山东台头》的写作内容有两方面堪为经典。一是农业民族志。农业技术、农耕劳作的周期、农业种植的季节性与农户的餐桌饮食、家户食物结构联系起来，农业民族志展现了细腻性、物质性的品质。这一品质无与伦比。二是对超越村庄的小城镇的地位和未来现代化的动力充满信心并寄予期望。肯定小城镇的地位和现代化的动力，和费孝通对城镇的研究有着相通之处。但是同一时期，他们看问题的角度有差异。费孝通在《中国士绅》当中论述较多的是龟缩在小城镇的绅士阶层因为租佃关系的恶化，成为破坏城乡“位育”机制的寄生阶级，由于依靠高利贷掌控乡村的金融资本，阻碍了乡村工业化的道路。没落的士绅出路有两个：要么投资实业；要么放弃土地，自食其力。[7]而杨懋春论述的是小城镇带动乡村现代化的轴心价值，赋予更多的是如何发挥小城镇的积极动力作用。对小城镇的现代化角色与地位的肯定，费孝通直到20世纪80年代的小城镇研究才有了进一步的开拓。潘守永在回访札记中说道：
杨懋春先生既考虑到村外关系(包括集市)，但仍以村内和家庭生活为主，实在是抓住了中国乡村社会文化的本质。联系一下早期中国人类学的其他作品，如林耀华、费孝通等人的相关著作，就会清楚他们的研究也并非局限于村内或家内生活。[8]122
根据潘守永撰写的台头重访的田野札记和论文，台头村的变化的确让人吃惊。作者发现，村中不仅找不到一座旧房屋，就是一颗老树也没有剩下。农业成了家庭的副业，村子周围建了大量的工厂，绝大多数青年都在那里上班。澳柯玛的工业园占据了村西最好的土地，牛王庙也被包围在林立的厂房和烟囱之中。村子里的老人成为“不适应的老人”。作者将这些惊人的变化总结为“这正是沿海地区现代化历程的见证”。作者要进一步思考“乡村现代化进程及相关的社会文化问题”。[8]143
遗憾的是，集市的地位和角色的跟踪调查荡然无存，这无疑失去了原著透露出来的小城镇作为乡村现代化的动力与轴心的想象力。面对社会的急剧变迁，农业被工业园包围、农业成为副业的时候，原著表现出来的经典的农业民族志品质瞬间蒸发。整个文本的确成为“沿海地区现代化历程的见证”，台头成为“抬头”。原著通过台头与辛安、台头与青岛的联系，探索社区与超越社区的集市之间的密切合作与依赖关系，在台头重访中大大地萎缩。回访者模糊地表述道：
我所研究的台头……已经完全不是一个“村庄”了。……这是一个开发区，是一个“有世界性倾向”的区域，中外合资与外商独资企业已有相当的规模，许多国家的老板、客商以及他们的家属“落户”开发区。不仅“乡村”的性质已经改变，“本土的”含义也因而渐渐模糊了。我的研究在何处寻找位置呢?也许“华语人类学”的提法可以给我一个答案，我确实是与这个学术圈交流和对话的。……我对于“本土人类学”的这些理解正是在台头田野研究的基础上形成的。[8]147
这段话表达了好几层模棱两可的含义，透露了本土人类学与华语人类学掺杂在一起的书写与对话的复杂心情。首先台头本身演变为一个“有世界性倾向”的区域，可是另一方面又要基于台头田野研究的基础。不需要向外拓展，台头自身就是一个“有世界性倾向”的文本。其次研究者竟然要为自身的书写寻找位置。在杨懋春那里几乎不成为问题，就是根植于台头，叙说台头的农业结构以及农业技术改革的力量又可能来自哪里。杨懋春大胆地提出土地再分配的计划。直到中共发起土改才触及土地所有权问题，但是土改的发展思路是平均地权，恢复小农私有者的身份。杨懋春为土地再分配的规划是首先改造土地分散的状况，例如插花田现象普遍，影响了土地开发的整体工程。土地集中、整齐划分后，就能够为大农场的机械耕作做好准备。他对土地再分配和发展小城镇的规划是乡村建设计划的一部分，在农业技术推广和规划者那里，“我的研究在何处寻找位置呢?”回答很明确，就是台头，而且这个定位和华语人类学抑或是英语学术圈没有关系，并不是说根据学术圈来决定研究者的定位。因此在台头社会变迁的表象下，研究者的书写意识也在发生变迁，原著的经典问题没有再继续跟踪下去，反而原著超越社区的眼光在田野重访中退缩为社区研究、研究者反而把这种以学术圈为前提的社区研究称为本土人类学的实践。这样的回访，和原著相较，不能不说意味着学术视野的转变。无独有偶，褚建芳从田汝康发现的“摆”的互惠功能，进一步修正为“互惠交换是以等级为前提”，提炼出等级观念，“等级结构中的道义互惠”成为摆的意义的解释机制。学术视野的转变，距离回访者的初衷，可谓远矣。
三、田野回访触及的三大议题
田野回访还会衍生出二访、三访，田野点重合。有限资源投入到一个田野点，不同参与者的理论视野不尽相同。这种情况给民族志批评者提供了不错的研究素材，即面对同一个田野点，理论视野在选择和表述过程呈现的差异恰好窥见了理论动向一斑。
发生了二访、三访的田野点形成了判断学术理论动向的合适文本。它们创造理论对照的可能，过滤田野工作者的主观因素，展现理论与经验结合的认识论的客观性问题。中国人类学田野回访热潮，引发了人类学研究的三个议题：
一是社区研究在社区与超越社区的单位之间游移不定。超越社区的单位是什么?宗族的共识尚且能够达成，市场是否是超越社区的单位就产生了质疑和分化。施坚雅的市场理论在田野实证过程中遭受的质疑最大，不仅包括波特夫妇对茶山的研究，还包括潘守永对山东台头的研究，兰林友对后夏寨的研究等。兰林友通过对后夏寨婚姻圈的考察，得出结论：施坚雅把市场圈等同于婚姻圈(社交圈)的观点是经不起民族志田野工作的实证资料验证的。后夏寨的娶亲范围是以它自身的社会交往距离(空间)决定的，而不是集市范围界定的。[9]93、101有意思的是，周大鸣在城中村的研究中发现施坚雅的市场理论最为适合。市场理论在实践过程中展现出来的反差充分体现出来。⑧
二是社区研究在宗族重建与宗族式微之间游移不定。A看到的是宗族复兴，B发现的是宗族式微，这一争议在山东台头的后续研究案例中较为明显。宗族在民间社会的秩序中究竟扮演了什么角色?认识不一。孙庆忠认为由于失去了经济基础，宗族就只能是文化意义的日常生活渗透，而不再发挥制度意义的作用。不少回访学者支持这一观点。阮云星进一步提出“后制度主义的宗族”存在。潘守永认为台头的潘杨两大家族仍旧有势力，台头的后续回访者如山东大学历史系研究生高思峰则认为现代化冲击下家族势力已经式微。兰林友在阐述华北宗族是残缺宗族的概念的同时，举出宗族认同意识薄弱的事例：1995年后夏寨马姓宗族修谱，由于得不到年轻人响应，不了了之；王姓的祖坟奶奶坟倒塌之后，前夏寨的王姓竟然放任不管。[9]54～55尽管学者们对宗族的看法有差异，但是一致的是，宗族普遍被认为失去了制度支持，仅在文化意义发挥意识形态的功能和影响。这种观念不仅在宗族重建的田野回访案例中支持，就是在宗族受到地域条件限制的田野回访案例中，就华北宗族存在状态重新商榷宗族概念，如兰林友提出的“残缺宗族”，也得到支持。张宏明在禄村农田的再研究当中，描述洞经会和花灯的恢复过程，也提出相似的观点：公共土地为公共仪式提供了经济基础，失去了公共土地的支持，那么公共仪式也就失去了赖以生存的土壤。若想继续存在，容易受到外界力量的操控和介入，因而其存在是不稳定和没有保障的。反讽的是，洞经会的恢复与重建，不仅仅需要稳定的合作伙伴，更加迫切的是解决仪式的表演场所问题。洞经会竟然找不到合适的表演场所，而不得不到处迁徙，居无定所。这些宗族田野回访案例透露的一个普遍性观点是：宗族以及以宗族为单位衍生的宗教、文化活动正在退出经济领域，从意识形态的层面对现实生活发挥作用。这种观点显然带有浓厚的“反市场”色彩。⑨学者提出的问题是：经济基础不复存在，为何意识形态能够长期存在?宗族重建肇始的宗族对话某种程度上催生了“象征资本的独立性”理念。兰林友用残缺宗族的概念来调适弗里德曼的宗族理论：“其他地区的宗族不可能都像东南宗族那样，具有集居、庞大族产、族属规模、强烈的认同感等，而可能仅仅是表达性的、意识形态性的，即文化性的。”[9]25这种理念充满活力地将经济范畴的地权嵌入象征资本，为张小军提出“复合产权”打下了认识论的基础。
三是“分久必合，合久必分”的家庭制度。改革开放以来，尽管分家增多，但是，还是维系准-家族主义，分家是分灶不分家，而且“越分越旺”。这是在庄孔韶主导下就家庭变迁达成的共识。然而，2000年之后，来自“后社会主义”的“大家庭解体、核心家庭崛起”的观点取代了田野回访推动的“准-家族主义”的认识论主导。在“分家”的洗礼下，私人领域的变迁经历了从大家族向核心家庭的转型。推动这一转型的来自阎云翔的《礼物的流动》和《亲密关系与私人领域的变迁》，这些研究成果冲击了20世纪90年代将近十年时间风行的“准-家族主义”的意识形态。准-家族主义或者准-组合家族(Chinese quasi-joint family)本来就是在私营经济容纳保留赡养老人功能基础上形成的变通形式。第二层含义是，核心家庭与大家族的联系从没有割裂，农人的积极性及其能量仍主要潜藏和聚集在家族单位之中。即使核心家庭占据主体，但是绝大部分核心家庭一直处在与父母同住的准-组合家族的结构之中。实行家庭联产承包责任制的结果是家族主义兴盛，“家庭联产承包责任制与家族主义合拍”。⑩相反，阎云翔致力于构建个体主义的社会力量，强调个体在分家和“要彩礼”等婚俗实践的积极角色。
四、田野回访拓展了华南与华北区域研究的新领域
田野回访落下帷幕，人们开始自发地在田野点的选择上进行区域归类，按照区域梳理文献。这时候，“华北有宗族吗”、华南“告别宗族”等议题一时间成为热议，对学术生产一度产生了风向指向标的作用。笼统的南北区域划分、多元化的理论思潮成为田野回访之后学术生产呈现的碎片化格局。可喜的是，区域多元化正在朝向丰富细腻的地方史深入，华北地区进一步辨认出山西、陕西、河北等区域文化特征。2011年山东大学人类学研究所成立，在庆典的研讨会上，学者们再次把山东嵌入华北区域文化的战略地位提出来。山西大学行龙教授发现了韩丁著作《翻身》中的长治“张庄”原型，组织学生对“张庄”进行系统田野回访和调查，开启了“集体化时代农村基层”的档案搜集和主题展览。[10]华南地区进一步演化为华南社会史的研究，历史人类学借助华南的区域社会研究取得新的进展，历史人类学也依托华南区域社会史的独特资源而展示持续发展的广阔前景。
北京大学组织的云南三村的回访，按照王铭铭的设计，所做的工作是如何超越经典民族志的经济决定论倾向，将民族志写作进入它原有的文明系统。例如，禄村经济的调研忽略了洞经会的文化象征价值，回访中着力于恢复洞经会承载的文明使命和洞经会核心：士绅在文明教化的角色和地位。例如，喜洲所属的南诏文明被汉人中心观压抑并边缘化了，田野回访需要将一个“中间圈”的文明系统恢复到它的主体地位。同时，朝圣的概念为王铭铭的超越理论工作做了准备。这种离开经典民族志理论脉络、另起炉灶的做法可以看作象征人类学的起步阶段。
中山大学的回访系列虽然同样有着社会变迁的民族志目标与功能，不过却统一将民族志推向都市人类学的方向。从“城中村”出发，田野回访者考察乡村城市化的进程以及如何推进乡村城市化的协调机制建设。庄孔韶带领的学术团体有着强烈的理论与方法论的创新意识，随着实践的展开，参与评估项目，应用人类学的指向明确，人类学者的责任与担当在应用人类学的实践中渗透并深化。应用人类学的取向在中山大学的“城中村”回访中就已开始，村落成为终结，对于都市人类学而言恰是开始。在之后的探索中，周大鸣转向农民工以及农民工流出地的调查，这些实践不同程度推动了都市人类学“与时俱进”的现实取向。
田野回访在汉人社区再研究方面扮演了重要的角色，而且颇有理论对话意识，这就恢复了中国人类学与社会科学结合的学科语境。这方面，民族学则还在“接轨”还是“不接轨”方面犹豫不决、踟蹰不前。人类学义无反顾地投入汉人社区研究，面向西方学术的对话意识，华语人类学的写作意识都在不同程度地回应中国人类学学科恢复之初面临的断层问题，田野回访巧妙架构了社会科学经历的20世纪30～60年代两个阶段的理论的衔接：功能主义范式的经典民族志与弗里德曼、施坚雅的中国研究和“中国时代”。这一断层问题又可以理解为英美人类学的学术传统如何恢复、如何回应20世纪80年代西方人类学的表征危机。中国人类学迫切需要在微观民族志的基础上继承20世纪三四十年代功能学派的学术遗产，又迫切需要超越功能学派，寻找中国人类学的国学和哲学根基。如此之多的历史与当下的学术对话与理论建设任务，使得华语人类学的写作意识与功能学派经典民族志的出发点截然不同：前者用汉语写作，进入英语学术圈；后者用英语写作，对西方读者输出“中国性”。学术对话关系如此复杂，使得田野回访出现了一个耐人寻味的境地：在田野回访建构的理论对话关系中，间接地断续地从事文化表征的写作试验，例如文化直觉主义开拓的文学、影视等多种题材，例如民族志作者的身份感知等等，异文化的浪漫主义情调流露于笔端。
五、田野回访的方法论成果：文化直觉主义的商榷
田野回访在方法论方面的探索以庄孔韶在《银翅》提出的反观法和文化直觉主义最为引人瞩目。换言之，反观法与文化直觉主义也是作者在方法论力图超越《金翼》的着力点。林耀华在《金翼》的小说创作和夹叙夹议的理论思考中，并没有反观法和文化直觉主义的意识，原因在于林耀华思考的是乡村如何与更大的单位联系起来，而乡村向外部世界拓展的动力来自于人的主动实践，表现为社会关系的连接和互动。即使遭受到来自市场波动、意外(翻船、匪患等)带来的打击和风险、战争带来的贸易封锁等影响，社会关系通过修复和调整，依然表现了更大的包容和开拓力量。很有意思的是，弱关系，例如同学关系，会在事态的发展中显露出它的重要性来。[11]59与之相伴随的，类似家族企业的精英的权威和地位得到了极大的提升。尤其是在后半部分，受过新式教育、担任现代化政府和大学要职的新精英在地方事务扮演重要角色，通过河运改革、组建轮船公司影响地方经济。而黄家，所谓“金翼之家”，经历了分家、家族成员的变动与死亡，在数次匪患和战乱中奇迹般地度过危机、勉强维持下来。林耀华在描述家族企业创业、向外扩张的过程中，竭力探讨的是农民的风水迷信思想与社会结构的理性运作的冲突与反差。作者尝试用社会结构的理性思想来破除风水迷信和宿命论带有的神秘及形而上色彩，相关论述透露出当年林耀华相信社会结构理论对发家和不幸等人事变化带来新的认知及观点，可以改变农民对命运的盲目信仰，“均衡论”透露出无法掩饰的科学的信心：
或许，风水控制着这些事情，带来了严重的危机。但是人类生活中有一种弹性是其无法控制的。当生活之网中的某些联结被危机肢解失效时，另一些联结会全力发挥作用。[11]20
从原著设立的这两点出发，观照《银翅》在方法论的创新：反观法和文化直觉主义，与原著发生了方向的疏离和思想的反差。虽然田野回访的作者宣称：《金翼》流露出文化直觉思维的经常性。(11)原著侧重横向的社会结构的运动和社会关系的开放，田野回访将小传统和大传统的联结关系看作反观法之所以适用的维系：从民间文化反观精英文化和儒学经典的精髓。原著侧重均衡论与风水对于人生厄运、灾变的平行解释，田野回访将文化直觉主义作为反观法更为抽象、更为普遍的存在：文化的意会和会意在当地人与研究者之间，试图表达大传统与小传统的联结关系依靠文化直觉主义贯通。用《银翅》作者对文化直觉主义的定义，就是“隐喻之贯通和直觉之呈现有一个只可意会不可言传的过程”[12]479。如果说方向和思想的疏离与反差只是田野回访方法论创新的第一个含义，第二个含义则是文化直觉主义衍生的复杂的解释系统，引发了民族志的“写文化”的争议。
庄孔韶用多种方法举例说明文化直觉主义的含义，它大致包括5个要点：1)田野的应用场合。作者举例说明的是文化直觉主义在田野中的展现，例如“大跃进”时期的人口隐报，“体现了共同的文化无意识和文化直觉的文化思维丛”。例如渔政会议上，基层干部和县级干部之间就地方承担的义务和税收问题进行了避重就轻又巧妙交锋的交流对峙，表面上协调均衡，实际上又是文化直觉主义的共享。2)援引梁漱溟的“仁的直觉”和牟宗三的“智的直觉”，来说明文化直觉主义为精英和大众共有的实践哲学。3)人伦相对主义的直觉是中国文化直觉产生的基础之一。在《银翅》中，人伦相对主义指的是：从儒家人伦秩序到现代中国社会的上下级关系、大小组织系统和新人伦关系格局。这个社会推崇这种相对的人伦秩序以求得角色与名分、本分与态度。例如农民的生育观，“两男一女最过瘾”这样的真实欲望并不是人口调查就能问出来的。包括《金翼》描写的庆典与聚会的座次问题在日常生活中具有民俗的人类学意义。“它相对于人伦秩序、隆礼与睦族的传统儒家原理，影响至今。”[11](前言)Ⅳ4)知识精英：古代的士与当代知识分子的文化直觉和先觉对文化复兴产生极大的影响。庄孔韶从儒家的教育濡化自上而下的阶梯中特别抽离出基层知识分子，如循吏和先生，他们对于不识字阶层的生活起到教化和启蒙的作用，而且发挥着儒学在日常生活的功能性价值。5)写作与阅读的逻辑及直觉。庄孔韶认为：作为文化直觉与体悟终极结论之仁字难以找到相应的西文对译，仁、义和礼的含义因为贯通文化直觉，所以只能勉强翻译。这一思路可以联系王铭铭同样面临的翻译的困境：如何翻译“社会”与“礼”这两个概念在中国社会与文化的含义。王铭铭的回应是：“这类所谓本土概念，能否成为一种理论的基础，而获得它的世界解释力?”[13]239两个人对待本土概念的指向截然不同。
张小军对文化直觉主义表示了异议，他说：“我姑且把其称之为时下的‘中国的现象人类学’”。张小军认为，本土的界限不应只是以“国家”、“民族”或者“中国学者”来划分。他提问的是，文化直觉主义究竟是中国研究者进入田野场景中独有的，还是西方学者也具有的?[14]在他的另外一篇评论性文章中，他继续补充自己的观点：笔者曾经提出“本土化面前人人平等”的观点，意在指出不论是本地人还是外地人，研究异文化时他们并没有特权，一个了解当地文化的外地人或外国人，并不见得比一个不了解当地文化、却自诩为“本地人”或“中国人”的人更理解当地社会甚至“中国”。[15]通过宣传“本土化面前人人平等”，试图瓦解文化直觉主义在认识论方面建构的屏障或者渗透的本土学者的身份意识，这样，文化直觉主义赋予研究者的权威就被质疑。对于张小军的批评，也有一位读者为文化直觉主义辩护，大意是外国人类学家对中国文化的直觉始终无法与“在中国成长并被中国文化训练有素”的中国学者比拟。[16]《银翅》受到解释人类学的影响，而“直觉”就是在深描基础上提出来的方法论。
无论是现象人类学还是解释人类学，均是批评者尽量揣摩作者所言的文化直觉主义，将其放在人类学的理论脉络中进行二次诠释。而且张小军批评的语气稍微缓和些，用现象的多义性为文化直觉主义的“留白”作注解。作者本人仍旧坚持在不同文化背景的研究者那里，在田野关系的互动和沟通中呈现出当地人的文化直觉主义，“例如很流行的《陈村》中的访谈对答，你是否发现了农人和市民运用敏锐的场合性文化直觉(依群体特征、访问地点和时间等)?”场景和人伦相对性有密切的关系。“一个以人伦相对性为社会关系基础的社会……在无数社会性场合，隐喻觉解的能力具有必要性。”[2]318场景成为文化直觉主义的灵感来源，表现为受访者根据来访者的身份和用意来选择性地回答某些问题。张小军回应道：“场景是一个重要的概念，它并不是一个简单的客观环境，而是一个需要不断习得的动态过程。”[15]尽管文化直觉来自于人伦相对性培育的文化和传统，问题在于，经验与概念的解析与研究者和被研究者的沟通无法分割，文化直觉主义是在研究者与被研究者的关系实践中贯通的，研究者本身就是场景的权力关系的一部分。
《银翅》形成了一种文化表现的新方法实践：接纳多种文学形式来传达人类学者从田野调查获知的理性、体验、体悟以及情感。(12)庄孔韶将文化直觉主义发展为性灵。性灵的提出来自于作者的考量：今日的人类学调研和中国古代文论之间存在某些联系吗?这一考量包含了中国人类学者的“先觉”。中国经验并不是中国研究的方法论演练，中国经验本身包含了国学的反观法。明代“公安派”的性灵为文化直觉主义的实践提供了理论思考：直觉指向研究者与被研究者之间达成的“浑然一体”状态。主客位整体性贯通的意识、体悟、灵感、直觉等均会即时油然而生。从性灵中得到的启示：趣、性灵与真的三角关系成了能够联结整体的环节，(以新的方式)探索整体内相互作用的真正的范畴。[2]362由于进一步在性灵中探索研究者和被研究者融为一体的边界的消泯，人伦相对性构建的濡化的社会结构与场景又失去了概念的背景参照价值。
六、结语
通过对照原著和田野回访的作品，笔者发现，田野回访和原著在民族志的写作方向上发生了较大的疏离和反差。20世纪40年代的作品均透露出超越乡村的理论雄心，在20世纪90年代恢复的田野回访中，微观的乡村民族志的趋向略有回升，纵向的历史传统成为叙述的主轴。其原因是田野回访者一方面在积极探索本土学者的文化先觉，另一方面设定的民族志的目标与功能是描述社会变迁，历史自然就进入衡量地方的过去和今天的坐标系。由于新的问题意识和理论范式在田野回访的民族志书写中正在形成，超越村庄、连接不识字阶级与精英的阶梯通过不同途径的自上而下的概念建立了交流渠道。例如，反观法和文化直觉主义依赖的渠道是教育；朝圣依赖的渠道是宗教；后制度主义的宗族依赖的是节日，超越的概念正在建立起来。这些例证先后印证了村庄与文明的联系对村庄产生了深远的影响。这种逆向书写的方式又在不同程度突破经典民族志的理论范式，微观社会学的民族志传统正在得到理论视野的提升，重新发掘前人的经典民族志包含的超越乡村的文明理论视野，为田野回访树立了难能可贵的起点意识。超越乡村成为共识，但是如何超越经典民族志在1930～1940年的现代化宗旨，建立民族志与改革开放以来的现代化目标的回应关系，确立华语人类学的汉语写作的地位和价值，使得田野回访打上了使命和焦虑相互交织的矛盾特性。在使命和焦虑交织的矛盾背后，展现出来一个几代人接近共识但仍旧举步维艰的理论命题，本文把这一理论命题回归到费孝通晚年对差序格局的重新思考：1)与理学进行交流的手段，修身、格物、致知，推己及人，含有方法论的意义。如果我们潜心梳理这些传统的宝贵遗产，将是社会学发展的一个重要的跃进。2)社会科学的挑战：怎样为确立文化关系的礼的秩序做出贡献?[17]费孝通晚年的思考受到王铭铭等人的重视。(13)田野回访结束之际，参与田野回访的学者对人类学目标和价值达成翻译的共识，换言之，田野回访为翻译事业打下了经验的基石。与费孝通、林耀华这一代人不同的是，庄孔韶和王铭铭等人对文化和象征的回应更加关注“中国性”的定位、文化主义表述的可能。庄孔韶将文化与象征系统归拢于“准-家族组合”凝聚的大家族主义，强调教化，倡导性灵的文化直觉主义。王铭铭将礼仪放置于文化等级主义的帝国的象征系统，描述“天下”世界观在民族国家的陨落。
田野回访直接或间接地参与到了“人类学本土化”的浪潮中，汉人社区研究的复苏给中国人类学的复兴输入了新鲜血液。反过来也会发现，中国人类学的认识论或理论基础是田野回访编织的复杂的对话关系始终面临的短板，它无法依靠“今日的人类学调研和中国古代文论之间存在某些联系吗?”抑或是“这类所谓本土概念，能否成为一种理论的基础，而获得它的世界解释力?”等提问方式解决。从这一角度来看，田野回访在开创中国人类学新局面的同时，也略有“先天不足”的理论弱势。田野回访引发的争议，例如：中国经验对于中国研究而言是本体论还是方法论的动力?这些问题还会伴随中国人类学的发展而引发新的思考。
注释：
①点面结合的思想与庄孔韶后来衍生的“蝗虫”法和“鼹鼠”法相结合有关联性。
②2008年，山东大学研究生高思峰完成的硕士论文《台头村的文化转型研究——20世纪30年代至今》也是一篇山东台头的回访。之后，上海大学人类学博士生陈静完成的博士论文是继潘守永之后基于山东台头田野调查的又一篇博士论文。值得注意的是，这两位研究生均是山东本地人，进入台头做田野的过程并非像潘守永那样曲折、富有“探险”色彩。
③中山大学人类学系于20世纪80年代初复办后便开展了对南景村的追踪研究；周大鸣在1990年代初开始对南景村进行追踪研究。周大鸣将其称为城乡结合部。1997年周大鸣等人开始了“广州城乡结合部社区研究”课题的研究，选择了几个点进行田野调查，一是城北的三元里，二是城东黄埔的南基村，三是城南海珠区的南景村。经过初步调查，了解了这类社区的基本情况，然后选择南景村进行重点调查。选择该村的原因：一是有研究的基础；二是距离近。我们可以通过对一个典型的城乡结合部社区(如南景村)变迁过程的探索，去展示整个广州城乡结合部变迁的大体过程，以及在此过程中所遇到的带有普遍性的问题。有意思的是，周大鸣和孙庆忠呈现的南景的城中村现状却是截然不同的两个面貌，而且调查时间相距不远，看问题的方式却截然不同。参阅周大鸣，高崇：《城乡结合部社区的研究——广州南景村50年的变迁》，载《社会学研究》2001年第4期。
④喜洲、那目寨的研究是田野回访中不多的族群研究，不过研究方法是社区研究，理论关怀也是族群和汉人社区之间相通的概念，例如礼物、互惠、象征与仪式。
⑤1990年2月中旬，香港中文大学人类学系、香港惠安同乡会联合主办“两岸惠东人协作研究研讨会”，乔健在大会宣读了题为《生产与生育：惠东妇女的两难及其对应策略》的论文，受到与会专家学者的好评。这次研讨会的学术论文，汇编《崇武人类学调查》、《大岞村人类学调查》两本书。这两本田野调查报告对于汉人社区研究起到了“开风气”的作用。
⑥参阅2015年6月1日庄孔韶在上海大学社会学院的讲演：《人类学研究的选择》。
⑦庄孔韶对“‘虎日’的人类学发现与实践——兼论影视人类学片的应用新方向”、“中国性病艾滋病防治新态势和人类学理论原则之运用”等应用项目的介绍。
⑧上海大学人类学专业硕士研究生龚瀚在他的硕士学位论文《“重回”施坚雅“消失”的基层集市——以江汉平原张湾闸集市村落研究为例》(2010年)中，对施坚雅的初级市场理论作了田野论证，他发现，初级市场理论依旧是有现实根基的。不过他对初级市场进行了重新解释：一是中级市场的功能下移，二是乡土传统的延续与延伸。这两点使得初级市场构成村民公共生活的载体。
⑨梁永佳在他最近发表的有关民间宗教复兴的论文中指出：民间宗教无论与经济的关系如何，均反映了学者试图用象征资本与经济资本通约。参阅梁永佳：《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国命运》，载《社会》2015年第1期。
⑩庄孔韶在《近四十年金翼黄村的家族与人口》、《黄村轮养制和准-组合家族》、《金翼家族百年过程的学术研究要义》等多篇文章回应准-家族组合，他把核心家庭比重的上升放在准-组合家庭比重上升的背景来表达他的家族主义的观点，参阅庄孔韶：《行旅悟道——人类学的思路与表现实践》，第72、77、109、111页。
(11)在1944年版《金翼》的翻译的序言中，庄孔韶侧重于挖掘“均衡论”开拓的乡村到城市在方法和理论的贡献，并扩展到林耀华在哈佛大学读书时候的研究生同学运用均衡论在其他领域获得的创见，例如工厂试验。虽然在《银翅》中，庄孔韶提到了林耀华的同学取得的社会结构的成果，但是还没有在新的高度去统合均衡论的贡献，反而把重心放在类蛛网模式和文化直觉主义等新的概念和方法的创造中。这当然也反映了庄孔韶先生重估前人学术思想发生的变化。
(12)“不浪费的人类学”概念由庄孔韶在1995年北京大学人类学高级研讨会上提出。影视人类学的实践提出分享的人类学。分享的人类学和不浪费的人类学有着相关性。这些理念均从《银翅》衍生的实践而来。为了表达知识、体验、体悟以及情感，除了学术作品，多种文学形式，如小说、随笔、散文、诗、影视作品，都被调动起来，目的是为了从该地族群文化获得某种综观。参阅庄孔韶：《今日人类学的思路与表现实践》，第369页。
(13)王铭铭写道：费孝通在晚年生发了一些有启发性的思想。令人惊讶的是，20世纪90年代，他的思想居然还比80年代的时候活跃很多，他谈到了一些他以前未涉及的话题。可以说，1995年以前的费孝通，“社会”、“经济”是他的字典里面的核心；1995年以后，似乎“文化”两个字成为他所有言论中的一个关键词。王铭铭：《费孝通与他的“多元一体格局”理论》，参阅王铭铭：《超越“新战国”——吴文藻、费孝通的中华民族理论》，生活•读书•新知三联书店2012年版，第63页。
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[16]从《金翼》到《银翅》[EB/OL].http：//anshi.bokee.com/1094231.html.
作者简介：
马丹丹(1979- )，女，河南安阳人，上海大学讲师，人类学博士，研究方向：人类学学科史；王晟阳(1991- )，男，山西大同人，广西师范学院2013级硕士研究生。
标题注释：
国家社会科学基金项目“学科重建以来的中国民族志实践与书写研究”(14CSH074)
