一、 弗洛伊德的火眼金睛
西格蒙特.弗洛伊德终身游离于政治之外，对那种意识形态的论争更是兴味索然。然而，在后期的《文明与不满》和《精神分析引论新讲》中，他还是两次顺便简短地以心理学的眼光审视了一下谁都不能忽略它的存在的马克思主义。作为一个精神分析学家，他并没有从非心理学的角度对马克思主义进行批评。他承认，他不能探究那种废除私有财产的主张是进步还是权宜之计。
按照某些“共产主义者”的逻辑，压迫、剥削、奴役等人类罪恶导源于私有财产制，因此，消除了财产的私有制，没有得到在一个社会中具有支配性的财产及其转化物（如权力、权威等）的支持，人们就不可能有足够的力量去虐待（压迫、奴役）别人。在弗洛伊德看来，压迫、剥削、奴役等都是人类的“攻击性”的反映。他对马克思主义的考察，恰恰就是“攻击性”是否被任何一种社会理论体系所忽略这个逻辑基点。
认为宗教在心理上发端于人类在童年时代的软弱无助并且渴望一个有力量给其以关怀的“父亲”这一状况的弗洛伊德，自然一眼看穿马克思主义所具有的“宗教色彩”，这种“宗教色彩”让人怀疑马克思不仅从黑格尔哲学这所学校里毕业，还是从犹太教、基督教的学校里取得“学位”。在弗洛伊德看来，宗教植根于人类童年的心理状态中，与“成年期”应该具有的“健康心理”相比，它是一种“退行”，因此本质上其“信仰”是一种幻像。马克思主义所描述的图景无疑是相当诱人的，但弗洛伊德认为，其心理学前提只是“站不住脚的幻想”。
由于人类的“攻击本能”可以具有无穷多的表现方式和借助无穷多的手段，因此除非这种本能自动消失，否则没有一个社会可以抹掉人们的攻击性而使其超凡入圣。这一点使弗洛伊德对马克思主义作出如下判断：“在废除私有财产中，我们剥夺了人类喜爱进攻的手段之一；这当然是一个很强的手段，尽管不一定是最强的，但是我们绝没有改变在能力和影响方面为进攻性所滥用的差异性。我们也没有改变人类天性中的任何东西。”[1]换言之，“共产主义社会”有一个前提，那就是人或者是神仙，或者是机器，使人类的性质得到完全改变，否则不可能根除诸多社会罪恶，因为它无法根除“攻击本能”这一祸根。必须承认，弗洛伊德在很大程度上并没有理解马克思，但他却看到在强大的政治、经济力量背后，有比它们更为强大的心理力量；在似乎不可阻止的经济社会结构背后，有可以瓦解一切结构的心理动力。人类从一种存在状态进入另一种存在状态，从一个社会结构进入另一个社会结构，得到改变的并不是攻击性本身，而是它的手段和条件。人们只能强化或弱化它，而不可能消灭它。忽略了这一点，一种社会理论就必然是可疑的。这个出发点甚至让弗洛伊德得出一个不会有多少人同意的偏激判断：“严格来讲只有两门科学：一门是心理学，包括纯粹的和运用的；另一门是自然科学。” [2]
弗洛伊德对马克思主义的这种“釜底抽薪”似的批评可能会让一些马克思主义的批评者或意识形态的敌人高兴。然而这是一种有可能嘲弄自身的高兴。正如弗洛伊德在批评马克思时并不理解马克思说什么而只盯住他的基础一样，真正重要的不是马弗洛伊德对马克思怎么说，而是他到底要说什么。用意识形态的眼光来打量精神分析学家，只是一种被幻觉套牢的方式。事实上，从弗洛伊德的话中，一点也不能得出他为“资本主义”辩护，他认为“资本主义”比“共产主义”好的结论。如果用意识形态的眼光来解读他的话，按照他的逻辑，资本主义在对人性的压抑和对攻击性的纵容中，倒有可能比“共产主义”还较少合法性。
精神分析不能缺乏具体的“所指”，但“能指”相当活跃。无论是弗洛伊德，还是弗洛姆，其分析对象可能是“共产主义”或“资本主义”，但指向的却是超越于这些范畴的整个人类社会和人类文明。如果要说有什么批判，那么批判的不只是特定社会，而是就人类的深层心理上讲，心理内容的物化形式无疑受制于特定社会结构，但心理动力却超越于它。在人类行为下面，是收容得有需要、欲望、心理防御机制、人格结构等杂货，不断地向上面发出命令的黑暗的地下室。一个人可以嘲笑侮辱他人，也可以利用权力给他人制造麻烦迫其就范，这两种不同的人类行为背后都是同一种动机，都是“施虐”的这一性格特征的物化形式。因此，精神分析学家最感兴趣的不是表象，而是动机。这一点决定了他们对意识形态的远离，也使其更多地考察一个社会结构对于心理结构的影响，及心理内容是如何借助于“社会符号”而表现于一个社会结构之中。通过对马克思主义心理基础的审视，弗洛伊德能够洞穿表象预见到某种逻辑归宿并不奇怪。几十年后，弗洛姆也指出，在一个充斥着贪婪精神的所谓社会主义世界去实现一个没有阶级的社会的理想，一如在那些贪得无厌的国家之间建立永久和平的理想一样，同样是充满了幻想色彩（并且是很危险）的想象。[3]
弗洛伊德的理论在后期虽然“生物学”色彩已淡化，但仍然左右着他的判断，这一直表现在他对概念的使用中。不能不指出，他的“攻击本能”理论有很大的片面性。弗洛姆重新赋予了“攻击性”（破坏性、侵犯性）以新的内涵。在《人类的破坏性剖析》这本书里，他分清了两种攻击性：一种属于“良性攻击性”，另一种属于“恶性攻击性”。“良性攻击性”是人与动物所共有的防卫机制，是用来维系生命与种族生存的。它是一种“生存适应”性的攻击性，是一种人或动物在生存利益受到威胁时的攻击（逃走）冲动（行为），是内在于生理―心理结构而由种族发生史上演化出来的本能。它是个体和种族的生存所必需的，一旦威胁不复存在，它也跟着消失。比如公园中的猴子受到人的调戏时会对人施行攻击，一个人在受到威胁时会进行反抗。而“恶性攻击性”是人所特有的攻击性。它不是种族发生史上演化出来的，也不是生存适应性的，它无目的可言，除了满足人的凶残欲望外，别无意义。[4]按弗洛姆对“攻击性”的界定，弗洛伊德所谓的“攻击本能”，其实更多地指不算是一种本能的“恶性攻击性”，以及对“良性攻击性”的社会利用。当然，“恶性攻击性”并不像弗洛姆所说的，没有什么目的可言。它可以分为三类，一是由遗传、早期环境等所解释的人的“天生的破坏倾向”，二是由意识形态等所呼唤的嗜血渴望，三是在一个社会结构中心理竞争的恶化和“变态”形式。在现代社会，最明显也最常见，并且渗透得最深最广的是第三点。
可以看出，弗洛伊德对马克思主义的批评只有在不将“攻击本能”视之为“良性攻击性”，而是界定于“恶性攻击性”时才有足够的说服力。而与真相最接近的是这一点：人与人之间无法避免心理竞争，而这种心理竞争因没有任何一个社会可以消除人与人之间在生物属性和社会属性上的差异而不可能根除，并且只会变形和恶化。它是乌托邦隐藏得最深的破坏者，像腐蚀剂一样悄无声息地使任何一种崇高的理想变质。它的最可怕之处不在于它在社会中的弥漫，而是它就内在于人心中。所谓的“社会主义”之所以构成一个绝妙的讽刺，成为资本主义的一个更加拙劣的翻版，从精神分析的视角上考察，根本的原因不在于它无法逃脱“攻击性”所发出的“本能追杀令”，而是在于人类至今的社会结构，以及在以后漫长的时间中，还不可能出现一种只把人的心理竞争这种存在性冲动局限于没有攻击性和不借助于社会资源这个范围内的理想情况――更何况所谓的“社会主义”脱胎于“资本主义”中，与其共享一种无法被改变的观念，在精神上也具有某种“共生结构”的特征。
二、 悲剧性的命运
在这个世界上，不参与过心理竞争这个游戏的人恐怕不多。不夸张地说，除了早已“跳出三界外”的隐修者、意识混沌一片的疯子等少数人，任何一个有自我意识的人都逃避不了这个游戏。在现实生活中，心理竞争可谓泛滥成灾。人们在消费上竞相攀比，唯恐自己穿的用的没别人的有“档次”；当一种“流行”被大众所效仿时即迅速贬低，人们必须开发新的款式和方式；日常交往中，人们尽力维持一种“体面”，力图让自己的寒酸不见诸于世；在发生各种联系时，人们努力让自己的行为和语言符合社会公认的标准，免得被人视为怪物。无论是工作、学习，玩乐，人们都在暗暗较劲，不甘人后；而打架骂娘，相互贬损，目的都是在心理上占赢头。心理竞争不仅发生于行为范畴，也发生于观念范畴，可以这样说，文化与文化之间在价值上的比较，民族与民族之间各自对民族图腾的神圣化，国与国之间在各方面的较劲，都是心理竞争的反映。甚至连文人学者的论争也有很明显的心理竞争色彩，观点的较量常常被转化为存在价值上的较量而发生心理竞争。人们在争论时常常不理性，一个重要的原因即在于此。
心理竞争这个游戏老少皆宜，是一个全民参与的热门行当。从理论上讲，当一个人在大约3、4岁有初步的“我”的意识时，就被卷入了游戏中。这个游戏贯穿于人的一生中，至死方休。游戏内容可以随着社会结构的改变而改变，但游戏规则却很难改变，或者说起“王牌”作用的那个核心规则几乎无法撼动。人类可以把地球搞得乌烟瘴气，但作为一种“高级动物”和一个“社会人”，他只能乖乖地被一些生物本能和“社会本能”驱动而运转。正如弗洛伊德所说的人在“自我”的房子里都不是自己的主人那样，在心理竞争这个游戏面前，人也不是主动者。即使他能在游戏中胜出，也被游戏牵着鼻子走。
何谓心理竞争？简单地说就是人与人之间在心理上的相互较量，其目的是保证自己在心理上处于优势。它和“竞争心理”表达的不是一个意思，后者竞争的不是“心理”，而是一些被人奉为价值的东西，比如职位；但竞争后果可以在心理上反映出来。它也不是“心理博弈”。“心理博弈”主要是一种达到某种目的的策略，它只是表现了对心理规律的利用，与“心理竞争”不是一回事。“心理竞争”也不能顾名思义理解为是对“心理”的竞争，而是对心理优势的争夺，这种心理优势对应着一个社会中的地位、档次、品位等――它们在一个给价值进行排序使价值呈现等级特征的社会中，说明了这个人的“价值”。进行心理竞争的目的，就是为了在价值排序上尽力往上攀登。
弗洛姆曾运用“心理生存”这个概念来说明人类诸多变态行为后的深层动机。正如人在生理上要活一样，在心理上也必须活，所谓的自尊、面子等，不过就是要谋求心理生存的通俗表达。一旦一个人在比较机制的驱动下在一个比较领域或结构中被证明自己没有能力、地位、金钱、品位、礼貌等，他的存在价值就会遭到否定，他就有一种强烈的挫败感，在心理上就很难生存。人们之所以要在心理竞争中获取心理优势，就是因为心理劣势的处境将让他不堪承受。故而，人生下来，就像是被投入了一场在他人面前显示自己有“价值”，至少也是在和比自己更惨的人相比有“价值”的战斗中。在很多时候，除非他在心理上能成功地制造幻觉，才能自己确认自己的“价值”，否则这种“价值”必须通过外在的证明，即通过对社会物品、社会资源的占有与他人进行比较。
人的社会行为的背后可以找到心理上的动机，但心理上的动机来自何方？它只是一套生而具有的“本能装置”吗？如果“本能”不是在生物学的意义上，而是在哲学层面上，即在人的存在本体论层面上的“存在性冲动”来理解，那么这种表达不算是一种谬误。很多不堪承受生活中的痛苦的人都对猪艳羡不已，一个重要的原因就是猪没有那种感受痛苦的意识机制。它的存在是与世界自在地同一的，其存在结构已被嵌进了世界的存在中，它就是世界中的一部分。这是一种已被规定好了的存在，其“存在性冲动”只是生物本能。所以，其痛苦只是生理上的痛苦，而谈不上有“心理上的痛苦”。而人则不一样，一方面他是动物，逃避不了生物本能的主宰，但另一方面，他又有意识，对世界具有一种超越性和反思性，即他不仅仅是世界的一部分，同时世界也是他的对象，世界也会成为其存在的一部分。这使得其存在挣脱了那种与世界的自在同一，摆脱了被规定的命运。用一个比喻来界说，人的存在在世界上的位置，就介于动物和神仙之间，他摆脱了动物的被规定性，但其意识上的超越性根本不能导致他在生理结构上摆脱动物性而达至神仙的那种超越性。他从动物状态出发，向神仙的存在进军，但永远到达不了神仙居住的地方。因此，他既摆脱了与世界的自在同一，也根本不可能达到与世界的和谐统一，他只是一个弗洛姆、舍勒等人所说的“宇宙的畸形儿”。
这样的一个“宇宙畸形儿”的存在最大的一个本体论特征就是存在意识的分裂――即“自我意识”与“对象意识”的分裂。这种分裂预先决定了人对“自我”的确认离不开一个外在的对象：人对“我”的意识，即使不是通过与外界的对比，也是通过外界所提供的诸多材料、信息、符号参照来进行。猪与世界的存在合二为一，它只是世界的一部分，不是“主体”，没有“主体－客体”这一结构，而人的存在结构却具有鲜明的“主客二元结构”的特征。即，他的存在依赖于一种对自身的确认并指向外界。这是一种弗洛姆所说的“方向性结构”：没有一个方向，人就会找不着北。当人因其“自我意识”和“对象意识”的出现而被从世界中剥离后，其存在就丧失了确定性和附着感，他只有依赖于“主客二元结构”才能将自身与世界联系起来。在这种联系中，“主客二元结构”被加以秩序化，形成人独有的“存在性冲动”。因此，“宇宙畸形儿”的命运决定了人的很多植根于存在性命运而非生物本能的心理反应机制。人承受无尽的孤独和恐惧，迫使他出现类似于心理上的“退行”的“逃避自由”的现象，尽力想让自己融入群体之中，使自己化为世界的一部分，从而摆脱威胁；或者尽力用意识将世界吞没，使世界化为自身的一部分――这两种方式在表面上都可以克服人与世界的分裂。这是受虐和施虐的最原始的“存在性冲动”。而“主客二元结构”决定了人对其存在的确认离不开外界，即除非是在一个人已经“无我”（像出家人那样），也即已消失了“主体”而解构了这一“主客二元结构”的情况下，才有可能摆脱外界的制约和影响。大多数人做不到这一点，惯常的方法就是加剧主客的对峙，使“主客二元结构”恶化为“主客二元对立结构”，通过主客的对立而凸显“我”的存在。
尽力在这个世界上证明自己的“存在”，构成了人的一种最深远也最强大的内驱力。人对死亡的恐惧实际上是一个有自我意识的生命体对于虚无化的恐惧的一种最深刻的反映。人对虚无化的反应还有很多，比如害怕别人对自己的忽略。而作为“社会人”，他不仅要证明自己的存在，还要证明这种存在是有价值的，否则他在心理上就很难生存。而我们知道，一个人对自己的存在的论证离不开一个“主客二元结构”，因此在社会中，绝大多数人对其存在价值的论证，也即维护心理生存的方式都带有人际联系和人际比较的色彩，即严重依赖于他与人发生的关系。而对一个人的存在的把握，在绝大多数人的思维方式中，在社会所给予的认知模式中，只有通过对他的存在属性的把握才可能实现。因此，存在分解为一系列存在属性，一个人的存在就是性别、年龄、职务、民族、国籍、信仰、地位等一系列东西的总和。这样，存在是否有价值就体现为存在属性在一个给价值进行分等分级的社会中的价值判定。一个人对其存在价值的论证，也就是对他是否拥有对应于其存在属性的社会物品和社会价值资源的证明。争夺“存在价值”就表现为人与人之间的竞争，也就表现为实质上是一种心理竞争的对权力、地位、金钱等的竞争。一个人炫耀自己有这些东西，也等于证明自己比别人更有档次，更有价值。不再是人自己，而是人所拥有的东西，决定了人的价值。
三、 砸牌坊的人
人类社会从古至今，牌坊无处不在。一个压榨人民的政府，恬不知耻地自称为“人民政府”；一种奴役人的意识形态，大言炎炎是人的“解放”的“理论武器”；“自由”这个词被抽掉具体的所指，把贵族们的自由说成是所有人，包括受贵族们支配和掠夺的人的自由；一个人对金钱、权力等具有神经症患者般的迷恋，却把对它的追逐说成是“实现自我价值”；一个人对他人具有一种施虐倾向，却以对他人“爱护”和“关心”的样子出现；一个人分明是想利用流行的衣着打扮来引人注目，论证其“价值”，却硬说这是对“美”的追求，是一种似乎很高雅的“时尚”……有牌坊存在，当然就有砸牌坊的人。从逻辑上梳理，从心理上分析，是砸牌坊的两种主要方式。
一般来说，倾向批判的“知识分子”喜欢砸牌坊，而标榜科学的“实证研究”的学者似乎兴趣不大。很有趣的是，在经济学家中，托斯丹.本德.凡勃伦是个难得一见的砸牌坊的人。或许是有所忌惮，他在抡起大锤朝“有闲阶级”的奢侈消费砸过去的时候，不忘了说上一句，我不是在砸牌坊，我只是在陈述事实。的确他是在陈述事实。其实砸牌坊的人，不过是把会让一些人受不了的真相揭示出来而已。
人类社会有很多东西表面上看来是正常的。人要生活，就要消费，有了钱就要想尽办法消费好的物品，追求“更高一层享受”，这看起来并没有什么不正常，正如人总想抢夺权力、金钱，往上爬一样。然而，这种“正常”至少也要在人们的消费不超过他们的消费能力的前提下才能得到证明，也即消费的确只是为了满足人们的“正常需要”本身。而如果一个穷人哪怕少吃饭也要穿得好一些，这就很有让人探究的必要了，证明消费已远离“正常需要”，人们所“消费”的实际上已不是商品的“使用价值”，而是它的“社会价值”，也就是说，它已脱离经济学范畴而进入社会－心理领域。这种行为可以看出受占支配地位的某种社会心理所影响，这背后一定隐藏着什么深刻的心理动机。在凡勃伦的那个时代，他观察到：在社会上没有一个阶级――甚至极度贫困的也不例外――对惯常的明显消费完全断念。这些人除非处于直接需要的压迫之下，否则对于消费的这一范畴的最后一点一滴是不会放弃的。人们宁可忍受很大的痛苦与不安，而不肯在非万不得已的情况下放弃金钱礼仪上最后剩下的一些小零小碎或最后的门面装点。[5]连最贫困的阶级都是如此，富人阶级当然就不用说了，他们的奢侈消费让人瞠目结舌。比如，一支钢笔可能是用金子做的，但它和普通钢笔虽然价格如此悬殊，在功能上并没有多大差别。
到底是什么让人们追求一种炫耀性消费？还有，是什么原因让人们认为一个细腰、皮肤白皙的女人是美的？是什么让人认为一个有钱的人是档次很高的？是什么让神的身边总要有些随从，并且这些随从穿的衣服都很光鲜？是什么让猫、狗成为人类的宠物，而猪、鸡则不可能有这种荣幸？是什么让大学要给拥有某种学位的人以某种标志，比如博士服？用我们的话来问：是什么让上流社会的人热衷搞什么沙龙、舞会？是什么让一些根本与生产劳动无关的东东，比如“插花”、“调酒”搞成所谓的“艺术”？
这一系列现象背后的秘密都不难破译。理解这些现象的一个关健性概念是“歧视性对比”。凡勃伦认为，所谓的“歧视性”是用来形容人与人之间的对比，而这种对比的目的在于按照人们在审美上或道德观念上的相对价值来分等分级，从而确定他们自己所设想的或别人所设想的相对的他们在心理上的自得程度。歧视性对比是对人们的价值的一种评价方式。[6]在这里凡勃伦就差用“心理竞争”这个概念来表达人们在一个给价值排序的社会中对价值的争夺了。但这种歧视性对比是从哪里来的，凭什么认为一个皮肤白皙的女人价值要高一些，皮肤黑红的女人价值要差一些？又凭什么认为一个有钱有势的人的价值就要高一些，而人们居然梦想成为这样的人？
凡勃伦认为，这是未开化时代的遗风。人们看到，凡是与直接的生产劳动有沾染的东西，总会引起人们的厌恶感，这既是它不能满足审美上的雅观，同时也因为它是低贱的标志，而在以后的发展中，这两个因素已经合二为一了。而非生产性的一切，则因首先对应于未开化时代的“荣誉性”业务，因而总是与“有价值”有关。换言之，在凡勃伦看来，生产业务和非生产业务之间的现代区别方式不过是未开化时代侵占与劳役的区别的变形。在未开化时代，“列入侵占一类的业务是可敬的，光荣的，高贵的；而其它不含有侵占成分的业务，尤其是含有奴性或屈服意味的那些业务，是不值得尊敬的，低贱的，不体面的。” [7]自然，政治、战争、宗教这样的业务总是能给从事者带来价值的论证，而直接从事生产劳动的则毫无价值可言。因此不难理解，从事劳动的妇女和奴隶总是受到歧视。一个自认为有档次的人对妇女和奴隶从事的行为自然深恶痛绝。通过侵占，不从大自然里索取而是从他人那里掠夺，被当成英雄行为认为是美的，这种美学是一种典型的“暴力美学”。而人们因这种行为的掠夺成果赋予其价值，则是对暴力的颂扬。必须承认，对力量的崇拜和对生产劳动的厌恶，是人类的很多价值观和审美观的深层逻辑。一个有钱的人之所以让人羡慕，是因为钱是一种力量的象征，它具备一种支配性；同时，有钱的人必然远离那种劳苦而低贱的生产劳动，他们能够满足人们的“美学期待”。
至此已很明显了：拥有金钱等社会稀缺价值资源的人，因其所拥有的东西的支配性而给其带来了某种优势地位，给他进行了“价值论证”。用凡勃伦的话说，就是金钱在起初只是被看作一种能力的证明，现在则内在地具有了“荣誉性”。这就给人们的心理竞争确定了一个方向，尽力去抢那些被社会奉为价值的东西：凡是与别人作对比时可以占有优势的成就，就是努力的正当目的。[8]如果不能做到这一点，很显然他就会处于心理上的劣势，威胁到他心理上的生存。基于此，人们必须对自己的行为赋予道德论证，使其具备足够的合法性，而这反过来又对生产劳动构成了价值上的蔑视和美学上的厌恶感：凡是与生产劳动有所沾染的一切，在价值上总是要比不与生产劳动沾染的低。这种对生产劳动的厌恶渗透于 整个社会的价值观念中。一个皮肤白皙的妇女之所以看起来是美的，“高贵”的，就是因为她身上没有从事直接的生产劳动的痕迹。一只猫、一只狗之所以成为一些人的宠物，也是因为它们不像鸡那样有生产上的实用性。有了对暴力美学的渴望，游戏就可以变换规则玩。随着社会的发展，起初的侵占这种已得不到道德支持的野蛮现象消失了，但它所折射出来的那种力量却通过一个似乎公平的游戏规则（比如对财富的追逐已不用暴力掠夺的方式，而是用做生意的方式）时时在召唤着人们。人们抢夺的也不再仅仅局限于金钱权力等东西，而是任何一种可以证明他们有“价值”的社会物品与社会资源。
一个人的“存在价值”总是必须通过外界的反应，或者说通过这个人对外界反应的判断来证明。因此，一个有钱的人，必须让社会上的人看到这一点，这就必须通过炫耀性消费，以及他的“有闲”来展示。这种展示既可以通过自己，也可以通过与自己有附属关系的人，而在凡勃伦看来，后者更有意义。一个人炫耀有钱和有闲还不够，要是他的老婆和奴才也能炫耀的话，那就证明他比只能通过自己来展示的人更有钱有势。凡勃伦由此提出了“代理消费”、“代理有闲”这两个概念，在他看来，奴才们，没有独立性的妇女们的华丽衣着并不仅仅是为自己而穿，而是为主子而穿，他们只是“代理者”。不难想像，在一个具有等级结构特征的社会中，有力量的上层阶级的价值观念总会辐射到全社会范围内，在软弱无力的贫困阶层身上获得共鸣。有钱和有闲的上层社会的“派头”，会引起下层社会的艳羡，并竞相模仿。因此，炫耀性消费并不仅仅是富人阶层的事，贫困阶层也乐于参与，只不过在消费的程度和标准上有所不同。一般来说，像凡勃伦所说的，人们总会与比自己高一层的人相比较。这当然主要不是他们能理性地认识到自己没有能力和最高层的人相比，而是基于这个心理上的原因：比自己高一层的人与自己具有更多的存在属性，即比较的东西，同时又给比较定出了意义，因此如果能超越于他之上的话，就能实实在在地证明自己的价值。在全民参与的心理竞争中，消费成为一种主义，一种意识形态，它界定着人们的价值。心理竞争与商品的更新换代相互激化。
当代社会的炫耀性消费程度，以及“消费者”的“异化”远超出凡勃伦的那个时代。心理竞争之惨烈也远远超出了他的想像。由于很多“先天”地标明人的价值和档次的东西，比如血统、门弟都已被打破或不再重要，消费品已等同于存在价值的展示，对它们的消费也陷入疯狂。“时尚”、“流行”像魔术一样控制着人们，因为成为“时尚”、“流行”的阐述者就意味着自己“存在”的凸显，相反如果不能跟上“时尚”和“流行”的话，则意味着一个人根本就不存在――这就别谈存在的价值了。一个人要是穿衣打扮土一点，就意味着他对自己心理劣势的 承认，连他对自己都没自信――因为他实在只能通过这一点来证明自己的价值。不能怪人们“狗眼看人低”，因为现代社会就是这么来看待人的。而随着社会的急剧变动，它对确定性的消解，心理竞争也进入了一个漩涡之中，一个人必须赶快抓住可抓住之物，并且必须不停地变换可抓住之物才能避免自己存在的虚无化――当你还在用这种物品来满足自己的心理优势的时候，别人已经在用另一种更新也更“高档”的物品来证明他比你有价值了。
四、 施虐－受虐的温床
尽管人们在心理竞争中的确是通过其拥有什么来证明他的存在，利用物的价值来论证他的价值，但严格来讲，这根本不是他的“存在”，也不是他的“价值”，而是物的“存在”，是社会所赋予的物的“价值”。道理很简单，如果他所拥有的东西没有引人注目和艳羡的品质，也即在社会的感知和评价模式中不存在和没有价值，那这个人就不会让人正眼看他，其在社会的价值排序上也偏低。当年，谁会对凡高的画看一眼？谁会认为他是个伟大的画家？而在他死后，又有多少人认为他的画一钱不值，他什么都不是？
社会的价值观念总是在变化，即，总会有某些东西获得和丧失价值属性。但有些稀缺资源的“价值”却似乎总是超越时空的，比如权力、金钱。前者不必说，在一个存在统治和管理的等级社会里，它具有一种支配的力量。后者只要人们不退回到原始社会，其支配力也不会丧失。换言之，它们比什么都更能切入一个社会的结构。人们通过“炫耀性消费”来证明他们的“档次”，通过对占有什么来证明自己的存在价值，一个前提就是可供来炫耀和占有的东西在社会中是一种力量，进而是价值的证明。消费的狂热意味着物品获得和丧失价值属性的进程的加快，也意味着人们证明自己的存在价值的焦虑的加剧。这里需要说的是，消费的异化不太像是弗洛姆和马尔库塞所说的那样是把消费当成了目的，因为消费严格来讲仍是一个手段，它不进入人的心理结构和社会的评价系统，其意义仍无法获得。但很显然，一个卷入心理竞争这个热门行当的人，其“自我”更多是“社会自我”，正是由于此他的“存在”无法被自己所体验到，而只能通过他人的目光才能显现出来。故而，一个由心理竞争所主宰的社会，人们的生存方式恰如弗洛姆所说的，是一种“占有”的生存方式，而不是“存在”的生存方式。
弗洛姆对“占有”和“存在”有大量的论述，这种论述不仅体现在其《占有或存在――一个新型社会的心灵基础》这本书，还仅现在其许多著作中。按他的意思，这两种生存方式意味着它们与世界之间完全迥异的指向；它们意味着两种不同类型的性格结构，各以其优势支配着一个人的所想、所感受、所行动的全部内容。“占有”的生存方式意味着人与世界的关系是占有者与被占有者的关系，人想把一切，包括其自身都变成其占有物。而“存在”的生存方式意味着生气勃勃和与世界的真实关系，意味着一个人的真实天性，真正的实在性。[9]初看起来弗洛姆的这种分类有些武断：我们人类不可能不占有某种东西，比如我们的生活物品。而如果为了维护他的理论认为占有这些生活物品不是“占有”的生存方式，那么又凭什么认为占有更多的生活物品，能占有更多的钱，进行奢侈的享受就是“占有”的生存方式呢？问题显然不在于一个人能否“占有”某种东西（无论这是一种什么样的东西）这个事实，而是人在“占有”时他与自己和世界的关系，他的心理指向和性格特征。我用我的笔写字，我的笔只是在帮助我的能力的发挥，它并不能评判我的“价值”；但是，我若是用他来向别人炫耀，我的“价值”就被剥夺而由它是否有社会所认为的“价值”来决定。在前一种生存方式中，我是“存在”的，我不需要去占有一支笔的社会的价值属性，我对它的占有只是一种弗洛姆所说的“功能性占有”；而在后一种生存方式中，我则是“占有”的，属于弗洛姆所说的“性格类型的占有”，我无法找到我的“存在价值”，我必须依靠一支笔的社会价值来证明。
换言之，是“占有”还是“存在”，最关健的是看：我的存在是通过自己的体验，还是通过对某种被我所占有的物品的体验？我的价值是独立于物的，还是转化成了物所代表的社会价值？因此，一个具有“存在”的生活方式的人，并不一定是一个愿意两手空空、一无所有的人，但是，他的确不屑于像许多人那样去炫耀性消费，去用社会的主流价值观念来赋予自己以某种存在价值的论证，他的“自我”并没有化为“社会自我”。但在一个存在心理竞争的等级社会中，具“存在”生存方式的人寥寥无几，大街小巷都是“占有狂”。在弗洛姆看来，“占有”几乎体现在社会的每个角落，体现在人类生活的每个领域。在语言中，比如“我爱”是一种“存在”的体验方式，而“我有爱”则是一种“占有”的体验方式――“爱”不再是我的体验，而是我所占有的东西；在学习中，一个面面俱到地记笔记而不去理解的学生只是在企图占有某种知识，而一个理解和思考的学生则是力图将自己的存在与某种知识进行联系；在信仰中，上帝在“占有狂”那儿是一尊偶像，在“存在者”那儿则只是一种内心倾向，一种态度……当然，弗洛姆没有说到，在中国，“人”已被具有社会的价值属性的“身份”取代，每个人似乎都想去“占有”某种有价值的身份，逃避某种没有价值的身份，比如，介绍一个人，必是“XX局长”、“XX主任”之类。人们既通过这种“占有物”来体验自己，也通过这种“占有物”去体验他人。
“占有”的来源是“匮乏”。一个具“占有”生存方式的人，很少能够与自己的内心进行联系，而且从童年时代开始，就远离“自我”。这既给他带来背叛自我的自我憎恨，也使他将这种憎恨投向了外界。而同时，他必须努力把“社会自我”化为他的“自我”，只有这样的一个“假自我系统”才能挽救他的心理生活。但正因为他对“社会自我”的体验不是他真正的“自我”体验，“占有”无法转化为“存在”，他只能被心理竞争的游戏吞没――他深刻地认同这一点：在心理竞争中，不是“存在”，而是“占有”成为取胜的必备杀着。这样，“占有”的心理指向不仅决定人感知和理解世界的模式，比如一个消费社会中的“消费者”，很显然就无法理解在喜马拉雅山修行的人的生存方式，也如弗洛姆所说的，决定了个体性格和社会性格。由于“占有”的“匮乏”特质，在心理竞争中，它既有尽量掠取、控制具有社会的价值属性的物品的指向，同时也有威慑、控制、主宰别人的指向：很显然，一个能成功地支配、侮辱、暗算别人的人，不会比一个因拥有一辆小车而受人艳羡的人更不爽，更不能让他体验到自己的心理优势。不得不这样说，心理竞争的氛围是施虐狂的温床。但由于施虐的性格特征与一个社会的制度、结构和心理对应，只要它不以赤裸裸的暴力和变态的形式出现，在社会中它恰恰是“正常”的标签――如阿尔诺.格鲁恩所讽刺的：“那些在现实世界中无法忍受失去人的价值的人（可以理解为不愿意失去自我，固执于一种“存在”的生存方式的人，引者）被看作是‘发疯’，而那些同人的本源分开的人（可以理解为没有“自我”，陷入“占有”生存方式的人，引者）却被视为‘正常’” [10]
“施虐狂”（sadism）这个概念如今已泛化，既可指以虐待异性或同性为乐的性变态，也可指与性无无关的以虐待他人为乐的变态者；既可以指一种性格特征，也可以指拥有这种性格特征的人；既可以指个体的心理－行动指向，也可以指一个社会的制度的秩序特征以及社会心理内容。人们都很熟悉弗洛伊德对性施虐狂的分析，不过这个概念首先是从法国一位叫沙德（sad）的候爵那儿来的。据说，这位仁兄曾绘声绘色地描写过自己通过600种不同手段造成别人痛苦以满足自己性欲的经历。这种玩法当然是典型中的典型，于是人们就称这种“沙德主义”（sadism）为“施虐狂”。从逻辑上看，“施虐狂”这个概念是很容易突破其原初含义的。在弗洛伊德眼中一位用鞭子抽打、用烟头烫性伴侣，从她的哀号中获取性快感的人的心理，与弗洛姆眼中一位上司利用权力嘲弄侮辱下级，从他的被羞辱中获取快感的心理，本质上并没有区别。他们都表现出一种贬损、控制他人，并给其以痛苦感受的欲望，而他们的快乐就来源于别人的痛苦。就此而言，弗洛姆从性领域里逸出，将施虐－受虐提炼成一种植根于人类存在方式的性格特征并没有什么奇怪。我们倒不如说，无论是在性的领域，还是在统治或管理机构领域，以及在其他的社会领域，发生的这些现象不过是施虐的不同表现方式。当然，施虐与受虐具有共生结构，一个施虐狂同时也是一个受虐狂，反之也如此。
同心理竞争一样，人类的施虐－受虐倾向同样植根于本体论层面的存在结构，这一点弗洛姆在《逃避自由》中有精彩论述。一个无法体验到自己的存在，无法用自己的“自我”来与世界进行联系，以消除不安感和存在焦虑的人，如果他既不能退回到意识混沌一片的状态，也不能像出家人那样看穿“自我”（其实是“社会自我”）的幻像，那么，他所能选择的就是根据自己的实际情况或是把外界纳入他的“自我”之内，使外界变成其可以支配的一部分，或者将自己纳入外界，使自己变成外界的一部分，借此他就消除了自己在世界中的陌生感和孤独感，似乎也消除了不安全感和存在的焦虑。前一种是施虐狂的倾向，后一种则是受虐狂的倾向。
而在对心理竞争的考察中，我们发现，由于心理竞争的逻辑是尽可能在对物和人的占有、控制中获取一种社会所认为的价值、力量的证明，从而保持自己的心理优势，那么，它天生就有一种施虐和受虐的冲动。无论是施虐－受虐，还是心理竞争，对它们的不同考察都可以发现这一共同点，即它们都表征了一种人与人之间的关系，而这种关系的实质恰恰是“价值比较”。很明显，在心理竞争中，既然物只是人用以证明自己的价值的手段，那么只要能让这个人陷入被羞辱、被支配的境地，那么他拥有再多的“价值物”也毫无意义，在羞辱者的心理感受中，似乎已证明不了这个人的“价值”。因此，在心理竞争中，很多没有能力用物来和他人比较的人，非常容易变成一个施虐狂，在某种情况下常常会以对他人的贬损和攻击来否认别人的物品的价值属性及所折射出来的别人的心理优势，以维护自己的心理生存。而那些拥有稀缺资源或仅仅是拥有一般的价值物的人，因其物品不纳入比较结构就毫无意义，他们他需要在炫耀他们的东西的同时攻击和贬损他人，如此才能获得牢固的对自己的物品和自己的价值的确定性论证。在一个等级社会里，握有一定的权力或仅仅是某种支配力的人，为确保自己的权力或支配力（且不说背后的利益），以及只能透过权力或支配力而体现的自己的“存在”，就要让它们能够尽情地发挥，其越具施虐特征，越能证明它们，以及拥有权力或支配力的人的存在。而在一个社会中，由于价值资源的稀缺性，以及具有社会价值属性的物品在特定时期的不能普及，在同一个比较层面，能够在心理竞争这个游戏中胜出的只是少数人。大多数人为了心理生存，就具有施虐和（或）受虐倾向。一方面，他们不能和一些人比，但却可以和更弱的人比；只能被一些他们不敢惹的人施虐，但他们可以向比他们更弱小的人施虐来寻求补偿。而另一方面，同样是为了心理生存，对于向他们施虐、具有某种“价值”的人，他们努力合法化这种施虐，努力将自己纳入施虐者的存在中，力图通过自己的受虐而消除被侮辱和损害之感，并分沾施虐者的价值属性。心理竞争不是一个好玩的游戏，而是充满了破坏性。它既释放出人类的某些能力，也展现出人类足够阴暗的心理。
五、富人和穷人的“共同语言”
人是社会心理的奴隶。在一个社会中，由于无论如何都要维护自己的心理生存，穷人和富人不仅像凡勃伦所讲的那样在“明显消费”上有共同语言，从而都认同于富人的价值观，而且有着共同的性格结构。这就是弗洛姆所说的“社会性格”。
“社会性格”的涵义是对弗洛伊德性格理论的扩展。它最初见之于弗洛姆在20世纪30年代初一篇叫《心理分析性格学在社会学中的运用》的论文，后来，他又对此进行了新的阐述。按弗洛姆的意思，社会性格这个概念意指一个社会中大多数人所具有的性格结构的核心，它的功能是在一个确定的社会中塑造和引导人们的能量，使这个社会能够继续正常运转。[11]在弗洛姆的分析中，社会性格与“社会经济结构”有极大的关系。但他马上指出，这是一种相互作用的关系。而不仅仅是社会经济结构影响到人的思维模式、性格结构，社会的价值观念也参与了这种影响。反过来，一个社会的社会性格又对社会经济结构和价值观念等产生作用。情况往往是这样：某个社会的经济结构总是需要某种社会性格与其对应，而后主流价值观念对被呼唤出来的社会性格加以合法性论证；已形成的社会性格又参与对社会经济结构的塑造和对主流价值观念的维护。当一个社会的经济结构改变时，滞后的社会性格将对它产生破坏作用。即使与社会经济结构配套的主流价值观念已经改变，社会性格也会“编码”它。
就此而言，在苏联和中国所发生的事情并不会让弗洛姆感到吃惊：“许多政治家认为，首先必须彻底改变社会经济结构，第二步几乎自然而然会发生人的心理的转变。换言之，一个新的社会只要一经实现，似乎就会自动产生出新人。他们忽视了，和旧贵族具有同样行为动机的新生贵族阶层也一心想在革命所创造的新的社会政治机构中恢复旧社会的种种条件，而革命的胜利恰恰意味着这些人的失败。”[12]我们观察到，苏联和中国的“社会经济结构”和“旧社会”相比已面目全非，主流价值观念（由意识形态所编码的公开的那种主流价值观念）也是全新的另一套，但即使是在最“革命”的那个年代，我们还是会发现，官僚干部等上层贵族对工人农民（他们给予无限赞美的人，并认为其统治的合法性是出之于这些人）这些下层人还是掩饰不住骨子里的蔑视。最常见的现象是，当一个官僚干部的女儿破天荒地爱上了某个工人或农民时，他们总是尽力阻挠，并泄露天机地说上这么一句：“你是干部的女儿，怎么能去嫁给一个工人（农民）？”上层贵族骨子里的价值观，与旧贵族毫无二致。整个社会的社会性格也与旧社会如出一辙。而如果我们破除社会经济结构和由意识形态所编码的主流价值观念的迷雾，就会发现一部分人利用权力及各种稀缺资源支配大多数人的统治结构并没有什么大的变化（且不说它与旧的统治在某些方面的比较），整个社会还是推崇一种等级秩序，以及与这种等级秩序对应的价值上的排序――一个工人、农民不管在意识形态中其价值吹捧到何等的高度，但在实际的社会中，其价值排序是很偏低的。这样的“革命”实际上是失败的，它最明显的功能不过是换了一批统治者而已。
如果我们从心理竞争的角度考察，对这一点就看得更为清楚。“革命”无疑提出了一种似乎可以让人很激动的未来的社会图景――这个图景似乎还可以终结心理竞争（“按需分配”）。但是，第一，“革命”只是找到了理论上的逻辑基点，但没有一场“革命”发生在与“旧社会”断裂的心理－性格结构中。所谓“最新最美的图画”再如何描绘，它也不可能消除人的社会差别和资源的稀缺性――它毕竟要有一个以权力支配为特征的组织机构，而这恰恰是描绘未来社会图景的前提。因此，即使我们假定，革命在一开始是由一群在心理上超凡入圣的人所发起的，但只要它一运行，即自动生成了一种价值排序的逻辑，此后随着参与的人越来越多，它的机构化运作越具有管理、统治机构的特性，其价值排序的逻辑渗透的领域也就越多：如果“革命”可以为它的领导者，或仅仅是参与“革命”的人带来一些在社会价值排序上较高的地位、特权，它有什么理由不沦为旧的统治机构的另一种变相存在形式呢？第二，无论参与还是不参与“革命”的人，也无论是在“旧社会”还是在“新社会”，人不仅要对抗人类几千年来形成的关于价值排序的观念体系，而且还要对抗由人的社会差别所激化的存在结构，这个存在结构决定了人必须谋求他心理上的优势――这显然是不可能的。因此，无论“革命”前，“革命”中还是“革命”后，人们无法逃避心理竞争，从而也没有任何一种力量能够阻止人们尽力去追求稀缺资源，去追求可以让自己在社会上的价值排序能够得到提升的东西，甚至仅仅去表现自己可以表现的东西，以寻求心理上的优势。换言之，“革命”只可能铲除与心理竞争关系不大的一些东西，这些东西可以包括政治结构、经济结构，甚至社会制度，而根本不能铲除与心理竞争对应的那些东西，比如一个决定了价值排序的等级秩序。
倒不如说，至今没有一场“革命”做到这一点：改变的不仅仅是“谁来玩？怎样玩？”，而是“有没有人玩别人这种现象？”人类几千年来，经历无数改朝换代，至今仍然无法避免一个等级秩序对人的存在进行价值上的排序，一个重要的原因就在于上层社会和下层社会看起来在很多方面对立，但在尽力让自己的价值排序得到提升这一点是很一致的。换言之，上层社会和下层社会具有精神上的同构性，他们在对等级秩序的维护上具有“共同语言”。经常看到的情况是：一个雇员可能会去恨一个老板，但是，他实际上恨的并不是老板，而是自己没有机会去当老板；除非他已彻底绝望，否则他不会真的去恨那个让人有老板和雇员之别的制度。而如果有人要打烂这个制度的话，他有可能比老板更英勇地跳出来维护这个制度，因为尽管他现在被人玩，但只要制度不改变，他还有机会去玩别人。如果他彻底绝望，渴望打烂这个制度，他也只是希望打烂这个特定的由一部分人玩别人的制度，而不是人可以玩别人的制度，否则，他就彻底没有机会体验一下玩别人的滋味，以补偿自己被人玩的耻辱了。当然，也不能排除受虐的心理冲动对此的反应：雇员在受虐于老板时，为了维护自己的心理生存，必须把老板对他的施虐合理化，进而也把让老板得以施虐的那个制度合理化，而如果否定这个制度，则无异于是对他的一种否定，这在他心理上是无法接受的。在这个过程中，老板对这个制度的维护自不必说，为了能成功地利用这个制度施虐，他既会论证这个制度的合理性，将雇员受虐的命运只归结于他没本事，而且会确立他对雇员施虐行为本身的合理性。在心理竞争中上层社会和下层社会走到了一起：前者想尽办法维护这个给他们以炫耀自己的存在价值和施虐的现实，而后者则不会放弃可以用来补偿现实耻辱的未来的希望。很多理想主义者常常只看到上层社会和下层社会现实中的对立，而看不到他们在精神上的同构性；只看到他们的相互仇视，而看不到他们在心理竞争中对权力、财富、支配别人等共有的渴望，看不到他们其实都是一个等级秩序的“同路人”。在这个世界上，能够让上层社会和下层社会走到一起的东西很多，比如“爱国主义”，但即使没有这些东西，只要有心理竞争，他们也会走到一起。
可以看到，在上层社会和下层社会对稀缺资源、对心理优势的热衷中，心理竞争已遭到编码，克服凌乱的无序状态而模式化、机制化，并对应于社会的结构和等级秩序。心理竞争并没有“社会历史性”，但在特定社会中，它的表现方式，也即游戏内容为何，怎样才算是不违反游戏规则，都有一些或隐或显的标准。在弗洛姆看来，有一个真相是：一个社会必须培养一种能够与它对应的思维模式和社会性格，人们必须“想他所应该想，做他所应该做”。同理，心理竞争也必须符合一个社会的期待，即不能冲撞这个社会的等级秩序，而只能强化它的逻辑。在这种意义上，能够让心理竞争更活跃的需要、欲望和愿望都必须予以合法化。一个将权力、财富奉为价值的社会最害怕的不是下等人在一个被大家所认可的游戏规则中也参与对权力、财富的争夺，而恰恰是大多数人破坏这个游戏规则，或者对权力、财富毫无兴趣。如果说破坏了游戏规则大不了惩罚破坏者而已，但大多数人如果对权力、财富不感兴趣，这个游戏就可能玩不下去。反过来说，如果大多数人对权力、财富都有兴趣，那么，不管他们身份为何，处境为何，他们都是心理竞争这个游戏的参与者，都是等级秩序的维护者。
五、 如何让游戏玩下去
在弗洛姆看来，“占有”和“存在”的生存方式的区别从有私有制开始。卢梭也在其《论人类不平等的起源和基础》中放大这样的论调：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁是文明社会的真正奠基者。”在他们看来，处于“自然状态”的人与世界是和谐的。在某些方面这的确不假，不过心理竞争这个游戏的开局并非从私有制产生开始，而恰恰是从人有“自我意识”与“对象意识”的分野开始。在上面已说过，人存在的“主体－客体二元结构”使人形成了一种借他和外界的区分、对比来证明或凸显自己的存在的“存在性冲动”。由于人与人之间相比具有更多的属性，这种区分和对比当然发生在人与人之间才有意义。因此，即使是在毫无“所有权”观念的原始社会，心理竞争的游戏也开始玩了，只是还处于朦胧的状态。虽然穿的极端简陋，但原始人也不会忘记用花花草草把自己打扮得更炫目一些，以此吸引异性或在同性面前炫耀――这一点和当今穿衣打扮的“时尚”并没有本质区别。
从逻辑上讲，一个越与世界和谐的人，一个对其“自我”越有体验，越不与世界冲突的人，比一个“自我意识”和“对象意识”分裂得很彻底、其“自我”更多是“社会自我”的人，对心理竞争更没有兴趣。因此，历史的发展只能让人得出这样的一个结论：随着从古到今人类的“自我”越来越变成“社会自我”，人类的历史构成了一个心理竞争不断加剧的过程。由于现代社会比之古代社会，人的“自我”更多地是一种“社会自我”，随着社会的不停变动，它更像是建立在沙滩上的房子，常常陷入风雨飘摇之中。因此，每个人的语言和行为都可以给另一个人的心理以强烈的刺激，他必须作出反应，必须在一种比较机制和比较领域中否认自己处于较低层次。而人为维护自己的心理优势就必须紧跟社会的步伐，因此疲于奔命，心理竞争的剧烈使人的心理结构越加畸形。现代人普遍感到“有压力”、“不堪承受”，焦虑、强迫等神经症甚至精神病频发，就是心理竞争已很惨烈的一个反映。
在这个时代，看不出心理竞争有停下来的迹像。因此我们不由得想问：是什么让这个游戏能够玩下去？我们看到，出家人、疯子不会玩这样的游戏，但他们只是少数，不会影响这个游戏，而想让社会上的大多数人都像出家人那样看穿世界的幻像，这是根本不可能的。而出家人、疯子对权力、财富等，压根就无动于衷，他们并不认可给资源、物品等进行价值排序的社会主流价值观念。因此，维持这个游戏的是这样的一个规则：保持资源的稀缺性，并使它拥有一种与人的身份、地位、品位、档次等对应的价值属性；或者，当某种资源、物品不再稀缺时，将其某种属性予从其使用中独立出来，予以稀缺化。很显然，权力、名气、金钱等东西是人人追逐的稀缺资源，是因为背后对应着阶级、阶层的分化。正是因为拥有它们的人只是极少数，所以它们才能让人与人之间作出对比，区分这个人和那个人，才有价值，才值得去争去抢。某种款式的服装刚出来的时候，穿它的人主要是社会上的强势群体，那么其价值无可怀疑；但只要它普及化和大众化，马上就会贬值。当一件服装从城里流行到农村时，哪位城里人还觉得穿它出来很有派头？而一件几十元钱，连贫苦农民都穿得起的、一开始就对应一种低下的地位的衣服又能有什么价值？可以看到，一大众化，即某种东西已在社会的价值排序中偏低，玩心理竞争的游戏就没有意义了，这种物品在开始只是强势群体享用时所曾经激起的狂热将复归平静。要继续玩这个游戏，就必须开发另一个属性，使其成为稀缺资源。比如“名牌”，尽管它也可能是大众消费品，但在同类物品中，由于它的名气使它成为稀缺资源，对它的消费同样是一种有价值的象征。
严格来讲，破除了政治垄断和经济垄断的现代社会的心理竞争的玩法和前现代的世袭社会，或者现代的专制社会的玩法有些不一样。前者至少有某种形式可以让人们认可这样的观念：心理竞争中的失败者只能怪自己，怪不了别人，因为其失败主要是他自己“无能”的结果。心理竞争驱使人去追逐权力、地位、金钱等稀缺资源，但是在世袭制的前现代社会和专制社会，很多稀缺资源是制度性地由某些社会集团垄断的，这带来两方面的后果：一，稀缺资源无法在形式上客观地对每一个人都具有意义，从而影响人们对统治和制度的认同；二、人们在心理竞争中的失败，因没有一个公平的形式，自然而然地会把账算到制度的头上，制度和垄断稀缺资源的社会集团必须对此承担责任，怨恨有一个明确的指向对象。
而在现代社会，特别是在崇奉市场经济的民主社会，制度在形式上保证稀缺资源向每一个人开放，无论在政治还是在经济领域，有一个公平的形式让人们去进行竞争。它维持资源的稀缺性，但告诉每个人，连穷孩子都可能当上总统，穷光蛋可以变成亿万富翁，关健在于你自己的努力。这样，这种心理竞争的游戏原则上可以在很多领域展开，并且不排斥任何人。大家都有了“共识”，都“同意”这个游戏规则。尽管谁都知道能够享有稀缺资源的人只是极少数，但似乎大家都有机会。在这样的游戏规则中，失败者能怪谁呢？他又如何能够怪诸如“市场规律”这样的“无人”呢？可以看到，仅仅从心理竞争的角度考察，前现代社会和专制社会也不可能不被冲垮。任何一个社会的制度从长远来讲都很难与心理竞争的强大动力对着干，它必须利用一个公平的形式来引导人们的心理能量，使其不朝自己发泄。既然心理竞争是全民性的，那么，稀缺资源从逻辑上讲也应该破除垄断，至少在某种程度上，它应该有一个允许下层人士通过某种形式流动到上层，获得某些稀缺资源的形式和通道――这样，心理竞争才不致固化成一个上层社会对下层社会进行单向侮辱而使下层社会将耻辱归咎于上层社会和制度的游戏。无可怀疑，在人们的心理和精神问题频发的现代社会，心理上的风险非常容易转化为社会的风险，这对社会公平提出了更高的要求。
心理竞争不仅可以冲垮与其动力机制对立的社会制度，而且还能让某种试图与其对着干的经济体制“改邪归正”。所谓的“社会主义计划经济”明显就没有考虑到人的“占有”渴望，不管人们对那种“大家的”理想曾经是何等的向往，骨子里人们并没有忘记尽力让自己在他人面前“档次”高一些。一旦理想主义的狂热过后，心理竞争的逻辑就会像瘟疫一样扩散，就一定要分个“你的”、“我的”，也一定想办法把“大家的”变成“我的”。这并不是说人只有这种存在方式，而是深刻说明，经历过几千年的洗脑，现有的社会结构使很多人的确想像不出还有一种不分“你我”、“我的”的存在方式，并从内心里对它真正进行认同。与此相反，“自由市场经济”似乎很能洞悉人的心理秘密，只要不违反游戏规则，它放手让人去争去抢，去尽力表现他们的“成功”，并对这一切加以合法化。它看到，在人类社会，有很多资源是稀缺的，而它们的力量使它们最能激发起人争夺的热情。而即使事实上有的资源并不太算是稀缺，但它在观念上也稀缺或是可以变成稀缺，最关健的就是去呼唤起这种稀缺性，然后提供这些资源。一个社会的运作机制越是与心理竞争的动力机制相契合，其运转就越好，也越快，反之则必然出现问题。不过很多事情往往都富有讽刺意味，当一个运转良好的社会突然停止，或仅仅是转得慢一些时，危机就来了，因为在心理上，人们已无法适应不转或转得慢的状态。但如果心理竞争和一个社会都丧失了“刹车装置”，前面是天堂还是悬崖？
【注释】
[1] 弗洛伊德，《文明与不满》，见安徽文艺出版社《弗洛伊德文集》1996年12月版，60页
[2] 弗洛伊德，《精神分析引论新讲》，见安徽文艺出版社《弗洛伊德文集》1996年12月版，327页
[3][9] [12]弗洛姆，《占有或存在》，国际文化出版公司1989年2月版，103页，22－23页，120页
[4] 见弗洛姆在《人类破坏性剖析》中的有关论述，中央民族大学出版社，2000年版
[5][6] [7] [8] 凡勃伦，《有闲阶级论》，商务印书馆，1964年版，67－68页、29页、14页、29页
[10] 阿尔诺.格鲁恩，《常态下的癫狂》，经济日报出版社，2000年9月版，前言
[11] 弗洛姆，《健全的社会》，国际文化出版公司，2003年1月版，67－69页
