【编者按】
中国的社会主义建设及改革开放皆其来有自，这里不仅存在“两个三十年”的关系问题，而且还存在“三个三十年”的关系问题（1919—1949年、1949—1979年、1979年至今）。我们应该更为自觉地建构一个长时段的历史观，以理解中国革命所开创的社会主义现代化探索历程。对中国社会主义和改革道路的新思考，旨在揭示“两个三十年”之间承前启后的关系以及如何将前后“两个三十年”所代表的发展维度并举兼容。
为此，2016年10月8日本刊与美国德克萨斯大学奥斯汀分校东亚研究中心在奥斯汀联合举办题为“中国社会主义和改革道路的新思考”的第十四届开放时代论坛，来自美国、中国内地和香港的近二十位不同学科的学者参与讨论，其中多数为正在由荷兰博睿（Brill）学术出版社出版的Rethinking Socialism and Reform in China英文书系（《开放时代》精选本，计划出15卷，首卷已正式发行）编委会成员。论坛期间举行了该书系的首发式。与会者从中国革命、城乡经济社会、治理、妇女、媒体、外交等角度全方位检讨了六十多年来中国社会主义和改革开放的历史路径及其当代意义。
本专题为与会者根据现场发言内容整理出的一组笔谈。
共产党革命、中国文明与人民民主德治
李放春
我们这一场的主题是“共产党革命和社会主义遗产”，也可以说是两个三十年的问题。如果以1919年作为中国共产主义运动的开端，则1919年至1949年是共产革命的阶段；1949年至1979年是“继续革命”的阶段。所以，这里有两个三十年。我今天要提出来讨论的问题则是共产党革命和中国文明的关系问题，也可以说是两个三十年和三千年的关系问题。这有点像是历史学家说的短时段和长时段的关系问题。不过，与年鉴学派讲的意思不同，我的讨论主要限定在政治方面。一方面，20世纪的共产主义革命深刻改变了中国，实际上造成“三千年未有之大变局”。譬如，我们回顾一下革命与“继续革命”时期空前的大众政治参与，这是亘古未有的事情。但另一方面，共产党革命和三千年前开始逐渐生成的中国古典政治传统（如“德治”）又有着非常深刻的勾连与传承。于是，一方面就有了所谓革命现代性问题，另一方面又有了革命和文明的关系问题。
就学理而言，提出中国文明和共产党革命的关系问题，恰好呼应了最近一二十年来西方社会学理论的一个前沿动向——文明视野的复兴，有学者干脆把它称为“文明转向”（civilizational turn）。以艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）为代表的比较文明分析学派开始提出所谓轴心文明与现代性之间的关系问题。我觉得，把“axiality”和“modernity”勾连起来这一进路，对于非西方的学者特别是中国学者具有极大的思想启发性。这样的问题意识打开了多样现代性（multiple modernities）之题域的可能性。
就时势而言，提出中国文明和共产党革命的关系问题，也呼应了当代中国伴随经济崛起必然相应生成的文明复兴诉求。这一诉求可能表现在多个方面，如国学热、汉服运动、读经班等等。当然，这里头有好的方面，也有坏的方面。有学者如德里克（Arif Dirlik），就对国学热有很多批评。但是，我想这里边蕴含的文明复兴诉求则是一个非常真实的诉求。近年来，这一诉求在思想界也得到越来越响亮的表达。例如，甘阳提出的“从富强走向文雅”的命题，就清晰地传达出这一时代大势。
当然，中国文明和共产党革命之间的关系问题，就它本身来说并不是一个全新的问题，而是其来有自。早在20世纪50年代初，梁漱溟在他的一部未竟之作《建国之路》里边就曾经沿着这样的问题意识做了初步的探讨。当然这个研究还不能说是一个很成功的探讨，其中有些重要的思想环节在当时还没有打通，但问题意识已经很清晰地出来了。对梁漱溟来说，如果他关于中国文化的论述是正确的，那么过去他对中共革命的认识就变得不正确了。因为他一直觉得这两个东西好像是根本无法走到一起的，换句话说，共产革命的道路在中国根本走不通。然而，在历史的实践中，中共革命这个在梁漱溟看来完全不符合中国国情的事情却居然成功了。那么，1949年以后，对他来讲最大的“中国问题”就是要解释这样一个看起来如此没有中国土壤的东西到底是怎样成功的。他后来的路子基本上就是，他觉得一定是在某些方面，中共革命和中国文化——他没有采用“文明”这个术语——之间有着深层的关联。可以说，从20世纪50年代初到70年代这二十多年，贯穿梁漱溟关于中国问题思考的主线就是这个问题。除梁先生以外，后毛泽东时代我们也看到其他一些非常重要的中国学者，如李泽厚、金观涛、刘小枫等，也都沿着这个问题脉络展开过思考。比如，小枫老师的《儒家革命精神源流考》就是一个非常出色的研究。革命是一个西方的、现代的理念，但它的实践是不是有中国文化的土壤和脉络，而在这个脉络里面，革命的观念才能够产生它的实际影响？我们看到，有这样一些中国学者进行了不同方面、不同程度的探讨。
另外，西方的中国研究专家们很早就开展过相关的探讨。例如，20世纪50年代初英国学者费子智（C. P. Fitzgerald）所著《中国的革命》（Revolution in China）一书，已经沿着这样的脉络进行了探讨。他此前曾在中国工作、生活了十余年，对中国的历史与文化了解很深，是位地道的“中国通”。费子智当时就曾大胆预言，未来在中国有可能筑起共产主义的“高卢教会”（Gallican Church），既保持其正统地位，又不听命于莫斯科的裁断。①这个高卢主义譬喻并非空穴来风之论。他做出这一趋势研判，乃是基于对中国和俄国的民族传统与文化精神差异的深入观察。对中共而言，普通民众——甚至包括资本家在内——都是可以通过教育来改造的。这实际是延续了中国传统的文化观念，即人性本善故可教而化之。它与俄罗斯等斯拉夫民族的文化传统存在很大差异。从而，这样的精神性力量也会影响到各自的革命政治实践。另外一些学者，如倪德卫（David S. Nivison）曾专门做过关于儒家和共产主义的比较分析。还有我们更为熟悉的费正清（John K. Fairbank），历来主张理解中国革命的时候需要打通古今，而不只局限于研究当代这一短时段。更年轻一代的学者，如魏斐德（Frederic E. Wakeman Jr.）在《历史与意志》（History and Will）一书中发掘了青年毛泽东思想的中学渊源。其中尤值得重视的是经由康有为等人的努力而复兴的公羊学思想。我感觉他的研究思路应是受到西方马克思主义特别是卢卡奇（Georg Lukács）关于青年马克思的研究的启发。这里就不展开谈了。
我的一个体认是：中国的共产主义也好，或者中国的社会主义也好，它已经和欧洲诞生的“communism”或者“socialism”不是一回事，而是有了非常独特的中国的东西。过去像史华慈（Benjamin Schwartz）有个说法，叫做“Maoism”，就是想努力把握那个很独特的面向。当然，从20世纪50年代一直到60年代，史华慈关于“毛主义”的探讨并没有深入追问其背后的本土文明内涵。70年代以后，他的观点有所改变，如1982年所做关于中国文化与中国革命的专题讲座。我们在研究中国共产主义革命和中国社会主义实践的时候，一定要去追问它的中国性到底在什么地方；而对中国性的把握和理解，离不开对中国文明内涵的深入发掘。
文明分析的一个潜在危险就是容易泛泛而论，流于空疏迂阔。那么，怎么去避免这个问题呢？个人认为，我们需要深入到革命史、共和国史里边去，扎扎实实地做细致的经验研究，“即事”以“明理”，也就是说，我们要做“实学”。
近些年来，我比较感兴趣的问题就是中国的共产主义革命政治在实践层面和中国古典政治传统的深层联系，特别关注革命“德治”的问题。
“德治”是周代以来形成的中国古典政治传统。东周文献中所载诸如“皇天无亲，惟德是辅”（《左传•僖公五年》）、“为政以德”（《论语•为政》）的主张，构成其最为清晰的政治表达。当然，“德治”这个术语本身是20世纪初才出现的一个现代术语。新儒家学者如徐复观将“德治”视为儒家政治思想的最高原则。他在《儒家政治思想的构造及其转进》一文中关于“德治”内涵的阐发，继承了业师熊十力的理路，强调因性导德：“德治是一种内发的政治，于是人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以诱导熏陶，使其能自反自觉，以尽人的义务。”②他相信：“中国儒家之主张德治，是对政治上的一种穷源竟委的最落实的主张，并不玄虚，并不迂阔。”③西方学者如费正清亦将“德治”视为传统中国政治文化的内核。不过，与徐复观不同，他认为“德治”是一个儒家“政治虚构”。1966年费正清应邀在美国国会参议院听证会上陈述其中国观时专门讨论了“德治神话”的问题。他认为共产主义中国继承了这一儒家政治传统，并以其外交政策与策略为实例加以说明。当时他把中国共产主义与儒家传统联系在一起的做法，一度在台湾激起强烈反弹，被指斥是“借曲解中国传统来为中共政权加冕”。
这里顺带提一下，费正清所谓“德治”（rule by virtue）是沿着古代中国政治传统讲的。它和史华慈探讨的“德性统治”（reign of virtue）很不一样，后者是沿着近代西方政治传统特别是卢梭、罗伯斯庇尔一脉讲的。这是两条不同的思想史脉络。另外，“德治”与政治学者谢淑丽（Susan Shirk）20世纪80年代初提出的所谓“virtuocracy”也不是一回事。这个概念具体指涉的是毛泽东时代中国的人才选拔与升迁政策，即把政治上的“红”视为最重要的评价标准。它是相对于“meritocracy”（即中国传统的“举贤任能”）而言的。有学者把这个概念也译成了“德治”，这就容易搞混。我觉得不妨（比照“科举”）译为“德举”更准确、妥帖些。谢淑丽提出这个概念是为了刻画毛泽东时代国家政策所造就的机会结构的制度性特征，而无意深入探讨中国共产主义与传统文化之间的关联。事实上，她也明确反对文化特殊论的解释路径，而主张更具社会科学色彩的结构分析。她甚至倾向认为，共产主义中国、纳粹主义德国以及伊斯兰主义伊朗等都可以纳入到“virtuocracy”之概念框架之下。虽然我很欣赏谢淑丽提的这个概念，但并不赞同其所贯穿的研究思路。它实际不过是20世纪五六十年代流行的极权主义理论范式的一种修正表述而已，背后隐含的仍是浓浓的冷战意识形态。
回到费正清。我认为他把毛泽东时代中国政治与儒家德治传统联系起来的思路很有启发性。当然，我的研究思路和费先生有所不同：他侧重于强调“德治”的名、实分离，即“虚”的一面；我则侧重考察“德治”的具体实践内容，即“实”的一面。此外，他讲的“德治”，主要是就统治者作为人民的道德榜样达成治化这一点而言；我讲的“德治”，则主要是就统治者朝向自身的自我治理这一点而言。费正清基本没有关注过中共如何进行自我治理这个重要问题。而且，我认为“德”和道德也不完全是一回事。费正清（以及谢淑丽）则把二者混为一谈了。尽管在“德治”实践中政治与道德常常缠绕在一起，但是“德治”并不能等同为道德治国。例如，在共产主义革命政治言说中，现代无产阶级及其先锋队的领导资格乃是基于其阶级德性，如“最先进”、“最有觉悟”、“最有伟大前途”等。这些实际上属于“天生德”范畴，而无关乎伦理道德问题。当然，另一方面也要看到，诸如“纯洁”、“艰苦奋斗”、“密切联系群众”等政治品格则在革命政治实践中成为具有强烈道德内涵的作风问题。
几年前我做华北土改研究的时候，曾考察中共在老区开展的整党整政之实践，并初步探讨了其政治“逻辑”。这场运动是中共为了有效领导、推动土改而在基层政权层面进行的一次自我改造。在运动中，巴黎公社式的“群众民主”一度成为主导性的革命话语，并在《中国土地法大纲》中得到法律体现，从而深刻影响了运动的进程。《中国土地法大纲》第十五条不但保障农民及其代表“有全权得在各种会议上自由批评及弹劾各方各级的一切干部”，而且“有全权得在各种相当会议上自由撤换及选举政府及农民团体中的一切干部”。如此激进的民主理念固然展示了中共的政治决心，然而在实践中却会造成“自己革自己命”的危险局面。在此困局之下，“公开整党”这一相对温和的政治形式应运而生。它既可以在一定程度上发扬群众民主，同时又将斗争限制在党的会议上进行，而不再把基层党员、干部完全“交给群众”，从而避免了他们遭到过火打击。因此，“公开整党”的基本内涵可以说是中共为保持其革命德性（“纯洁性”）而在群众参与的民主压力下进行自我治理的尝试。这种面向群众而又指向自身的政治实践，既清晰地体现了“人民民主”的现代精神，又带有明显的传统“德治”风格。为此，我将其政治内涵提炼为“德治民主”，或者说“人民民主德治”。④
下一步，我想尝试沿着这样一个问题线索，把“人民民主德治”作为一个基本的研究视角来审视共和国时期的政治实践。研究共和国政治，我们既要重视其话语的层面，又要观照非话语的层面。在话语的层面，很重要的当然就是“人民民主专政”、“无产阶级专政”等关于国家政权性质的自我表述。我们知道，这一表述脉络接续的是马列主义的阶级专政论。它对于认识共和国政治无疑非常重要。在意识形态话语的层面之外，还应该注意非话语的但却实际存在的中国政道脉络，或者说周孔脉络，亦即“德治”脉络。我认为，在“继续革命”时期的共和国政治实践层面，这一政道脉络仍是有着强大生命力的沉默存在，只不过“德治”的政治主体已变为现代“无产阶级”的先锋队政党。沿着这一脉络展开考察，我们就有可能揭示出共和国政治在“专政”脉络之外的中国意涵。
不难看出，我所谓“人民民主德治”是比照“人民民主专政”提出来的。通过这个概念，我们可以尝试把共和国政治纳入长线的中国文明进程中来重新审视、理解，努力达致“通古今之变”。同时它也是我们努力跳脱出各种外来的现代意识形态话语，而采取更加贴近本文化历史经验的概念工具来研究共和国政治实践的学术尝试。当然，这并不是说“人民民主德治”、“无产阶级德治”是共和国政治的唯一维度或面向。我认为还可以有其他的面向。同时，我相信革命“德治”这个研究进路具有很大潜力。最近，我自己正着手开展共和国初期“德治”实践的研究。
以上我希望申明：理解中国共产主义与中国社会主义，我们应该注重中国内涵、中国脉络和中国特点的发掘，而这要求我们具备长线的文明史视野，把两个三十年与三千年有机地联系起来。关于“人民民主德治”的探究，就是沿着这一方向进行的初步尝试。
土地改革与毛泽东时代的乡村社会政治生活
李怀印
我接着李放春的话题，侧重讲一讲土改。土改是20世纪彻底改造中国社会的第一步，也是最重要的一步。它所留下的遗产，给日后几十年中国政治和社会变革造成了十分深远的影响。现在我们讨论当今中国的政治文化、政治生态，绕不开土改这一环节。最近几年，一直在跟国内高校十多位同行合作，在全国各省市完成了150多位村民和近百位退休工人的深度访谈，目的是想从草根的角度重新认识毛泽东时代的中国政治和经济，其中一个重要的题目就是土改。今天谈的，主要以访谈的内容为依据，简单讲一下土改中到底发生了什么，土改给当代中国社会和地方政治带来了哪些影响。
土改的第一个后果，是改变了人与人之间的关系。土改之前，中国乡村是一个宗法社会、人情社会。因此，中共搞土地改革最大的挑战，实际上也是共产党革命最困难的任务，是如何发动农民。中国的国情，跟马列教科书上讲的共产党革命的社会条件不一样，它不是发生在现代工业社会。1949年前的中国，依然是一个农耕为主的社会，传统的父权制宗法关系主导了大多数村落。所以在20世纪30年代和40年代，当时的一些研究者，比如梁漱溟和费孝通，都不承认中国乡村有阶级对立，都把中国的村落描述成一个伦理本位的、有差序格局的亲族社会。普通村民把自己首先看做是一个家族的成员，或者是一个共同体的成员。他们跟乡村里有钱有势的精英之间，往往是亲属、邻里关系，贫雇农跟自己的东家往往有血缘关系，彼此之间不仅仅是剥削与被剥削的关系，往往掺杂了道义的因素。地主有义务施惠，保护下人、族人，而后者也要对前者报恩，所以共产党搞土改最难的地方，是如何说服农民，放弃道义主义的想法，自愿参加土改。土改不同于打游击，不能完全依靠本乡本土的干部或者党员，因为这些人都是当地社会网络的一部分。只有依靠外来的工作队，他们跟当地社会网络没有纠葛。发动农民主要靠宣传，北方流行扭秧歌，南方农民不善扭秧歌，就在家前屋后到处写上标语。更主要的方式是开会，让贫雇农诉苦。但有些农民不了解干部的意图，也没有什么阶级意识，所以有时讲着讲着，就说自己在饥荒的时候，东家如何“仁义”，接济自己。黄世仁那样的恶霸地主当然也有，但是有些受访的村民觉得本村的地主“老实本分”，要让他们当面批斗地主，会觉得“脸面上过不去”。
所以，土地改革要成功，很多情况下，只有走向激进化这一条道路。工作队必须在地主与农民之间制造对立。方法之一是在村民当中培养积极分子或者骨干人物。这些人，用某些工作队成员的话说，都是一些“六亲不认”的人，或者“大脑不怎么灵活”。在批斗地主的大会上，公开羞辱、殴打地主的现象十分普遍，其中有些被当作“不法地主”给镇压了。有位积极分子回忆，当时不镇压就没有办法搞下去，因为只要地主还在，只要他们还有威风，农民就不敢接受分得的土地，即使分到手，也要偷偷地还给地主。
土地改革的另外一个遗产，是对农民的社会政治意识的深远影响。土改的关键内容，是划定阶级成分，给每个农户和个人都贴上一张阶级标签。这在当时分配土地的过程中是必要的。可是土地分配完成之后，这些标签依然伴随着每个人的一生。地主、富农在土改后，并没有因为已经丧失了自己的大部分土地和财产，就改变了自己的成分。不同的阶级成分，影响到每个人的社会意识和政治认同。从某种意义上说，中国社会真正成为一个以仅仅具有政治意义的阶级标签为基础的社会。贫下中农是土改的最大受益者，在乡村人口中占多数，也被认为是对农业集体化最热心，从国家的立场而言也是最可靠的社会中坚力量。在国家关于乡村政治经济的话语中，“贫下中农”四字，意味着政治上可靠，是社会主义制度在乡村中最坚定的支持者。具有贫下中农地位的村民，享有各种经济的和政治的机会，在集体组织中起“当家做主”的作用。他们与生俱来的政治正确性，以及政治话语中的领导地位，也使他们有资格去监督地主、富农成分的村民乃至一般干部。与此同时，贫下中农的标签也可以作为一个盾牌，使这些村民有更多的行事自由，甚至可以做损害集体利益的事，而不必担心受到批斗。
不仅地主富农本人一直被归类为阶级敌人，他们的家庭成员也处在社会最底层，被剥夺了各种政治机会，不能入党入团，不能当兵，不能评为先进分子或者劳动模范，更不能在本地担任行政职务。经济上他们也处在十分不利的地位，要承受集体所强加的额外负担。有些地方，地主成分的农户，要给生产队提供义务工，比如每年要给集体完成十天的义务工，不拿工分。如果集体需要向村民筹粮筹款，兴办公益事业或公共工程，地主家庭要比一般的农户出得更多。“大跃进”时期，有些地方要求地主富农家庭带头把粮食交给公共食堂，而他们的粮食配给，则比一般的农户少，但他们不敢像普通村民那样，去偷粮食。那些有贫下中农身份的村民，仗着自己出身好，可以毫无顾忌地去偷，甚至偷尚未成熟的庄稼，叫“吃青”，不用担心受到批斗。因此在“大饥荒”时期，地主富农家庭是最脆弱的一部分，死亡率最高。
平时的生产劳动中，地主富农成分的村民，日子也不好过。干活的时候，如果想表现积极些，干得比别人快一点，其他的村民看到干部来了，就会抢占他们的功劳，让他们退到后面。在担东西的时候，让他们比别人多挑一点。出身好的村民，可以耍滑头；而成分不好的，根本不敢偷懒，记工分的时候，也可能会受到歧视。虽然跟别人干得一样多，但是工分可能不如其他人。出身不好的子女，处境也很艰难，在学校里受同学欺负。学业差但家庭背景好的同学可以抄他们的作业，甚至撕毁他们的练习本。“文革”期间，“四类分子”的子女不能加入红卫兵、红小兵。要加入红卫兵，至少需要有中农的出身，有些地方甚至中农出身的学生也不能加入。地主富农以及他们的家庭成员不仅没有普通村民所享有的机会，而且要受监督。有些地方的地主，每五天要向大队干部汇报一次。有些地主家庭的孩子，为了改变自己的处境，主动参加批斗会，斗自己的父亲，跟阶级敌人划清界线。
由于被边缘化，出身好的村民很少愿意跟他们公开来往。如果跟地主家有亲戚关系，经过他们的家门，也不敢进去串门，怕被别人看见，更不会跟他们建立婚姻关系。地主富农的女儿很难嫁出去，即使出嫁，也只能嫁给身体有残疾或者名声不好的村民。地主富农的儿子更不容易讨到媳妇。河南某村有这样一户地主家庭，家里的五个儿子都没能讨到媳妇，很多地主家庭因此绝后。不过也有些村民在访谈时说，他们只是在公开场合不跟地主家庭的成员接触，尤其是有干部在场的时候。讲良心的村民，则会偷偷摸摸地去串门。有一位访谈对象，继母是个地主婆，平时在公开场合要跟继母之间划清界限，但是每到过年的时候，都会趁天黑，在深夜一两点钟，悄悄地去看一下他的继母。而在政治压力不大的岁月，尤其是在那些宗族关系比较发达的村落，村民可以跟地主之间自由往来，甚至生产队长也会把地主出身的亲戚请到家里来吃饭。在这些地方，普通村民跟地主富农家庭也保持来往，他们看重的并不是阶级标签，而是个人品行和血缘关系。
可见关于1949年以后的乡村社会政治关系，有两个基本的事实。一个是共产党政权通过使用暴力和强制手段，在经济上和社会上成功地消灭了地主和富农阶级，把国家的行政力量一直延伸到每一个村，给每个村民贴上阶级标签，影响他们的日常行为和自我意识。另一个基本事实是，乡村共同体原有的内生的社会观念和行为准则，并没有完全消失，而是多多少少也延续下来，继续影响村民的日常交往。对于普通村民来说，在日常生活中，家庭、亲属、血缘和朋友关系，要比外加的组织及其代理人更加重要，更加亲密，更富有意义。当然，并不是所有村民对于来自国家的压力，都采取了相同的回应方式。每个人的处境不一样，生存策略也不同。在多姓的村落，宗族组织软弱，国家渗透力相对强大，尤其是在政治上比较极端的年份，比如20世纪50年代初的土改时期，60年代初的“四清”运动，60年代后期的“文革”，村民们要么切断与地主富农的亲属关系，要么偷偷摸摸地往来。而在单姓的村落，宗族势力强大，足以抵御国家的渗透。在正常的年份，没有什么政治压力的情况下，村民们会把自己的政治标签忘得一干二净，相互之间自由来往。
土改中认定的阶级结构，在土改以后，已经不再具有原来的经济上的含义，只具有政治的和象征的意义。这里的关键问题是，为什么国家必须要通过政治运动和日常宣传，来维持这样一个由不同的“出身”所构成的人为的等级秩序？主要原因在于国家的“再合法化”需求。土改对于共产党政权在乡村贫苦民众当中建立自己的合法性，曾经起到关键的作用。可是农业集体化之后，土改所带来的物质上的好处，已经不存在了。与此同时，国家通过税收和统购统销，对于农民进行强制性的、过度的抽取，导致农民普遍产生不满情绪。因此，要重建自己的合法性，国家必须保持土改中所建立的阶级秩序的活力，通过反复的意识形态灌输和政治运动，使之成为乡村民众日常意识的一部分。这样，尽管农民群众已经失去了土改所带来的物质上的好处，尽管在集体化之后，不少农民的生活条件已经不如从前，但是“贫下中农”在政治上的主导地位，地主富农的低人一等，会使普通村民相信，他们已经成了新社会的主人。从国家的角度看，这种精神上的满足，至少可以部分弥补农业集体化和国家的抽取给农民所造成的物质损失，有助于在农民当中再生和增强国家的合法性。因此，简单一句话，国家控制乡村社会，靠的是相辅相成的两种手段。一个是象征性的、人为制造的、不断再生的阶级秩序，以及相应的政治话语，让农民群众相信他们已经翻身解放。经常组织农民“忆苦思甜”，让他们对国家感恩戴德。另外一个是物质的手段，是对农民在制度上“三位一体”的控制，即集体生产组织，加粮食统购统销制度，加城乡隔离的户口制度，把农民限得死死的。
所以，我同意“强国家”这个说法。相对于过去帝制和国民党时代，1949年后国家政权对乡村的渗透，达到了前所未有的地步。加入集体生产组织的农民，无时无刻不感到国家的存在。但强国家并不意味着弱社会。毛泽东时代的中国乡村跟过去不同的地方，不仅在于国家力量的超强，而且农民本身的身份认同和政治意识也发生了复杂的、很有意义的变化。这不仅体现在农民与原来的地主富农也就是“阶级敌人”的关系上，也体现在他们与新产生的乡村基层干部的关系上。给每位农民贴上不同的阶级标签，强调“贫下中农”的领导地位，除了上面讲的为增强国家的社会基础这一动机之外，还有另外一个意图，就是让农民产生信心，理直气壮地去监督干部，防止干部滥用权力。不同于公社领导以及更上层的干部均由上级任命、拿政府薪水，农业集体组织包括大队和生产队的基层干部，都来自本乡本土，不拿政府工资，和普通村民一样，靠挣工分生活，平时也要参加生产劳动，收入来源跟其他村民没有两样。可是，从国家的角度看，正因为他们是当地村民，是当地宗族、邻里、朋友网络关系的一部分，也带来很多问题。这些人最有可能在集体组织内部营私舞弊，利用集体会计制度上存在的各种漏洞，假公济私，贪赃枉法。更让国家领导人担心的是，很多原来的地主富农，通过贿赂干部，甚至直接占据基层组织的领导职位，重新在乡村作威作福。“大跃进”过程中之所以出现浮夸风、瞎指挥，死了那么多人，据说正是因为阶级敌人已经渗透到乡村干部组织内部，搞破坏，搞报复，才出现各种问题乃至灾难。
要有效制止乡村干部的滥权行为，国家不能光靠自上而下的一套机制，因为乡村干部人数太多，有数百万之众，上级政府的监督能力毕竟有限。因此，国家的基本策略，是动员千百万普通农民，自下而上地监督干部。20世纪60年代初搞社会主义教育运动，也就是“四清”，据说便是出于这样的动机，至少是这么宣传的。官方再次强调乡村中阶级斗争的严重性，认为贫下中农有与生俱来的政治觉悟，应该发挥当家做主的作用，跟阶级敌人作斗争，揭发干部的错误，监督他们的日常管理。可是在动员农民的过程中，国家同样面临跟土改时期一样的困境：农民同样担心来自干部的报复，不仅因为后者依然当权，而且跟他们之间也有亲属、邻里、朋友关系。因此，上级不得不再次派出工作队，到每一个大队，自下而上地做发动农民的工作。工作队的成员都来自外地，跟当地村民之间没有私人关系，但是也不容易赢得村民们的信任。所以，工作队进村之后，必须要住在农民的家里，搞“三同”，同吃、同住、同劳动，取得农民的信任，然后才能让农民揭发检举当地干部。乡村干部本身也要参加学习班，搞批评和自我批评，“面对面”或者“背靠背”相互揭发，在三级干部会议上检讨自己的错误，让贫下中农代表做他们的监督人。在彻底检讨自己的错误之前，不能离开会场。一天三顿，要由家人提供。对于这些干部来说，最可怕的事情，是在群众大会上交代自己的四不清，被公开批斗，批斗的形式跟以前土改中斗地主没有两样。不少干部被捆绑、殴打、羞辱，有的因为无法忍受而自杀。
“四清”有一定的成果，揭发出各种各样的问题，其中最普遍的是干部“多吃多占”、私分粮食。但是，搞运动也很容易流于形式主义。有的干部仅仅因为吃了村民的一只梨，或者吃了人家的一顿便饭，便被举报为多吃多占。问题揭发出来之后，下一步就是要处理。多吃多占的干部，必须退赔。数量多的，要变卖自己的家具、衣物、手表、珠宝，甚至要卖掉农具，才能完成退赔任务。从1962年到1965年，每年冬天，全国各地农村都会搞一次“四清”。时间长了，不少干部在运动中变成了老油条，学会了如何保护自己。有个生产队会计，精于打算盘，可以把计算结果精确到小数点后面四位数，而那些下来查帐的工作队成员，不会打算盘，用笔算只能精确到小数点后面三位数。这位会计回忆起这件事，依然感到自豪。有一个村，所有的干部到了冬天都剃光头，原因是到了开批斗会的时候，群众没法揪住头发，少受罪。到后来，“四清”越来越流于形式，最终被“文革”取代了。
总之，从土改到“四清”，到“文革”，中国乡村经过历次运动的冲刷、激荡，到改革开放之前，已经发生了深刻的变化，其中既有消极的也有积极的方面。就消极的方面而言，原先乡村社会最具特色、最为牢固的宗亲、人情关系，尤其是儒家伦理影响下人性中善的一面，给冲淡了。旧有的亲情、乡情与新产生的“出身”认同，这两种自我意识一直在相互交接、冲突。总的趋势是人与人的关系越来越冷漠、政治化。多年的斗争、运动，使人与人之间相互猜疑甚至仇视，传统的“温良恭俭让”消退了、不见了。最为严重的是，土改中为了攻破村落内部盘根错节的社会网络而诉诸暴力，导致地方政治走向激进化，为“四清”中的无情打击、“文革”中的砸烂一切，埋下了伏笔。但土改以来几十年的政治激荡，也有积极的一面，主要是亿万农民的主体意识、参与意识增强了。过去讲1949年前的中国乡村，尤其是农民的自我认知，总离不开“三条绳索”的束缚，即君权、父权、夫权，顺从权威、听天由命、消极无为、得过且过，是基本的人生态度。但是从土改起，农民的精神面貌发生了变化，经过历次运动中的动员、参与，加上教育的普及，他们不再认命，不畏权威，敢于讲话。这种倾向，如果不加疏导，可能会流于暴民政治，一如“文革”中所见。不过，现在回过头来看，改革以后，农民每当自己的权益受到侵害的时候，会毫不犹豫地进行抗争；村委会民主选举，成为改革以来地方政治最大的亮点。所有这些，跟过去几十年留下的政治遗产是分不开的。放眼整个非西方世界，这也是1949年以后中国民众的一份十分独特的精神财富。这种全民自我意识的觉醒和参与意识的形成，如果善加利用，也会构成最为丰厚的底蕴，为今后中国政治在法治的轨道上走向更加开放、更加民主铺平道路。
“土改叙事”的特殊结构
江 旷
依照会议纲要，我和李放春讨论革命与土地改革。实际上李放春讨论革命，我讨论土地改革。当然，李放春也可以讨论土地改革，我们一起研究土改长达十五年。第一次见到放春的时候，我得知世界上还有第二个人在研究土改，我顿时感到一种威胁，因为我认为他是在抢我的饭碗。但是时至今日，土改被证明是一个经久不衰的话题，无数的学者可以从不同的角度来解读土改。我是一个文化史学者，所以我研究土改的时候依赖的是文化学视角。我认为土改叙事在整个土改中发挥了非常重要的作用。这种叙事模式并不起源于土改，在毛泽东的《湖南农民运动考察报告》中我们就可以发现这种模式的雏形：激烈的阶级斗争引导农民走向解放。但是在土改中，这种模式才最终形成。很多文学作品，譬如《太阳照在桑乾河上》、《暴风骤雨》、《白毛女》都是土改叙事的范例。土改叙事并不仅仅局限于文学作品，在很多展览中我们也能找到它的痕迹。我播放的照片展示了1952年武汉的一个展览，照片中的讲解员是邓子恢。通过邓子恢的介绍，我们可以看到地主残忍地剥削农民，对农民实行超经济强制，无情地挥霍农民的血汗；帝国主义伙同封建主义压榨农民。我们同样也可以看到勇敢无畏的农民兄弟在共产党的领导下与地主阶级进行不屈不挠的斗争。这就是我所谓的土改叙事模式，它的基本框架就是，农民是善良的，地主是邪恶的。这种模式并不仅仅存在于纸面上。在20世纪50年代，很多知识分子深受其影响，并且深入农村试图去实践这种模式。我准备今天的发言材料的时候，意识到这种叙事模式在改革开放的时候仍然深受欢迎。1978年有一部小说，叫《翻身纪实》，仍然使用这种模式：农民苦大仇深，地主十恶不赦，共产党深入群众组织阶级斗争，最后农民获得解放。
被誉为“中国农村改革之父”的杜润生曾经编过一本书，叫《中国的土地改革》。这本书仍然建立在土改叙事之上。杜润生认为，土改并不仅仅是一场伟大的经济变革，同时也是一场伟大的政治变革，彻底改变了中国的阶级结构。他在这本书中完全接受了土改叙事的基本框架：农民苦大仇深，地主十恶不赦，阶级斗争引导农民走向解放。有趣的是，在解释“翻身”这个词的时候，杜润生全盘照搬了韩丁的理念。韩丁的《翻身》同样也是土改叙事模式的范例。我们今天教授土改史的时候仍然会让学生阅读《翻身》。这是一本很好的书，它曾经激励我研究中国历史，但是这本书里面有很多与史实不符的地方。这本书反复描述地主的种种劣迹，但是几十年之后，当一些非常优秀的学者，如黄宗智，去调查韩丁提到的这个村庄的时候，却发现当地根本不存在任何地主。书中的某些内容实际上是韩丁在土改叙事的影响下构想出来的。
我认为应该通过研究档案来探究土改的历史。土改叙事并不能反应农村的真实情况，很多工作队却试图在农村实践，这就造成了很多问题。这些问题主要涉及三个方面：贫困、阶级关系和暴力。
中共高层领袖始终认识到土改并不能解决农村的贫困问题，他们很清楚在农村根本没有足够的财富给农民分配。在土改侵犯富农利益的时候，这个问题就变得更加明显。刘少奇在一份报告中明确指出，土改的目的不是解决农村的贫困问题，而是改变农村的土地所有权。与此同时，我们发现很多被打上地主标签的人实际上家徒四壁。他们曾经家境殷实，但是土改之前已经一无所有。在我所搜集的案例中，有个人说：“我已经无家可归、一贫如洗，只能寄宿在破庙里。”但是他仍然被算作地主，因为他曾经阔绰过。中国农村当时面临的基本问题是极度贫困，即便是把能分配的财富都分给农民，也无法满足他们的需求。基层组织的腐化又进一步恶化了这一问题。在农民协会中，一些刚刚才尝到权利滋味的成员已经开始将斗争果实占为己有，有些人开始大吃大喝。我最喜欢提及的一个例子是腊肉。一个农民协会获得了数百磅的腊肉，这些腊肉全部被协会占为己有。一些贫农甚至企图瓜分中农的财产，在土改叙事中，土改可以令农民“翻身”，所以没有分到财产的贫农开始垂涎中农的贮存。
第二个问题是阶级关系。土改并不单单是农民和地主之间的冲突，中农和贫农之间也存在严重的矛盾。一些农民协会曾经完全被中农掌控。调查人员误以为贫农是农会领袖，但是实际上这些贫农仅仅是所谓的“开会专家”。中农指派他们去开会，他们也仅仅是体现中农的意志。这些矛盾导致农民很难团结一致。另一方面，很多地主是很和善的人，并不是每个农民都期望血腥的阶级斗争。很多农民可以接受比较温和的阶级斗争和土地改革，但是这些在当时近乎禁忌。在一个村庄中，农会主席试图保护一个地主，因为这个地主是他亲戚，曾经在自己生病的时候为自己看病抓药。他说，这个地主是个医生，是个有用的劳动力。在很多案例中，农民和地主的关系都非常融洽。
第三个问题是阶级斗争。很多时候，农民对于需不需要阶级斗争、需要什么样的阶级斗争没有清晰的认识。这种情况下本应通过说理斗争让农民清晰认识，但是因为在土改叙事中，农民可以通过土改获得财富，实现“翻身”，所以他们往往会选择暴力土改。在四川大足，情况尤其糟糕，人们认为应该发动群众，使用一切可以使用的手段榨取地主的财富。在这种观点的影响下，不但地主受到虐待，中农也难逃厄运，因为贫农在地主家中已经找不到可供分配的财富，很多人不堪折磨被迫自杀。
总而言之，我并不认为土改是一场悲剧，也不认为它是恶行，的确存在很多恶贯满盈的地主，也的确有很多农民在土改中受益。但是，我认为，从一个文化历史学家的视角来看，土地改革中的很多问题实际上起源于土改叙事的特殊结构。
共产党革命与妇女、婚姻、家庭
丛小平
我这次主要就是想介绍一下我的新书《中国革命中的婚姻、法律与女性身份（1940—1960）》（英国剑桥大学出版社2016年版）的主要内容。我的书从表层上来看，是以1943年陕甘宁边区一个最有名的婚姻纠纷案例，即封捧儿与张柏的婚姻纠纷为线索，而这个案例的最后解决就成为马锡五审判方式的一个最重要的例证，后来又被改编成秦腔和评剧，甚至改编成电影《刘巧儿》。我想大概经过20世纪50年代、60年代的人都知道《刘巧儿》，而且很多人都能唱《刘巧儿》剧中的一些曲子。我希望通过分析这个案例做一些更深入的工作。我对20世纪60年代以来关于西方学者研究中共革命中的婚姻问题做了一些质疑。60年代以来的研究是一个比较简单化的研究，要么就是革命完全解放了妇女，要么就是共产党根本没有解放妇女。我希望通过案例分析展现出一个更为复杂的过程。同时我也讨论了社会治理方面的问题，以及关于延安道路的一些争论。这本著作运用了陕甘宁边区高等法院的档案资料，还有一些地方性的资料、地方志、地方文化的资料，想来发掘、理解妇女的主体性，看看当地妇女在原来所谓的父权制家庭中如何生活，又是如何应对共产党婚姻改革的，从而展现出妇女对革命的应对是一个动态的过程，并不是一个单纯接受或者被解放的过程。
同时，我的书中也讨论了法律在社会改革中的一些作用。陕甘宁边区的司法体系在这个过程中间，有改革社会的目的，同时也因此导致对自身体系的建设与性质的争论。在陕甘宁司法体系建设过程中有“为什么”、“怎么做”的问题。比如说司法形式主义，到底是形式重要，还是实质正义与社会效果重要？司法人员究竟是“follow the letter of law”，还是“follow the spirit of law”？争论最后的结果就是陕甘宁边区对婚姻条例的修改。这体现了共产党在治理过程中，在社会实践过程中实践改革理想时有左右摇摆、不断修正的问题。当它实行一条法令的时候，遇到了很大的阻力，引起社会不满，它会做一些调整。一旦发现这个调整伤害到革命和改革的原则，它又会改回来。但是，这个改回来又不是单纯地回到原来的政策上去，而是有和地方关系的互动，从而形成最后的结果。这种情形也体现在后来的1950年《婚姻法》及其实践上面，甚至延伸到80年代《婚姻法》的颁布、执行。可见20世纪40年代的婚姻改革以及司法实践，对后来即1949年以后中国社会的改革有相当大的影响，甚至是先导性的。就是说，改革政策在执行中不断摇摆、调整，调整以后仍然要看社会效果再修正，就像我们现在看到高等法院对《婚姻法》的司法改革不断出现司法解释，司法解释一，司法解释二，司法解释三……其实从1944年和1946年的婚姻条例开始就是这样做的。
接下来就是讲20世纪50年代关于《刘巧儿》这个剧的变化，实际上也展现了革命知识分子参与《刘巧儿》剧作的过程，以及如何把它发展成更普及的艺术作品。这个作品表现出在重述革命历史、重建革命象征符号或者妇女解放形象的时候，知识分子是怎么参与了这个过程。具体的像新凤霞，作为一个评剧明星，她是怎么样被塑造出来的，她怎样诠释自己个人的生活，她的戏剧艺术表演怎样重新诠释了刘巧儿这个形象。
实际上我最想要说的一个问题，就是革命中的法律实践到底创造出了什么样的独特经验，留下了什么样的遗产，而我们在享用这一遗产的时候，往往是没有意识到的。20世纪40年代婚姻改革的出发点是所谓的“婚姻自由”，但是在实践过程中，他们发现“婚姻自由”是有很大问题的。在40年代陕甘宁边区的司法文件中间他们常常用“婚姻自主”而不是“婚姻自由”，所以我追溯了从“自由”到“自主”的变化。到底婚姻自由和婚姻自主之间有什么关系？有什么不同？我追溯了这两个词语的变化过程，将它们放在20世纪整个家庭革命以及社会运动中去考察，讨论“自主”从语源、语义、语法结构上和“自由”有什么不同，以及在现代社会转型中这两个词语体现了什么不一样的过程。
我认为，“自主”这个词实际上回应了中国传统思想中关于“国是家的延伸”的说法，因此在近代转型中保持了历史的连续性。“自主”这个词最早使用是在十七八世纪的婚姻案例中，它是“popular culture”中一个与婚姻有关的表述。而这个有关婚姻的表述在19世纪末期中国主权受到威胁的时候，转换成描述主权独立的一个词。20世纪20年代“自由”的话语在都市受教育群体流行之际，“自主”却一直潜伏在社会运动底层，直到30年代和40年代才在陕甘宁的政治和法律实践中重新浮出水面，80年代、90年代以后才成为社会流行词。“自主”一词在1978年曾被写入《宪法》，说法是“男女婚姻自主”，接着是在1986年的《民法通则》中发展成了“男女有婚姻自主权”的法条，变成了一项个人权利。在这个词语发展的过程中间，我们看到了社会改革，它有一种表达来自20世纪40年代的革命实践，到了90年代以后经常被用于实现主体性和国家主权方面，例如科技自主、研发自主、外交自主。
