各位来自中国、日本、韩国的三国先生和同学：大家早上好！
本次工作坊讨论内容以“三国”为对象。“三国”可以是东亚三国，在这里已经齐备。“三国”也是中国的三国时代，如果从曹操“挟天子以令诸侯”算起，可以自公元二世纪末到三世纪中，有曹魏、蜀汉和孙吴。从与汉祚的关系来说，蜀汉延续的是刘氏政权，理应属于正统，所以今天邀请了刘氏的后人刘跃进先生，稍后他将为我们做第一个主题演讲；从地缘的角度讲，南京是孙吴政权的故都，工作坊主办者童岭是镇江人，所以他也邀请了孙氏的后人孙少华先生，他将作为第一个报告人和闭幕式上第一个总结人。我这么一说，大家有没有觉得少了些什么？我们都知道，三国时代学术文学最为发达、人才最为集中的是在邺下，不说“建安七子”了，就以曹家来说，那也是“曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，郁为文栋”（锺嵘《诗品序》）啊，怎么到了今天，就人才寥落无从数起了呢？二十多年前，上海师范大学的曹旭曾对我说，如今中国六朝文学研究界有“三曹”，一是上海师大的曹旭，一是四川大学的曹顺庆，一是南京大学的曹虹。这次主办人不邀请曹姓学者参加，究竟是主办者的无意疏忽还是“别有用心”呢？我猜是有他的苦衷。各位试想一下，若是有曹姓学者与会，那么，今天的徐院长还能在这儿致辞吗？作为徐氏的后人，他大概只能仿效“徐庶进曹营——一言不发”了；而我作为张飞的后人，恐怕也很难说出动人的欢迎辞。
刚才徐院长从符瑞和谶纬的角度，揭示了陈寿《三国志》的“书法”——曲折地尊蜀抑魏再抑吴，堪称目光如炬。陈寿是蜀人，又是史学家谯周的弟子，谯周对后主忠心耿耿，功绩甚伟，史称“刘氏无虞，一邦蒙赖，周之谋也”（《三国志•谯周传》）。所以，从地域和师承的角度来看，陈寿内心偏袒蜀汉，也在情理之中。但他作为司马氏政权下的史官，必须尊魏为正统，哪怕是表面上的尊魏，如此才有司马氏政权的正统性。自朱熹以下的论史者，几乎无一不攻击陈寿不能尊蜀为正统，虽有“三书”，惟《魏书》中有四帝纪，蜀、吴只有传。一直到《四库提要》才揭示了陈寿不得不如此的苦衷，今天徐院长更抉发其“春秋笔法”。就《三国志》一书来看，本次工作坊的主办人在会议安排上的“扬蜀提吴抑魏”，也是在某种程度上暗合了陈寿的微言大义。
童岭的“童”，在汉代有一个读音是“重”，意思就是重复（《马王堆汉墓帛书》上说：“君子不击不成之列，不童伤”）。本来欢迎词由徐院长代表文学院就足矣，何必重复为之？我已经对他采取了刘知幾《史通》的“点烦”之笔，要求去掉，但我毕竟不姓刘，虽然是姓刘的兄弟，他拒不接纳。好在南京大学域外汉籍研究所是主办单位之一，我忝为所长；“东亚文明与中国文学”协同创新中心也是主办单位之一，据说我是“召集人”；那我就以这样的身份向各位代表的光临表示欢迎，也向各位媒体、出版社的朋友以及来自各方面的参与者表示感谢。
今天在座有中日韩三国的学者，接下来冨谷至先生的主题演讲也是关于《论语》在古代朝鲜和日本的流传。“三”或是“三国”是个很有意味的字词，赋里面有代表楚国的子虚先生、代表齐国的乌有先生和代表天子的亡是公；又有代表蜀国的西蜀公子、代表吴国的东吴王孙和代表魏国的魏国先生。在中国的三国时代，朝鲜半岛也是高句丽、百济和新罗鼎足而立的时代。从汉代开始逐步形成的汉文化圈，一直到十九世纪末，主要由东亚三国组成。自西徂东为中国、韩国、日本。在二十世纪，毛泽东还曾经想象自己“倚天抽宝剑”，把昆仑山裁为三截：“一截遗欧，一截赠美，一截还东国。”也是把世界分成三个区域，于是“太平世界，环球同此凉热”。
世界当然不止于三个，东亚也不止于三国，但是讲到“三国”，就让人想到其中各种波诡云谲的三角关系：有时和平共处，有时以大欺小，有时联弱抗强，有时倚强凌弱。但三角形三个角的总和是180度，它就有可能形成一条统一的直线。这就让我们想到了这样一个问题：东亚是否存在一个直到十九世纪末的文明共同体？学术界有不同意见，一是将东亚世界看做一个整体，比如西嶋定生《東アジア世界の形成》（1970）中，就揭示了汉字文化、儒教、律令制和佛教这四项内容，作为统一的东亚世界的表征，并指出“共通性并非抹杀民族特质，相反是民族性的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性”。美国学者狄百瑞（William theodore de Bary）《东亚文明》（1988）一书也是将东亚作为一个整体，将中国、日本和朝鲜半岛“代表着东亚所共享的文明，同时又允许通过这种共享传统的重叠而坚持其本土的文化”。而根据罗兹•墨菲（Rhoads Murphey）的意见，这一共同体还延续到今天，他说：“东亚各部分虽然存在物质和文化的差异性，但显然是一个整体，共性多于个性，是当今世界最大的文化共同体和经济共同体。”（《东亚史》第四版，2007）另外一种看法则认为，东亚是一个多极的区域，并不存在一个共有的认同，比如葛兆光说“17世纪中叶以后，在文化上已经不是一个‘中华’”（《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，页151），“如果说这个‘东亚’真的存在，恐怕只是17世纪中叶以前的事情”（同上，页166）。更有人将这种分崩离析的状态上推到唐代，如王贞平《多极亚洲中的唐代中国：外交与战争的历史》（Tang China in Multi-Polar Asia: A History of Diplomacy and War，2013），即如其书名所揭示，唐代的东亚世界便已经是一个“多极的”世界了。这种类似的历史现象并不只限于东亚，以西方来说，“西方是一连串无尽的对立——无论在宗教、政治、艺术、道德还是礼仪方面”（雅克•巴尔赞《从黎明到衰落：西方文化生活五百年，1500年至今》，页ⅩⅦ），可是从另外的角度看，它又是一个整体，如澳大利亚学者约翰•赫斯特（John Hirst）所说的“欧洲在政治上虽然四分五裂，但仍然是一个完整的文明，中世纪以降就一直被称为基督教文明”（《极简欧洲史》，页226），这也称得上是某种共识。
这里，我想引进一个概念——“张力”，尝试作为东亚文化交流史的一个解释框架。“张力”是一个文学批评的概念，来自于英文的“tension”，据新批评家艾伦•泰特（Allen Tate）的说法，这是将逻辑术语“外延”（extension）和“内涵”（intension）的前缀删去，就形成了“张力”这个概念（参见M.H.艾布拉姆斯《文学术语词典》）。这是一个在文学批评中广泛运用的术语，指的是“互补物、相反物和对立物之间的冲突或摩擦”，“凡是存在着对立而又相互联系的力量、冲动或意义的地方，都存在着张力”（R.福勒《现代西方文学批评术语词典》）。任何一个文化圈的内部，都存在着向心力和离心力，都是多样性与统一性的并存体。而不同文化以及不同文化圈之间的接触，也始终有着接纳与排斥相伴随。从差异的角度看，在空间上有地域、阶层、性别、教养的区别，在时间上又有阶段性的区别。十八世纪前期的朝鲜人赵龟命（1693—1737）曾说：“我东之称小中华，旧矣。人徒知其与中华相类也，而不知其相类之中又有不相类者存。”（《贯月帖序》，《东谿集》卷一）而“相类”与“不相类”之间的“冲突或摩擦”就是“张力”。那么，在一个文化圈中，既有向心力又有离心力，以什么为最后的判断依据呢？我觉得，巴尔赞（Jacques Barzun）的看法值得参考，他认为尽管西方文化的内容“有东拼西凑和互相冲突的地方，却有它特有的目的——这就是它的统一性所在”（《从黎明到衰落》，页ⅩⅩ）。因此，“什么是一个新的年代的标志呢？那就是某个目的具体表现的出现或消失”（页ⅩⅫ）。在欧洲，将1500年作为近代的开始是约定俗成的，整个文化发生了改变，首先表现出来的，就是拉丁文开始衰落，各地方言的地位开始上升，“打消了西方人同宗共祖的一体感”（《从黎明到衰落》，页4）。将历史上的东亚凝聚在一起的力量，不是政治、经济或军事，而是汉文化。以汉文化作为最高文明来追求，就是他们的共同目的，由此而确定了其核心价值并形成了统一性，直到十九世纪后期。日本的“脱亚入欧”，以“东洋之英国自负”（原田藤一郎《亚细亚大陆旅行日志并清韩露三国评论》，1894），越南的汉字、喃文拉丁化，国际间外交文本中汉语地位下降、英语地位上升，东亚文明世界至少在表面上日益崩溃，但文化的根还在。从西方人的眼中看东亚文化圈，最显著的特征就是“汉字”。法国学者汪德迈（Léon Vandermeersch）认为，“汉文化圈的同一即‘汉字’（符号signes）的同一”（《新汉文化圈》，页1）。狄百瑞1994年为其《东亚文明》一书中文版所写的序言中也认为，东亚文明中“一种更高层次的沟通”就是“文字的与文人的讨论”。因此，今天东亚三国的学者聚集在这里一起讨论“三国”，这一事件本身就是东亚文明的体现之一。
今天的学术世界是一个多元的世界，人们看惯了欧洲的白人的男子的研究，于是起而抗拒，所以从区域上看，亚洲史、非洲史更多地进入了研究视野；从性别来看，女性史的研究也日趋丰富；从研究主题看，各种地方的、下层的、个别的现象越来越受人关注。本次工作坊的论文虽然不多，但从经学到文学，从考古到书法，可谓丰富多彩。如果说还有什么值得期待的主题，那就是从女性到佛教，或者换句话说，从长头发到没头发。这同时也表明，我们的学术疆域是可以越来越广阔的。
最后祝本次工作坊圆满进行！祝各位学者在南京期间身体健康，心情愉快！
2016年8月27日
