米歇尔·福赛尔 著 吴万伟 译
在战后盟军占领下的德国，尤尔根·哈贝马斯第一次遭遇盎格鲁撒克逊的民主视角，几十年之后，他仍然坚持自己对推动人类解放事业的批判性社会理论的承诺。这是贯穿其一生的哲学对话。
米歇尔·福赛尔：人们往往将你的著作与1930年代开始的法兰克福学派运动联系起来。批判性社会理论的详细阐述能够赋予解放工程新的生命，这种工程将把人类从技术资本主义塑造的世界中解放出来。当你在二战后开始上大学时，德国流行的是不同的哲学形象：没有什么英雄气概，哲学因为国家社会主义而阳痿。是什么促使你选择了这门学科？霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中表现出的对理性的悲观主义判断在你最初选择哲学（或谢林（Schelling）研究）中发挥作用了吗？
尤尔根·哈贝马斯：没有，情况并非如此。我是在1956年才去法兰克福，那是我在波恩完成有关谢林的博士论文两年之后。为了解释我如何接触批判理论，我不得不说得更详细一些。在1949年到1954年间的德国大学，你的教授很可能要么曾经是纳粹分子要么赞同纳粹思想。从政治和道德立场看，德国大学腐败不堪。因此，我的哲学研究与左翼观念之间存在怪异的分裂，这种左翼观念可能是在夜复一夜讨论当时占主导地位的法国和意大利当代文学、重要戏剧作品和电影中形成的。但是，早在我读大学预科的最后几年，就接触了马克思和恩格斯的著作，了解到有关历史唯物主义的一些知识。考虑到这些兴趣，我选择的研究方向显然应该是社会学，但这个专业在我读书的哥廷根大学和波恩大学并没有开设。毕业以后，我获得了一份考察“意识形态概念”的奖学金。在此阶段，我熟悉了1920年代以来马克思主义的理论文献，尤其是黑格尔马克思主义传统。接着，在阅读了阿多诺在1955年出版的《棱镜》（Prisms）之后，我就像电击一样感到震惊。我已经读过霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，但这本彻底“黑暗”的理论的要旨与年轻人的生活态度并不一致，他们的最终渴望是把任何事情都做得更好。
但是，《棱镜》给我留下了完全不同的印象。那是阿多诺在20世纪40年代和50年代初期的论文集，探讨的人物包括奥斯瓦尔德·斯宾格勒Oswald Spengler）、卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）和索斯坦·维伯廉（Thorston Veblen）等。如今已经不再能够想象这种矛盾，一面是这些激动人心的文本，一面是阿登纳（Adenauer西德首位总理(1949-1963年)）时代混乱和凝固的氛围。德国冷战开始的特点是反共，促成了对纳粹时代被噤声的理论的身不由己的镇压。在这种模糊不清的沉默中爆发了伟大人物发表的犀利言论，他们未被反共的时代精神所吓倒，抓住了当时人们怀念被弹去灰尘的马克思主义范畴的情绪。激进术语和黑暗风格的复杂性刺破了德意志联邦共和国的早期迷雾。令我感到痴迷的还有“绝对现代性”的姿态。但是，在阿多诺的文章中，我首先遭遇了颠覆历史距离的人----那个时刻被认为理所当然----进行中的冷战与1920年代马克思主义社会理论之间的距离，因为他用非常时髦的现有方式讨论这些范畴。我们不妨回顾一下：甚至在战后阶段依靠戏剧获得思想领袖地位的让·保罗·萨特，在当时也并非真正的政治积极分子而是哲学家。对我们学生来说，西蒙·德·波伏娃的《第二性》要比萨特的《存在与虚无》产生更多的政治共鸣。当曾经阅读过我若干文章的阿多诺通过记者和奥地利作家穆齐尔（Musil）的编辑阿道夫·弗莱希（Adolf Frisé）邀请我前来社会研究院时，没有什么因素阻止我。我的妻子至今仍然说，我是在“旗帜飘扬”中冲向法兰克福的。我仍然认为，1956年担任阿多诺的首位助手是我的幸运。
米歇尔·福赛尔：你常常将你的思想生涯描述为“再教育的产物”。在德国灾难之后，你从一开始就决心重新评估（通常是负面的）民主的哲学观。这种必要性在你评价海德格尔中发挥了多大程度的作用？他至少在法国---已经对当代哲学产生了强大影响，法国哲学从他那里借用了很多东西。如果我们暂时撇开海德格尔的个人卷入：这个问题难道不也触及到哲学在面临非理性主义威胁的世界中的吸引力吗？
哈贝马斯：到今天为止，康德和法国大革命仍然是我理解民主的决定性因素。战后不久，我们生活在英国占领区，了解了很多盎格鲁撒克逊民主。在此背景下，考虑到德国民主的破碎历史，当时我们试图弄清楚我们为何偏离民主而落入法西斯主义的深渊。这让我产生了深深的自我怀疑。我们开始寻找那些潜藏在德国传统中令人烦恼不已的反启蒙基因。在对哲学痴迷之前，对我来说从这个灾难中学到的第一个教训是：德国传统受到质疑---它不再能够在不受批判的情况下就获得通过，必须认真反思后才习得。一切都必须经过理性考察的过滤和理性思考的认可。
在1953年夏天，也就是在波恩上大学期间，我阅读了新出版的书《形而上学简介》，那是海德格尔1935年的演讲。里面的行话、专业术语选择和风格都马上告诉我，法西斯主义精神就体现在这些动机、思想和词语中。这本书真的让我忧虑不已，因为我曾经自认为是海德格尔的学生。就在同一个周末，我在报纸上发表文章，发泄了我对他在政治上和哲学上的失望，文章的题目是“与海德格尔一起思考反对海德格尔”。当时不可能知道海德格尔早在1916年就在写给妻子的信中表达了反犹主义思想，而且在1933年之前很久，他就已经是坚定的纳粹分子了。但是，他一直是不改悔的纳粹分子的事实似乎迟至1953年才被人所知。
从那以后，法国和美国不加批判地轻易接受海德格尔总是让我觉得很奇怪。在我看来，今天《黑色笔记本》被当作某种新东西似乎荒谬得很，有些同事甚至尝试把海德格尔的反犹主义及其他隐蔽的仇恨言论净化升华为存在的历史。另一方面，我仍然相信《存在与时间》中的论证，如果以康德和克尔凯郭尔的眼光来阅读，该书仍然维持在哲学史上的重要地位。虽然从政治上看，其风格显得模糊，但我认为这本著作是康德式主题的去先验性漫长历史过程的结果：《存在与时间》用自己的方式修改胡塞尔现象学的方法，同时也消化了美国实用主义、德国历史主义和源自洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的那种语言哲学的重要遗产。有些批评家只是从研究政治观点历史者的视角阅读该书。但是，读者往往忽略哲学论证的相关性和哲学学习长期曲线的反复无常。我的朋友卡尔-奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）总是坚持认为，只是到了1929年出版《康德与形而上学问题》，海德格尔才开始了他致命的后期哲学阶段，随后自觉调整立场以获得接触“真理命运”的特权地位。从那个时刻起，海德格尔越来越多地放弃哲学论证，沦落为秘密思想家。从他和神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）共同主持马尔堡大学演讲开始到他作为弗莱堡大学校长的就职演说的转型显示了他的转变，从个人主义的解释存在（Dasein）转向集体主义的阅读（völkisch）再到“人民的存在”。海德格尔在1933年变成纳粹宣传员，并在1945年后变成纳粹政权的辩护者，甚至变成粉饰纳粹罪行的舆论导向专家（spin doctor---蔡子强的译法“司编家”，见http://www.infzm.com/content/30337）。
米歇尔·福赛尔：后来，在《现代性的哲学话语》中，你把对理性的单边控告的批评应用在当今法国哲学上。在此背景下，你提到尤其是福柯和德里达与后现代性和新保守主义之间的潜在同盟关系。你能否简要回顾这种判断的背景以及后来促使你改变观点的理由（考虑到你与雅各德里达合写过一本书，以及你对支持启蒙的福柯表现出的敬意）？
哈贝马斯：在我这一代人，莱茵河两边的哲学家之间一直存在很多误解，很少有人努力共处，反而是相互忽略对方。可敬的保罗·利科（Paul Ricoeur）是少数例外之一。这个不幸局面的解释之一显然是德国人对盎格鲁撒克逊哲学的强烈认同立场。此外，还有语言上和偶然性的误会。你的问题让我想起有关“年轻保守派”和“新保守派”等术语的混淆。我曾经指责福柯和德里达是“年轻保守派”，应该承认这有些夸张，因而不太公平。我想让他们明白的是，他们最优先求助的德国作家应该被置于在政治上有毒的背景下。海德格尔和卡尔·施密特（Carl Schmitt）大量引用了德国的资源，即军事上的反革命资源，这与反思性的启蒙意图以及笼统的左翼传统形成鲜明对比。在德国，这些年轻保守派的典型特征是“来自右翼的左翼人士”口号，因为他们渴望显得“现代”。他们渴望通过反资产阶级姿态挤进焊接在一起构成统一体的威权社会的精英主义观点中。这种积极行动主义心态是在反对《凡尔赛和约》的愤怒中滋生起来的，该和约被认为是对德国的羞辱。卡尔·施密特和海德格尔成为纳粹政权的思想先驱绝非偶然，而是深入镶嵌在其理论中的动机的必然结果。我总是清醒意识到福柯和德里达的意图与他们完全不同。我欣赏这两位的态度或许可以用这个事实解释出来，恰恰是杰出的法国左翼人士把注意力集中在这些人身上。应该承认，在控制自己的情感方面，我做得并不好。
但是，你问我有关启蒙分歧的原因。就我的理解而言，这种争议不是关于无可争议的意识形态作用的问题，在西方现代性历史上，西方有关平等和个人主义普遍主义的标准被选择性地应用而一再发挥了意识形态作用。它们常常被用来而且至今仍然被用来掩盖双重标准的实践---无论是对压迫性政权的虚伪辩护还是对外国文化的帝国主义破坏和剥削。争议更多是对此事实的正确的哲学解释。我们必须承认，对虚伪地选择性地应用普遍主义标准的任何批判都必须求助于这同一个普遍主义标准。就道德普遍主义话语是在康德论证的概念层次上进行的而言，它已经有了自我反思的特征：它自我清醒地意识到不能批判自己的缺点而是求助于自己的标准。是康德克服了历史上的这种所谓的“普遍主义”，它以自我为中心，并局限于自己固定的视角。卡尔·施密特心中想的政治“普遍主义”是古代帝国的典型情况。对这些帝国来说，生活在边界之外的都是野蛮人。从那个僵化的视角看，人们的所谓理性标准被应用在任何一种外国文化上，却并不考虑外国人本身的视角。与此相反，只有那些可以从包容性的协商过程中形成的共同视角来辩护的标准才能够经受住批判，这种协商要求相互都采取一种所有受影响者共同拥有的视角。这是对普遍主义的话语-伦理解释，它已经有了自我反思特征，不再将他人同化为自身。被适当理解的普遍主义就是从这个前提开始的，即对别人来说人人都是外国人，而且希望继续如此。
1982年，福柯邀请我到法兰西学院呆六个星期。在第一个晚上，我们谈到德国电影：沃纳·赫尔佐格（Werner Herzog）和汉斯-于尔根·西贝尔伯格（Hans-Jürgen Syberberg）是他最喜欢的电影导演，而我更喜欢亚历山大·克鲁格（Alexander Kluge）和 沃尔克·施隆多夫（Volker Schlöndorff）。后来我们谈到各自的哲学研究课程表，我们采取了不同的路径。他回顾了列维·斯特劳斯（Lévi-Strauss）和结构主义如何帮助他从胡塞尔和“超验主体监狱”那里获得解放。谈到权力的话语理论，我当时问他其批判所依赖的隐含标准是什么。他只是说：“等待我的《性史》第三卷出版”。我们已经安排好了下次讨论“康德和启蒙”的日期，却无比震惊地得知他在间歇期死去。就德里达而言，幸运的是，我采取主动及时澄清了我们之间的误解。我后来几次在巴黎拜访他，他也前来法兰克福看我。我们在纽约也见过面，而且一直保持电话联系---直到最后。我非常感谢最后这些年我们之间的友谊。但是，只从布迪厄（Bourdieu）也死去后，我在巴黎就变得孤独了。我能与谁一起吃午餐呢？令我非常开心的是，年轻的法国同行表现出的兴趣，让·弗朗索瓦·克法根（Jean-Francois Kervégan）和伊莎贝拉·奥伯特（Isabelle Aubert）去年邀请我参加在巴黎举行的有趣会议。
米歇尔·福赛尔：你的著作《公共领域的结构转型》（1962）奠定了你在德国和海外的哲学地位。本书试图重新评价启蒙的资产阶级意识形态和“公共领域”的理想，它在多大程度上表达了与正统马克思主义的距离？这种刻意保持距离要求与更喜欢反思性的方法，并反对任何“凌驾于社会之上”的立场的“实现哲学”工程的重新统一吗？
哈贝马斯：法兰克福研究院自一开始就是反对斯大林主义的，在战后更是如此。我从来不受正统马克思主义的诱惑还有其他原因。比如，我从来不相信政治经济学的主要特征、剩余价值理论以及福利国家对经济的干预。在青年时期，我当然比后来更接近左翼积极行动主义。但是，你提到的“实现哲学”的早期工程受到青年马克思的启发更具理想色彩。《公共领域的结构转型》是在德国大学中唯一拥有讲座教授头衔的马克思主义者沃尔夫岗·阿本德罗特（Wolfgang Abendroth）指导下进行的博士后研究，从最好处说，它指出了社会民主的方向。可以说，我永远是议会社会主义者---在这方面，我早期受到奥地利马克思主义者卡尔·伦纳 （Karl Renner）和奥托·鲍威尔（Otto Bauer）的影响。自从我在1971年为本书的新版本写了序言以来，我对《理论与实践》的态度并没有突出的改变。学术研究总是在保留着所有研究都容易出错的可能性的情况下这样写出来的。这种角色必须清晰地与左翼知识分子的另外两个角色区分开来---在公共领域参与政治讨论和组织集体的政治行动。这种角色区分是必要的，虽然知识分子试图将这三种角色集中在同一个人身上。
米歇尔·福赛尔：正如在《交往行为理论》的临时完成那样，人们可能说你的哲学工程试图在马克斯·韦伯在描述现代性特征时谈到的价值相对主义的“众神战场”中找到一条道路。该工程在多大程度上与“理性”这个术语的新理解联系起来？考虑到这些谴责引起广泛的回响，你认为今天对工具理性的谴责在多大程度上对回避现代性的死胡同这个目的来说仍然不够？
哈贝马斯：马克斯·韦伯的“众神战场”只要是“价值观”和“身份认同”的竞争问题的话，就不能依靠论证来和解。一个文化带来价值观，其中它承认自己进入与其他文化不同的临时秩序。这同样适用于身份认同构建的自我概念。在两个案例中，幸福的或成功的生活等存在问题只能从第一人称的视角来回答。但是，道德普遍主义争议关心的是正义问题；这些问题在原则上只有在所有各方都准备好假设一个他者的视角，才能在平等照顾所有各方利益的情况下解决冲突。稍微有些不同的是你有关工具理性（我更愿意说功能理性）的批判问题。这个问题当今出现是因为金融资本主义已经疯狂，完全失去政治控制。从根本上说，从长期的历史视角看，随着资本主义经济的崛起，社会内部出现了一种浓缩的“第二本性”，即仅仅遵循资本追逐利润和自我功利化的逻辑而管理自身的经济制度。马克思承认社会进化作为社会现代化引擎的这个结果。我们知道，考虑到生产力的解放，他充满热情地欢迎这一事实。但与此同时，他考察和谴责了资本主义摧毁社会团结的内在倾向，嘲笑了民主社会的自我概念。
在20世纪后半叶，这些趋势在一定程度上因为经济合作与发展组织（the OECD）成员国的福利政策而缓和。与此相反，在当今越来越相互依赖却仍然以民族国家而割裂开来的世界，全球性金融资本主义已经拥有了自己的生命，在很大程度上摆脱了政治控制。在民主外表背后，政治精英从技术官僚角度听命于市场的支配，根本没有任何抵抗。受困于国家视角的陷阱，他们没有任何其他选择。因此，他们更愿意将政治决策制订过程与政治性公共空间割裂开来。在很多情况下，政治公共空间已经干涸，基础设施分崩离析。只要找不到政治力量以坚定的勇气从事实现超越国家边界的普遍化利益等政治目标，即便只是在欧洲内部或者欧元区内部，社会内部分裂或采取右翼民粹主义立场相互攻击而导致的社会殖民地化就将持续存在。
新自由主义坚持认为，让市场机制自己解决问题是理性行为。你的问题询问的是如果人们不满意于仅仅提及理性选择模式或自我维持体系的功能理性，“理性”或“理由”到底该如何理解。古典意义上的社会理论与社会科学的单个学科是有区别的，不仅是它与整体的关系而且在于它的批判欲望。因此，我试图以《交往行为理论》解释常常隐含在虚假规范性假设背后的批判标准的基础。我的建议是寻找扎根于社会实践自身的交往过程的交往理性痕迹。
在日常行为常规活动中，行为各方相互假设他们是在负责地行动，谈论的是同一个对象。他们常规性地、心照不宣地假定他们说话算数，将遵守承诺，提出的命题为真，心照不宣地假定规范可靠合理等。只要相互的可靠性声明被认为可信而接受，这些天真的日常交往行为就在理性空间内运行，仍然潜伏在背景中。但是，有关可靠性的可批判主张随时都能被否定。任何“不”都能干扰常规；任何矛盾都能动员起潜伏的理由。我使用“交往理性”表示社会行动者在此理性空间内行动的潜力，他是有批判的探索而非盲目的摸索。这种能力体现在能够说“不”，能够大声抗议或悄悄地取消普遍共识。而且，在拒绝因为常规而遵从常规时，在反抗难以容忍的条件或无言地退出时，无论是因为玩世不恭还是无动于衷，都代表被边缘化的人或被排除在外的人。所有社会秩序和机构都是建立在理性基础之上。如果我们无法期待比较公平的裁决的话，我们甚至懒得上法庭诉说纠缠不清的冲突。如果我们并不认为每张选票“重要”的话，我们也可能不会参与民主选举。应该承认，这些是理想主义的，常常是与现实相反的假设，但从参加者的视角看，这些是必要的假设。今天我们看到发生的变化，这些假设显然遭到后民主条件的驳斥，难怪选举中弃权率越来越高。如果社会科学家从参与者视角重建这些必要的假设，他能将其对后民主条件的批判建立在社会实践本身出现的理性基础之上。
米歇尔·福赛尔：你的所有著作的特征是试图将哲学去先验化，即放弃对自我或者自我潜力确定性的主观意识范式。屈服于先验性视角揭露了特定主题如话语、主体间性和将哲学与社会科学结合起来的必要性等。你觉得这意味着“主观性”概念已经丧失了任何规范性和可靠性吗？
哈贝马斯：你触及到一个重要的议题，即从主体哲学向语言哲学的范式转变。黑格尔已经意识到体现为如在法律、国家和社会中“客观精神”形式的象征性理性和历史性理性。但是，黑格尔扬弃这种客观精神，视之为绝对精神的去物质化思想。与此相反，哈曼（J.G. Hamann）、洪堡特或者年轻的黑格尔主义者如费尔巴哈、马克思和克尔凯郭尔则认为，先验性成就只能体现在能说话和行动的主体在其生活世界的社会和文化结构内的表演性行为中。对他们来说，除了主观精神外还有客观精神，它在交际活动、工作和互动中物质化自身，体现在器械装置和工艺品中，体现在个人生活故事的生活中，体现在社会-文化生活形式的网络中。但是，在此过程中，理性并没有丧失自发性投射揭露世界的水平线的先验性力量。想象力的这种“创造性”力量表现在每个假设、每个解释和我们确认自己身份的每个故事中。在每一个行动中都存在创造元素。
就像现象学、哲学人类学和存在哲学那样，实用主义和历史主义涉及到这种去先验化理性概念的发展。我自己将优先考虑语言、交往行为和生命世界的水平线（作为所有交往过程的背景上下文）。体现理性的媒体如历史、文化和社会从象征性上说都是构建起来的。但是，象征的意义必须在主体间共享。没有只能被单个人理解的私人语言或私人意义。但是，主体间性的这种优先性并不意味着---回到你的问题---在一定程度上主观性可以被社会吸收。主观精神打开一个空间，人人都有特权机会从第一人称视角来接触它。这种排他性的接触个人体验证据不一定证明主体性和主体间性之间的结构性相互关系的虚假性。一个人在成长过程中，在个体社会化过程中添加的每一步都同时也是走向个别化变成自我的一步。只有通过外在化，通过进入社会关系，我们才能形成对个体人格的内在主观性。只有通过大踏步进入社会关系网的交往中，“自我”的主观性，即承担与自我关系的主体才能加深。
米歇尔·福赛尔：在20世纪80年代，你开始了与盎格鲁撒克逊哲学的长期辩论，无论是在政治哲学领域（罗尔斯、德沃金）还是在语言哲学领域（塞尔（Searle）、普特南（Putnam）、罗蒂（Rorty）、布兰德姆（Brandom）等）。在让人意识到哲学有自己的特征和局限性方面，你如何评价多样性的盎格鲁撒克逊思想学派做出的贡献？
哈贝马斯：在政治理论上，你提到了约翰·罗尔斯和罗纳德·德沃金的名字，大陆哲学（主要是法国和德国）和盎格鲁撒克逊哲学之间的差距从来没有像分析哲学的两个核心领域---语言哲学或科学哲学那样表现得那么明显。在所有这些领域，我从与美国同行的合作和友谊中学到了很多东西，他们属于最广泛意义上的实用主义思想流派，首先是易谬主义心态（fallibilist mentality）和话语理性的非失败主义概念间的联系。它当然帮助人们能提及共同的背景。美国实用主义通过19世纪初期的爱默生式超验主义，也扎根于德国传统----席勒、德国理想主义、和歌德的自然观。如果你笼统地问盎格鲁撒克逊哲学对自我理解的贡献和后形而上学思考的必要边界的贡献，那就有必要做出更多区分。今天，分析哲学本身也出现了深刻的分裂。
分析哲学坚硬的、科学的核心在我看来总显得陌生。今天，它主要由从事从20世纪上半叶的简单化统一科学方案（Programme of the Unified Sciences）的同事构成，他们拥有不同的假设，多多少少认为哲学是认知科学的提供者。鼓吹“科学主义”的人最终认为，物理学命题能够是真或假，并坚持以自然科学的描述认识自我的矛盾要求。但是，描述自我和承认自我不是一回事：去中心化的虚幻的自我理解要求承认经过改善的不同描述。
科学主义放弃在每个重新认知中要求的自我指代。与此同时，科学主义本身利用这种表演性的自我指代---我的意思是指代我们是能够说话和行动的社会化主体，总是发现自己处于生活世界的背景中。科学主义通过放弃哲学从伟大的宗教世界继承下来的自我理解的任务而接受哲学的所谓科学化，虽然有启蒙的意图。与此相反，完全从我们对客观世界的了解来认识自我的意图则导致对世界的具体化描述，这个世界拒绝为了改善自我理解而应用自我指代。
米歇尔·福赛尔：考虑到越来越多的人不相信民主承诺，遭遇市场逻辑造成的“生活世界的殖民化”，哲学在这方面还能做什么？哲学在多大程度上仍然是启蒙解放工程的一部分？
哈贝马斯：正如我所说，哲学在其柏拉图源头构成了类似于儒家的某种宗教世界观，继承了重要的甚至关键的自我理解任务，虽然有以理性方式启蒙人的自我理解意图，即基于对世界包括我们作为世界之物的更深入了解。我想从两个方面扩展论述这个句子。
在后形而上学思考的前提下，当今哲学与神话和宗教不同，不再有创造自己世界观的威力---在把世界作为整体形象的意义上。它探索了宗教和自然科学、社会科学和人文科学，文化和艺术，以便学习和消除幻觉。不多也不少。今天，哲学是依靠外国学习过程的寄生工程。但是，正是依靠与他者和客观精神等现存形式的反思性联系这从属性角色，哲学能批判性地考虑我们知道或认为我们知道的一切。“批判”意思是“启蒙意图”。这种导致对世界和我们自己的去中心化视角的怪异能力，顺便说一下，是在有关“信仰和知识”的长期讨论中通过中世纪基督教哲学获得的。
就虚幻的自我概念而言，哲学能通过让我们意识到有关世界的知识增加对我们的意义而启蒙我们。这样一来，后形而上学思考依靠科学进步和在文化上可获得的新世界视角，不使其成为另外一门科学学科，虽然它仍然维持按科学精神追求的学术活动。在大学内部，哲学已经确立了作为学科的地位，但它属于科学专家文化，并没有采用专门的客观化学科视角，学科往往是集中在方法有限的主题领域而定义的。另一方面，哲学与扎根于宗教群体崇拜的宗教不同，必须单单通过论证完成在理性上改善人类自我理解的任务，就其形式而言，这些论证被允许就普遍接受的内容提出容易出错的命题。
我进一步认为自我理解的功能是根本性的，因为这总是与社会角度看的融合功能联系在一起。只要宗教世界观和形而上学教义使得宗教团体的集体身份认同固定化，这种状况就将持续存在。但是，即使在“世界观时代”终结之后，公民多样化的、个别化的自我理解仍然维持现代社会的融合性因素。因为国家权威的世俗化，宗教不再能够满足为政治统治辩护的要求。结果，将公民融合起来的负担从社会层次转移到政治融合层次，这意味着：从宗教向宪政国家的根本规范转变，而这种宪政扎根于共同的政治文化。这些宪政规范获得集体背景认同的剩余部分，从有关理性法律传统和政治理论的不断重复和更新的哲学论证中获得说服力。
但是，今天，政客越来越高调求助的“我们的价值观”听起来更加空洞无物，更别说“原则”的混乱，因为这些原则要求多多少少还有吸引力的“价值观”的辩护，而价值观往往让我感到恼火不已。我们看到政治制度在技术官僚逐渐适应全球市场命令的过程中，民主的实质内容被悉数剥夺。资本主义民主萎缩为虚假的民主装潢。这些发展要求科学知识指导下的启蒙。但是，任何一种相关科学学科---无论是经济学还是政治学或社会学---都不能提供这种启蒙，无论在学科内部还是在有关学科的东西中。这些学科的多样性贡献必须在批判性的自我理解的指导下处理。自从黑格尔和马克思以来，这恰恰是批判性社会理论的根本任务所在。我至今仍然认为，它是现代性哲学话语的核心内容。作者简介：尤尔根·哈贝马斯，法兰克福歌德大学哲学教授，《德国与国际政治杂志》出版人。最新著作包括《欧洲：摇摇欲坠的工程》（2009）和《欧盟的危机：回应》（2012）。
米歇尔·福赛尔，《精神》杂志（Esprit）编辑，在勃艮第大学（Bourgogne）任教。
译自：Critique and communication: Philosophy's missions
A conversation with Jürgen Habermas by Michaël Fœssel, Jürgen Habermas
http://www.eurozine.com/articles/2015-10-16-habermas-en.html
