【内容提要】 中晚唐时期的著名哲学家陆希声的《道德真经传》，在对老子哲学的诠释中，提出了一个内容纯粹的本体论哲学系统。这一认识主张不仅继承发展了王弼与成玄英的思想成果，而且使本体论哲学的精神原则，在新的历史条件下得到了进一步的光大弘扬。

【关 键 词】陆希声/道德真经传/有无/名实/重玄/体用

一、动静不殊，则理事玄会矣

老子的本体论哲学，体现在对“常”与“非常”的相互关系的揭示之中。其中涉及的“有名”与“无名”的问题，既是“常”与“非常”关系问题的重要组成部分，又是人类精神生活的直接反映，成为困扰后代哲学家的难题。陆希声立足于体与用关系角度展开的解释，为全面完整地理解老子哲学的内涵贡献了自己独特的思考。

先验的形上之道，同人类生命活动的表现“名”必然是体与用的关系。“夫道者，体也。名者，用也”的认识表达的是，借助“名”的语言符号交流思想表达感情，以自我的现实存在为前提。使用概念符号之“名”是专属于人类的思想活动，而人类以道体为存在依据，则“名”为道体之“用”是显而易见的事情。陆希声的“夫用因体生，而体本无用”的命题因此包含着，离开了“体”的形上之道，包括“名”在内的具有规定性的一切事物，不可能在现实世界生起；与形上之道其为“体”者的理由，是由于没有经验事物的“用”的规定性，因此能够成为宇宙万物普遍的存在依据的双重含义。这样可以理解“名因道立，而道本无名”的意思是以“名”的语言符号为媒介，交流思想表达感情的自己与异己者同样遵循着“名”的固有法则进行。“体本无用，则用无不可”是指“本无用”的形上之“体”没有“名”之“用”，意味着形上之道是唯一不能被“名”分别的绝对，“用无不可”又指可以为特定的“名”指示替代。再次指出一切事物的生灭变化，无不是道的功能作用的客观表现。“故曰可道”则具有规定性的存在者可以被道体之“用”的语言符号指称其特殊的异于他者的差别性。如此，在逻辑关系上顺理成章地得出“所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰非常道也”的普遍结论。

只可意会不可言传之“体”与语言概念可以指称的“用”的张驰对立，只能存在于“用因体生”的人类心灵。“名”的功能作用成为自我的精神意识联结宇宙万物的媒介纽带。使本来“无名”的本体之道在具有理性自觉功能的心灵的观照下，普遍绝对之“体”与“名”，以及万物之“用”的复杂存在状态被贯通，语言符号描绘了生动多彩的思想画卷。“以体当用”是理性洞察的宝贵收获，兼容了对“物之理”的事物运动变化法则的把握与宇宙万物内在本质的默契的内容。这种客观法则在转化为每一个人的洞见之际，“可道”之物与“无名”之道彻底地冥合。“当”的融贯符合因为是体与用的对应默契，消除了横亘在有限与无限之间的鸿沟。道与物须臾不可分离的普遍性永恒性固然只能为觉悟者的心灵见证，绝非不证自明先验固有的东西，然而不妨碍每一个人在经验领域对语言符号的正常有序的自如使用。

现实世界的“以体当用”的转换过程“是物之理”，不仅指形上之道与形下之物的结合是客观的自然秩序，而且还蕴藏着言与意或名与实仅仅是无限世界相对有限的部分的规定。与对“非道之常”的认识，构成了“道本无名，则名无不可，故曰可名。所可名者，以名求体也”的统一整体。利用概念符号表达对本体之道的理解，毫无疑问“是物之变，非名之常”。因为“以名求体”最初指向的是“可名”的经验对象，以期最终达到对“体”的存在依据的确定。是形上之道的“无名”的先验属性的存在又为人类赋予其任何的名称创造了可能的条件，结果则“名无不可”。无经验成分的“无名”的判断彰显了道体的超验品格，不在精神意识的活动范围之外，自然不会出现主观虚构的欠缺。“以名求体”的哲学思考，因此覆盖了“道者常道，名者常名”的两个方面。追溯万物的生起本原，在达到了理性觉醒极限的程度始可领会“常道”与“常名”的绝对，“不可道不可名”的本质内涵。“唯知体用之说，乃可玄通其极耳”的断言，在指出指称经验事物的“名”必须具有相对的稳定性，反之则不能实现诠释事物的存在状态与内在属性的目标的同时，肯定“玄通其极”的觉悟者，可以把“无名”的形上之道，与能够通过“名”的符号言说的事物容摄于心灵。符号之“名”不能一成不变，否则与“物之理”的固有属性必然发生毁灭性的背离。日常的自然语言乃“非常名”，是对语言概念的功能作用的相对有限性的揭示。以绝对且唯一的“无名”概括道之“常”的用心，强调的是道的超言绝象的先验性与“名”的精神活动的内在联系。“名”作为认识的工具与媒介的功能作用被谨慎系统地研究，其中还隐含着能够使用各种符号是人类异于他物的固有属性的见解。

语言为人类架起了表达思想交流感情彼此沟通的桥梁，“名”的规范化概念范畴扮演着重要角色。凭借符号形式揭示不同事物的联系区别，是人类语言活动的天赋本能的进一步发展。而“名”的作用终究需要置于个人的心灵内部，不能孤立于自我之外存在。自发的语言表达的冲动，同觉悟者领会的“无名”相距甚远。“动静之先也”的“道之体”，不同于或动或静的具体事物。作为历时性与共时性统一的“道之体”没有言默动静的时空局限，因此是言默动静的决定者。既然“有名”只能把握在动静过程中生起的有限个体，“无名”自然只能归属于“动静之先”的道体。“有名者，道之用，善恶之元也”的认识把论述的对象拓展至了善恶的形成根源的领域。异常复杂的自我存在问题，随着这一观念的提出逐渐深化。更加深刻的哲学关怀则在“体为名本，故能离动静。原之，则天地之始也。名因用立，故能生善恶。极之，则万物之母也”的思想展开中日益显豁，陆希声的逻辑建构线索因此愈加充实明晰。

感性知觉先于善恶评价存在，善恶的价值判断伴随着个人对事物肯定或否定倾向的凝固而生起的主张，否定了天赋道德论的错误。认为“善恶之元”为“道之用”，是“有名者”的组成部分，指的是这些精神生活的产物，同对“名”的反省不能脱节。既然如此，就产生了被语言陈述的善恶是否符合语言的客观规范的问题。如果对善恶的陈述必须保持规范性，那么对“名本”之“体”的叩问必然进入了深度思考的视域。认识因此不再囿于善恶或动静的经验表象，纯粹逻辑化的理念世界于是成为了质疑探寻的对象。“能离动静”之“体”为“名本”，只有在“原”与“极”达到至极水平，才能保障“体”的确定无疑。反观习以为常的动静现象至“动静之先”，触及的是“天地之始”，不受动静左右的道体能够先验地内在于万物，解释了为“体”者永恒如一贯通于事物的各个方面一切环节的理由。“因用”的生命需求“名”的符号概念产生，“能生善恶”意为以善恶评价为代表的价值体系依赖“名”的具体形式及其阐释的思想观念成立，仅仅存在于人类社会。取得为“万物之母”者乃形上之道的思想收获，是“名因用立”的精神自觉。则确认价值评价标准为唯一之“体”的形上之道，使人类摆脱了善恶评价两极化的危机。不同的“有名”的符号形式凝聚的思想文化成果，终究将在不变的“名本”的检验下展现其得失是非。“常有欲”的活力无穷的觉悟者“观其徼”，采摘的是宇宙人生的究竟果实。远离了感性知觉的“万物之母”与“天地之始”，不再游离于人类的心理意识之外。后人依赖前人“名”的概念符号建立起来的稳定而开放的思想体系，有效地把崇高的价值理想不断地自觉传递。

天地与万物的关系问题，只能为“观其徼”的自我认知。对此做出“动以照事，殊途同归者也”发挥的陆希声认为，天地的上下结构与万物的生灭循环，同精神意识的“动以照事”的认识判断或体验直观“殊途同归”。包括自我在内的万物，在不可逆的时间绵延中不是消失得无影无踪，而是回到了“母”的不朽本原。换言之即是“始”的初始起点与“母”的生起本原为“徼”，事物的死亡就是同“始”或“母”的合一。围绕“母”与“体”生死交替的存在者，存亡成毁对“体”的存在依据与“母”生起本原无所加损。这也正是无限宇宙生生不息的真相。“同于体而异于用”的“始”与“母”以及自己与异己，是“观其徼”的精神升华，细致入微地实现了对“体”同而“用”异者的融合。有无之“名”可能产生的分割肢解体用一如的形上之道的不足的克服，在于“照理”的觉悟。“事理俱照”的微妙深远之“玄”，表述的知情意释放的秘诀为“动静不殊”的完整生命的塑造。与无限世界浑然一体的自我，因此“则事理玄会矣”。是不足与他人分享的体验而非“名”的概念命题关系的归纳演绎，有力地证明了能够使“事理”实现“玄会”的“照”或“观”的智慧，有别于可以学习传授的知识。“斯至神之赜也”的能动精神，“出则为众，入则为妙”。既指形上之道的功能作用的神妙莫测，又指书写了浩渺宇宙与个人的人生传奇的觉悟者，展现了无穷世界的崇高神圣。然而不论事物的神妙变化如何气象万千，“未有不由斯道也”，莫不以形上之道为依据而存在。“动静不殊”的完整人格的伟大创造，为客观的物质世界灌注了熠熠生辉且气势恢弘的精神意义。

鲜明的本体论哲学追求是陆希声的诠释特色，这一始终围绕自我存在为出发点的理论建构，使与体用关系水乳交融的言意或名实、动静、有无等，成为完善本体论哲学的内容的有机组成部分，充满了逻辑思辩的魅力①。

二、体用玄合，则谓之自然

生命潜能释放的极限就是“事理俱照”的智慧明觉，被智慧的光明照亮的客观世界不再是消极的异己力量。如果万物的运动变化“未有不由斯道也”，那么对“斯道”之“由”的问题还需要做出更加细致的考察。

心灵世界审视的“动静不殊”的形上之道，“虽湛兮不可得窥，而绵绵乎若存”。永恒如一的绝对性“象若先天地而生焉”②，实际上是共时性与历时性的统一，甚至逻辑上先而非时间上在先的判断说明皆不得其要领。“不可得窥”的超越性即是“湛兮”的深沉凝湛，异己的任何外在的力量，不能干扰阻滞“绵绵若存”的持续生发出现停顿。提出“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。道者以无为其用，器者以有为其利。然则有之所利，利在无。无之所用，用在有”的观点的陆希声，融合《易传》与顾欢的认识之长，激活了老子思想潜在的成长释放空间。

有无与动静以及形上形下等，是形上学的参天大树的主干枝桠。通过对经验现象的各个侧面的分析，解决具有规定性的经验事物与无规定性的形上之道之间的关系问题，是建立完整的形上学的客观要求。形上形下之分，因此是对道与器不同角度的诠释。因为“以无为用”超越了形质的局限，与“器”的冥合自然风月无痕。无规定性的“无”为己之“用”传达的是，道为实在之“有”而内在于个体存在者之“器”，永远不会出现疏离断裂的信息。“以有为其利”的“器”之个体，只有“利”的功能属性的存在，以“器”为代表的具体事物才能突破潜在转化为实在之“有”。与异己者区分的规定性即个体性的消失，重新回归了潜在之“无”。则“有之所利，利在无”又告诉我们，从潜在到实在的循环往复，以无规定性之道为依据。非此，则决定“利”的个体性的“无”的形上者，就会与事物之“有”出现无法周延的逻辑困境。“无之所用，用在有”，是指“无”的形上之道未能以“有”的存在者为己之“用”，将与其“动静不殊”的超验属性对立，无疑已转变为纯粹的虚构。暗示了不见于感性知觉视域中的潜在者，不能游离于形上之道的制约的范围之外的重要观念。

运动变化的过程之“事”，与变化之“理”的秩序条理“殊途同归”。存在状态的动静是事物历时性的反映，不论是潜在还是实在无法与“以无为用”的形上之道发生疏离。无规定性不能等同于不存在，是非实体性而具有实在性，因此能够“常在于空虚之处耳”③。连“空虚”都恒常处之如一，何况是“形而下”的“器”之事物。则《易传》的“形而上者谓之道”的著名命题，“形而上”的完整含义是“道也者，通乎形外者也”。固有的“动静不殊”决定着运动变化的“物之理”，能够同“形外”即形上者通达无碍。“形而下者谓之器”的意思同样非常明确，“器也者，止乎形内者也”④。一切“止乎形内者”皆为“器”的相对有限之物，受到时空关系的制约。实则“玄通其极”，可是又“象若先天地而生焉”的形上之道到底何为，需要置于感性知觉与理性直观的关系下做出审慎的辨析。

视之可见者，色也。听之可闻者，声也。搏之可得者，形也。天地万物皆有之。唯道在天地万物之间，非色声与形，故不可以耳目手足得。然以非形，能形形色色而声声。故强名之曰希夷微，而复非诘责之可得。则混此三者，谓之为一。上有日月齐照，而其光不曒。下与瓦砾同寂，而其明不昧。绳绳然，运行不绝，不可得而名之。虽千变万化，复归于无物。然道体真精，本非无物，但不可以视听搏执而得耳。故谓之无质之状，无形之象。言其状则忽然若无，言其象则恍然若有。⑤

感性知觉不可触摸的“形而上者”，即使勉强赋予“希夷微”的名称，还是处于表面的描述，不能透彻明白地知晓其究竟。这就表明只有重新回到遭遇了困扰的心灵的起点，才能寻找克服障碍的出路。

曾经面对的生动事物，差别性消除的“混”导致知觉上出现了“一”的同一面貌。虽然朦胧模糊依然具有客观性，但是“为一”绝非彻底的不存在。为了消解“道体真精，本非无物”的实在性与“无质之状，无形之象”的超验性同时并存的对峙冲突，凭借“强名”的非规范性的言说对话，破解这一死结的觉悟者使认识一步步地摆脱了陷阱。“质”具有实体的含义，“形”往往表示可以规定的现实个体。“状”的形态与“象”的图景皆为“绳绳然，运行不绝”者拥有，只是形上形下之别将不复区分。没有“物”或“器”的实体性是“真精”的道体的本然实情，那么以“无质之状”与“无形之象”排除“质”与“形”的实体性，形下与形上的不可逾越的尺度因此得以延续。“无质之状”与“无形之象”，既然同“真精”的“非无物”的实在性并不矛盾，道体为“真精”的内涵终于被“无质之状，无形之象”澄清。同一概念符号否定与肯定不能同时并存的悖论，在这种精妙的阐释中遭到了彻底打破。“动以照事”的主人，在高超的表达中扬弃了工具论的语言观，浓缩了精神创造的精华。“事理玄会”的心灵体验，终究容摄了“动静不殊”的道体的内核，“殊途同归”与和谐的完整生命无间然矣。

具有普遍意义的“道在天地万物之间”的名言，屏蔽了道与物两分的错误观念。“不可得而名之”，则指明了运用范畴概念指称形上之道的两难境地。“色声与形”的物理现象“天地万物皆有之”，本意指此的“形而下者”，可以为“耳目手足”捕捉。“能形形色色而声声”的“形而上者”非感性知觉的对象，接受“复非诘责之可得”的事实，需要勇气尤当具备理性自觉的能力。在言意名实关系问题的反复讨论中，陆希声俨然把人类的认识区分为相互联系又彼此不同的两个方面。兼顾差别性与同一性的认识思路，且肯定在“事理俱照”的高度驱使“言其状则忽然若无，言其象则恍然若有”的巨大反差消泯殆尽的思想关怀，昭示了陆希声哲学的鲜明的个性气质。而“道体真精”在事物的演变达到“希夷微”的极限时，形上形下的界限还是不容抹煞。“虽千变万化”但是“复归于无物”，不过仅仅是“谓之为一”。是否为“道体真精”的实况，依然不可草率行事。

形上与形下之间的尺度出现混淆，“用因体立”的论断随之破灭。体的形上者“谓其寂寥无形，不可为有”是极其重要的方面，“兆见万象”的功能作用自然也不允许流失于形上之体以外。浅薄者以为“寂寥无形，不可为有”乃绝对的无，为一切存在者之有的普遍依据，是万物生灭动静的主宰的幼稚意见，完全背离了体用的固有关系。没有理解“不可为有”是指不能为感性知觉经验，为无规定性之意。“兆见万象”的功能作用，囊括了“上有日月齐照，而其光不曒。下与瓦砾同寂，而其明不昧”的各个方面一切环节。丝毫的疏离就会造成“绵绵乎若存”的实在性的离析，并且产生客观事物独立自发生起的误判。因此历时性共时性统一的整体在客观事物趋于“希夷微”之“三者”，哪怕可以“诘责”的条件已经达到了彻底熄灭的阶段，用与体的鸿沟仍将维持不变。把“象若先天地而生焉”的认识与“虽千变万化，复归于无物”的主张结合，我们将寻找到问题的答案。

能够为“视听搏执”的是“色声与形”，超验的“寂寥无形”的实在其“能形形色色而声声”的属性，不会由于具体事物走向消歇而改变转换。形上形下彼此的固有依存关系，照旧如常不能动摇毁灭。是“恍恍惚惚”的“无物”，与“本非无物”的矛盾的存在，以“象若先天地而生焉”的方式刻画“有无不定”与“动静不殊”的韵味，是自我不得已的选择。“谓之为一”的确定性，不能不在“忽然若无”与“恍然若有”的循环中遭遇空前挑战。“窈窈冥冥”的变动不居，决定了“阴阳不测”的无定形态势。为之“象”的摹拟性喻说，否定了“先天地而生”是可信的事实可能，直接而鲜明地透露了主体自我的心理感受。逻辑规范的被粉碎，彰显的却是“事理俱照”的不朽价值。“状”与“象”的心灵独白，不论肯定还是否定被容摄在生命的整体之中，日常的语言符号的功能作用获得存留，逻辑思考的价值因此而新生。

贴近“为一”的实在者的理性直观虽然形式上具有主观性，但是又为“存乎其间”的“真精之信”的客观佐证。清楚“纯粹谓之精，自然谓之真，至诚谓之信”的确切所指，对概括体与用的先验统一性的“真精之信”就不会出现理解上的失误偏差。“故至诚为之用，粹精谓之体”已经指出，道乃“粹精”之“体”，其“用”是万物生生不息“至诚”的周期性规律性的变化。如同赞歌的“体用玄合，则谓之自然”的交响，回荡在了“所谓道法自然也”的倾诉中。真之自然，即是宇宙万物“体用玄合”的客观实在性。因为没有丝毫的扭曲，则自然之真为万物所固有。内在统一的“玄合”，剔除了主客体之间可能存在的主观性因素。而这一绽放出的世界是自我观照下的世界，离开了每一个人的心灵折射，宇宙万物无意义可言的哲学洞见尤其意味深长。此“事理俱照”的智慧的光明亦为自然的生命，没有点滴做作的成分。则“纯粹”之精与“至诚”之信，成为“道在天地万物之间”的真理性认识的坚实支持，其在经验世界“不可得而名之”的理由也更加充分。

可是“道之为名”，毕竟“常在不去耳”。使“可阅”的“众物之名”或“万物之名”，得以暴露其“非常名”的暂时性有限性。“非常名”会“随世而迁灭”，是存在者存在的条件性相对性使然。领会了“唯道之常名不去”的绝对性“能阅可名之名”的个人，意见结晶为真理而知识升华为智慧。“夫唯知道之名者，乃可以抚运应务。虽万物日作于前，而我故无为而治也”⑥的简洁分析，准确精炼地再现了觉悟者超然物外的人格风范。以“无为而治”为核心，熔铸“抚运应务”的人生实践与“知道之名”的精神洞察于和谐完整的个体生命之中。同“名因用立”认识展开与“用因体生”的思想原则，因此形成了逻辑上的有机呼应。

世界上“随世而迁灭”的不只是“非常名”，个体生命亦复如是。虽然仅为意见的“非常名”必然随风而去，但是“常名”的真理则可以为不同时代的人类薪火相传。当“体用玄合，则谓之自然”的思想中枢，被纳入到“未有不由斯道也”的认识秩序之内，蕴涵其中的是“玄合”宇宙万物的自由解放的人生“未有不由斯道”意识。寄意高远的哲人，思绪直指生命的安顿心灵的慰藉。

三、体用冥一，应感无穷

宇宙论问题在陆希声哲学中的淡化，是本体论哲学追求的直接延伸。可是“万物之母”与“天地之始”的生化之源，作为哲学思考的议题不应被冷落。不对此问题做出系统缜密的回答，无法将本体论哲学的原则贯彻到底。

老子的“道生一”，可以与《易传》的“易有太极”，以及《中庸》的“其万物也不贰，则其生物也不测”的认识相互参证。“是以太极为大衍之始，混成为天下之母焉”指称的是同一事实，问题是“其体不可以名得”。这一森严的壁垒的存在，造成了“故不知其名”的沮丧结果。“其用不可谓无名”的话题的转折，却令人意外地使失落的心灵得到了一定程度的安慰补偿。体与用以及得与不得的矛盾的交织，束缚着名与无名的自由翱翔。是“其用不可谓无名”的传统观念的启示，为拯救思想的生命现出了一线的曙光。即如果在用与名以及体与无名之间达成了统一，那么具有规定性的概念符号将继续发挥其积极作用。因为意识到道体具有“常名不去”的德行，而“名”的形式之一的“字”的用武之地，恰恰在于表德的方面，“故字之曰道”的思想展开的方法途径，虽然限定了“名”的适用范围，但是“常名”因此而“不去”。试图把握的“万物之母”的目标，在“字之曰道”的方式下即将曲折地大功告成。

在已知体的“无名”者“不可以名得”的前提条件下，我们回到名与言以及字的符号系统，考察“天地之始”的问题。虽然字为名的符号系统的部分，但是两者的功能作用尚需予以界定。既然“道也者，不可斯须离，可离非道”的《中庸》之论为陆希声肯定，且“明道非六合之外也”⑦为其宗旨，那么不在“六合之外”的“天地之始”必然与道“不贰”。对此做出了“夫自然之理，道之常也”解释的陆希声，肯定了“天地之始”与“万物之母”的一致。“自然之理”突出的是运动变化的规律性周期性，“道之常”则重点指向了永恒性创造性方面。如果以人类共同的经验意识类比，则“若四时之运，天地之常”。无限世界“是以能恒久不已，终则复始”的内在机制原理，在这一逻辑脉络的引领下端倪初现。

生灭存亡的“自然之理”还可以表述为，“夫物生而后畜，畜而后形，形而后成。其所由生者道也，其所以畜者德也。形其材者，事也。成其用者，势也”。全面展示了不同要素的相互结合，驱使潜在转化为实在的整体过程。因为是同一的内在属性的现实化，间接地对“天地之始”与“万物之母”生化万物的机制原理，通过“所由生”与“所以畜”的不同角度赅要阐释。“然道者真精之体，德者妙物之用”的规定，说明两者是“体可以兼用，用不可以兼体。道可以兼德，德不可以兼道”的先验关系。且内在属性之“德”具足一体，绝对圆满“此之谓玄德”⑧。这种功能作用的蕴涵与被蕴涵的级差结构共存于同一统一体内部，为此重大问题的解决提供了可行的认识策略。

远较“妙物之用”更为复杂的是德的内涵，以“妙物之用”规定德把重点指向了“所以畜”方面，不失为厘清内在属性的努力。而本质属性与非本质属性在统一体内部的区分，取决于道德与体用对应的逻辑结构。德与用不具有“兼”道与体的限制性表述的出现，为理解“天地之始”的问题奠定了牢固基础。“道体真精”先于具有规定性的事物，“以为天下母”即“道生一也”的意思是，万物的内在统一在此完全相同的秩序准则中成立。道与一的母子关系之说，是对万物生起之源的逻辑抽象从概念内涵关系的角度进行的提炼。道的“玄德”与存在者的属性之“德”皆为德，功能作用的同一性则是准确诠释道体德用“兼”与否的逻辑层次的关键。前者是形上形下之别，而后者突出的是概念的蕴涵与被蕴涵关系不允许倒错的思想秩序。

道谓真精之体，一谓妙物之用。既得其体，以知其用。既得其用，复守其体。体用冥一，应感不穷。然后可以无为而治，故能殁身不殆也。⑨

事物的存在依据的普遍同一性，即“一”的整体世界的“妙物之用”。差别性决定了“妙物之用”的深浅大小范围的不同，以“玄德”为极限。经典中的母子的象征说明，陆希声据此转化为体用关系。理由很简单，因为天下无二道。

彼此“应感不穷”而又“体用冥一”指“真精之体”的“妙物之用”，相互作用的无穷无尽。“万物之母”乃“体用冥一”者，其“应感不穷”的活力与万物和谐共鸣，是支配“形其材者，事也”的唯一主宰。“复归于无物”的向“万物之母”的回归“终则复始”的代谢过程，为“体用冥一，应感不穷”的形上之道的妙用。理性自觉的“既得其体”的认识展开，落实在“以知其用”的千变万化的复杂表现方面。“既得其用”的知识积累，被提升为“复守其体”的心灵领会。双向的互动循环不会出现与“无为而治”的根本精神脱节的情况。“殁身不殆”的主体自我优游自在，克服了认识实践可能产生的一切瑕疵，成就自己自由解放的人生。

世人误解了“道生一”的妙谛，以为是时间先后的顺列。殊不知一与道以及生是共时性的整体，因为“动静不殊”自然“应感不穷”。固有的先验统一性即共时性，同万物生灭的历时性彼此渗透。陆希声的“夫真精之体，生妙物之用。气形既具，万物生焉。夫阴阳相交而为冲气，冲气运化而成万物”的三个相互关联的层次的论述，归纳总结了各个方面涉及的核心问题。“真精之体”与“妙物之用”应当为并列的关系，“动静不殊”即为“生”。本来如此的“自然”的“体用玄合”，表现为阴阳之气的运行不滞，凝聚成具有形质的事物。“冲气”的活力就是“阴阳相交”的吸引冲突，其“运化成万物”的秩序原理永恒如一。“原夫天地之道，穷万物之理”的心灵直观，即《易传》的“天地之大德曰生”⑩的命题呈现的精神向往。

对“天地之道”与“万物之理”的内省，还需要继续深入到“动微之几”的层次。而在“动微之几”的背后，是更加不凡的“静冥之理”，度量主导着变化之“几”的枢纽关键，围绕“静冥之理”有序波动。“然则几生于理，终归于理。权生于实，终反于实”(11)的属性结构与条理秩序，存在着头绪极为复杂的权实关系。权与“非常”含义相当，则实与“常”可以相互替换。常量或静态与变量或动态的不对称即阴阳之“动微”的开始，然而彼此又是“冥”得如胶似漆。“冲气”为“阴阳相交”的动态平衡，已经肯定阴阳的基本功能属性，彼此吸引排斥即其形上之理。因此几的生与归以“理”为根本家园，权之生以及反的归宿在“实”，此真实之理就是运动变化赖以生发的内在机制，指向的都是“动微”的相互作用的萌芽。天地生生不息的盛德，与运动变化的个体事物同步毫无悬念。“体真用妙，应物不穷”的“不死”的“谷神”，亦因此“尽天地之体用”的本能，“绵绵乎不知所终”。层次分明秩序井然的世界“极其体而不亡，其用不劳”(12)，饱满充沛的活力一以贯之。“道以真精为体，冲虚为用”(13)的旨趣，自我是在“其体”之“极”的高度被见证。因为“动微”之理主客不二，自我当然能够以理性直观与“不亡”的宇宙默契，于是“不知”的黑暗盲区被智慧的光明照亮。由于“知”是指对道体的领会，非具体的知识，说明有待知性能力填补征服的空白尚多，人生不存在可以安歇的时候。实现人生以及探索未知的世界，则是全人类最为伟大的事业与崇高的使命。

在另一方面，“守静专而笃实”的自我“得道之体”，潜在的“玄德”被彻底释放于无限世界。知情意“体用冥一”的完整和谐生命，“致虚玄而妙极”的结果是与“其用无方，故万物并作”的宇宙“应感不穷”。自由自在的灵魂“故能穷天之理”而认识世界，如此“则能尽人之性”即是认识自我。“能尽人之性”者“则能知天之命”(14)，天命的妙相庄严为有限个人领会。“首篇以常道为体，常名为用，而极之于重玄”的老子，在“此篇以无为为体，无不为为用，而统之以兼忘”。这一“始末相贯，而尽其体用也”(15)的环环相扣的真理体系激励打动着人类，不断实现全新的超越突破。

北宋程颐的“体用一源，显微无间”的命题，代表了新儒家在本体论哲学领域取得的最高成就，只是同样的观念早已被陆希声反复陈述。而把言意体用对应构成精神自觉必须具有的内容，与知识论问题的解决联系在一起，为心灵升华赋予浓重的诗意，又成为了陆希声与程颐明显不同的地方。虽然重玄学在当时思想界的主流方面已经成为了老庄学的代称，但是影响一直远及宋金元时期(16)。

注释：

①日本学者中嶋隆藏在《云笈七签の基础的研究》中，对陆希声的生平与思想进行了较详的分析。研文出版社，2004年，第419页。

②[唐]陆希声撰：《道德真经传》第4章，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第12册第117页。

③[唐]陆希声撰：《道德真经传》第11章，《道藏》第12册第118页。

④[唐]陆希声撰：《道德真经传》第41章，《道藏》第12册第133页。

⑤[唐]陆希声撰：《道德真经传》第14章，《道藏》第12册第120页。

⑥[唐]陆希声撰：《道德真经传》第21章，《道藏》第12册第124页。

⑦[唐]陆希声撰：《道德真经传》第25章，《道藏》第12册第125页。

⑧[唐]陆希声撰：《道德真经传》第50章，《道藏》第12册第136页。

⑨[唐]陆希声撰：《道德真经传》第52章，《道藏》第12册第137页。

⑩[唐]陆希声撰：《道德真经传》，第42章，《道藏》第12册第133页。

(11)[唐]陆希声撰：《道德真经传》第40章，《道藏》第12册第132页。

(12)[唐]陆希声撰：《道德真经传》第6章，《道藏》第12册第117—118页。

(13)[唐]陆希声撰：《道德真经传》第4章，《道藏》第12册第117页。

(14)[唐]陆希声撰：《道德真经传》第16章，《道藏》第12册第120页。

(15)[唐]陆希声撰：《道德真经传》第37章，《道藏》第12册第131页。

(16)关于宋金元时期的重玄观变化问题，拙作《刘处玄学案》(齐鲁书社，2012年)的相关章节曾进行过梳理。