1．无自由和完全自由都不需要智慧
2005年联合国教科文“世界哲学日”在中国的大会主题是“哲学与公共政策”，这是一个涉及到多个哲学学科的综合问题，特别涉及到政治哲学、伦理学、社会哲学和文化哲学。无论是政治、伦理还是社会和文化，都是关于公共生活的问题。哲学关心的都是重要问题，而重要问题都是具有公共意义的问题。
“重要问题”与“大问题”的区别与哲学的道路选择有着密切关系。应该说，重要问题和大问题都是哲学这种极致思维的本能选择，因为这两类问题都是根本问题或者基本问题，也就是任何有限知识所不能解决的问题，因此不得不由哲学去思考。在这里，知识的有限性至少可以这样理解：（1）任何一个门类的知识，因此所有知识，都总是有限的。正如休谟定理所指出的，无论有了多少知识，都不足以推知未来世界和整体世界；（2）任何知识，甚至包括科学和逻辑，都依赖着知识所不可能证明的某些哲学假设。因此，思想的主体部分虽然是知识，但思想的奠基部分却是智慧。智慧永远是知识的基础，而智慧所处理的就是那些专门留给哲学的“重要问题”和“大问题”。
大问题就是几乎覆盖着所有问题的总体性问题或者说终极问题，人们希望能够通过解决大问题而获得对各种问题的一揽子解决。这种试图发现关于终极问题的终极解决的努力就是形而上学。不过正如分析哲学后来发现的，形而上学中有大量问题是由语言虚构出来的伪问题，而不是真问题。例如有一些功能性的语词，典型的如“是/在”（is），本来只是语言陈述中的一个功能关系，但当它被看作是一个对象性的课题，就形成了文学虚构；还有一些是观念的框架性概念，它们是进行思想活动所需的条件，其中凡是真正需要明确的，例如“必然性”，就会被严格定义（逻辑学和数学的定义），另外有些概念并不需要严格定义，而只需要在特定的语言游戏中或特定情景中进行临时约定，例如“本质”，就无所谓标准答案而只需要约定。从今天比较成熟的哲学眼光看来，许多“大问题”是华而不实的语言/概念游戏，而不是在生活事实中“构成问题”（problematic）的哲学问题，因此，那些问题虽大，却不重要。所谓重要，就是对生活而言是重要的，在这个意义上，重要性就是相关性（Importance is the relevance）。
哲学所必须关心的问题未必是思想上最大的问题，却一定是生活中最重要的问题。我愿意把这种哲学选择称为哲学的正宗选择（The fundamentalism of philosophy）。假如人类生活道路无可选择，那么就不需要智慧，或者说，没有自由就不需要智慧，因为如果没有自由，智慧就无用武之地，反正没有什么可想也没有什么值得想的；而既然人有自由，生活需要做出选择，这就需要选择的理由，人们需要知道为什么这样的选择就比那样的选择“更好”或“更正确”。生活的错误无法反悔，所以人们最怕选错了事情，而选错事情是因为想错事情，所以“给个理由”就成了性命悠关的命运抉择。去寻找能够肯定某种选择并且同时否定其它选择的理由就是在寻找否定某些自由的理由，只有需要去否定某种自由，才需要智慧，很显然，如果人有无需限制的自由，那么无论做什么就都同样是对的了，因此，完全自由也不需要智慧，既然都对，就都无所谓。只要明白了无自由和完全自由都不需要智慧，就知道只有当拥有自由并且同时需要用自由去限制自由时才需要智慧。生活的所有重要问题都表现为“选择什么并且不选择什么”，而给出选择的理由是一个严重又可怕的思想挑战，因为其实没有人知道人真正想要的是什么，也没有人真的知道什么是好的或者什么是错的。人们胡说，而且只好胡说。
2．必然的知识和命运的知识
“知道什么”是为了“做什么”。无论是希腊还是先秦，人们所需要的知识从一开始就都是试图知道“真正的道理”以便能够做出正确的生活选择，只不过希腊人相信“去知道”就是去客观地“看”（theoria），而中国人则相信需要用心去“听”（闻道）。但希腊人和中国人都相信，存在着真正的道理，它胜过所有的胡说和想象，因此能够决定人们所需要的好生活。苏格拉底和柏拉图试图通过逻辑论辩而发现绝对严格的概念和命题，而孔子则诉诸人性事实（仁）以及最适合发挥人性优势的制度（礼）。这样不同的努力塑造了两种知识类型：必然的知识和命运的知识（Knowledge of necessity and knowledge of fortune）。在今天，许多人已经发现必然的知识虽然是最可靠的知识，却不是万能的知识，尤其是覆盖不到生活问题，正如维特根斯坦指出的，即使穷尽了科学知识，也仍然没有触及生活问题。
追求必然的知识就是追求关于客观规律的客观真理，这种知识模式只适合自然科学和逻辑，对生活和社会问题却不恰当。关于生活的知识，即人文和社会科学，远远不是客观描述和分析，而是包含价值观的解释，可以说，关于生活的知识根本就不是客观知识，而是主观互动知识（Interactive knowledge）。人文知识的对象是人，人不仅会根据“关于人的知识”而有意无意地调整自身的策略和行动，而且各种人的意见之间也存在着不断变化的互动关系，因此，关于人的知识不可能是客观的，而必定是博弈性的。中国古代哲学家们很可能对此有着一致的直观，都意识到人与他人的生活关系不仅是人文知识的根本问题，甚至是人文知识得以成立的前提，因此，几乎所有中国哲学家都把政治/伦理问题看作是首要的哲学问题。尽管希腊哲学家同样关心政治/伦理问题，但却相信生活问题要依靠知识问题来解决，生活博弈总能够转换为知识博弈来分析，因此人们的知识关系才是关键，所以必须通过理性辩论而从各种意见中分辨出无可质疑的真理来。
依靠理性而获得普遍真理，这是知识论的伟大梦想。这个梦想在理论上说很有道理：理性是普遍的，理性的工作方式是普遍的，理性的形式是普遍必然的，因此，由理性而获得普遍真理应该是理所当然的。可是，不合道理的是，理性其实并不能保证找到真理，至少是不可能找到足够多的真理——事实上真正可靠的真理只不过是理性的自我表达（逻辑和数学的形式真理），而不是对事物的表达。由普遍理性达不到普遍真理，这一荒谬的事实如此不合道理，却又如此真实，这显然有利于怀疑论。从希腊怀疑论到休谟到维特根斯坦，怀疑论的论证一直是哲学论证中最为优美和有力的论证。理性的有限性决定了不存在一个能够超越“意见世界”的“真理世界”。尽管康德、胡塞尔到分析哲学在发现理性的潜力上做出了令人赞叹的努力，但是一直没有办法保证普遍理性到达普遍真理，哲学问题还是不得不回到意见世界中来，人们不得不在意见世界里按照意见世界的运行方式去解决问题。
3．意见世界与政治挂帅
意见世界注定是个政治世界。有这样两个生活事实：（1）有不同利益就有不同意见，而且，即使有共同利益仍然有不同意见；（2）几乎不存在着高于意见的真理，而且，即使找到了某些真理，也不可能克服意见的分歧，或者说，即使真理存在，也是失效的，因为人们喜欢自己的意见而不喜欢那些对自己不利的真理。如果一条真理被人们所接受，当且仅当，它是真的并且它对人们有利。当然，这样的表述可能太强了，更加合情合理的表述可以是：对于同一个生活问题，存在着多种不同甚至互相矛盾的真理。但这个比较合理的表述同样说明了在意见世界里真理并没有必然的力量，因此，意见的问题仍然只能依靠意见去解决。这样的生活事实决定了，对生活和社会问题的解决只能是一种政治的解决。人们的各种行动都由主观意见所决定，意见之间的冲突和竞争最终需要政治的解决，因此，意见的世界必定是个政治世界，或者说，按照意见去行动就必定导致政治生活，因此，政治生活就是人的基本存在状况。
在不存在真理的地方，或者在真理失去力量的地方，政治就必定成为基本问题。这当然就意味着，如果存在真理并且真理有力量能够说了算，就不需要政治，可是人类生活不是这样的。哲学家们有主意，退而求其次去谋求真理的替代品，以便克服生活的冲突，比如去寻找某种众望所归的伦理方案，最典型的是孔子所推荐的人性通情（仁），或者康德幻想的先验道德原则（绝对命令），以及列维纳斯强调的他人意识（面对面），等等。这些伦理方案虽然不是真理，但据说几乎像真理一样不可怀疑。如果真是这样，生活就有可能成为一个伦理世界。伦理问题虽是生活的最重要问题之一，但生活问题毕竟无法都化归为伦理问题。让哲学家失望的是，伦理学研究并推荐了多种很可能是最好的生活方式，都是能够达到共同幸福的方案，但都只得到人们的口头支持，却很少成为实践选择。问题在于，那些共同幸福都是遥不可及的长远利益，不是人们迫不及待的眼前利益，而且往往与眼前利益有比较大的矛盾；进一步说，伦理学想象的共同幸福往往与个人利益最大化有很大的冲突，因此，在现代的社会条件下，伦理的长远性敌不过政治的当前性。
更加背谬的事情是，在伦理学上“最好的”价值观念还很可能造成社会困难，现代社会所以有许多难以解决的困难，就是现代价值观捣的乱，一个典型的例子就是“平等”的价值观念，尤其是当平等同时还被看作是一种政治要求，事情就乱套。人们所追求的各种东西都不适合平等，无论是财富还是荣誉，权利还是权力，如此等等，因为平等会损害公正而导致价值标准的崩溃。许多人也许会说，至少法律权利和政治权利是必须平等的。法律权利的平等没有疑义，这一点人人同意，而且有着几乎完美的理论支持，这不用讨论，但是，政治权利的平等却并非没有疑问。
“平等”是一个太好听的概念，以至于人们通常不好意思反对它，也就不会去反思它的不良后果。人们往往抱怨在现代社会里价值观混乱甚至崩溃，越来越缺乏各种社会和政治共识，越来越失去文化的优越品质和人性德性，诸如此类，这些正是平等造成的结果。政治权利的平等蕴涵着这样的逻辑结果：每个人以及各种团体、组织、利益集团和文化共同体都有权利选择并且坚持自己的价值观、文化观念、生活方式、各种判断标准以及其它各种莫名其妙的偏好，而且那些主观价值和标准还必须获得政治保护，即使是批评言论也都变成政治侵犯（典型的说法是“政治不正确”），于是，政治平等蕴涵着文化和价值上没有标准和品级，这会导致社会共识的匮乏，思想观念上的互相不承认以及无法对话的境地，最后将导致公共领域的彻底消失和社会的无序。毫无疑问，平等在某些方面带来了正面结果，可是同样也会在某些方面造成负面结果，平等和民主都是反对公正和自由的。几乎没有什么价值可以无节制地普遍推广而不造成坏的结果。如果不是无节制地滥用平等，那么现代社会的大多数弊病就不存在。为什么现代政治问题变得如此复杂难以处理？最重要的因素就是因为平等的滥用。
在现代，政治问题所以变得尤其重要，就是因为现代政治把社会变成一个只能依靠政治去收拾的烂摊子，于是政治要挂帅。政治哲学在今天变得如此重要，几乎成为哲学中最突出同时也是最活跃的部分，以至于成为当下哲学体系中的“第一哲学”，这一变化可以称为哲学的政治学转向。哲学的核心问题曾经由“世界”转向“知识”，又由“知识”转向“语言”，再由知识和语言转向“社会”，在社会问题中，根据不同的角度，又有伦理学的转向和政治学的转向。这两个问题同样严重，但政治问题可能更为严峻，所以政治哲学甚至更为突出。这个转向系列隐藏着这样一个学理变化过程：当“世界”本身说不清楚，那么就有理由转向研究“关于世界”的知识；当知识问题的理解出现混乱，就必须清理“表达知识”的语言；而当发现“世界/知识/语言”这个系列的问题终究没有能够触及生活的问题，就会从关心“真理”转向关心“意见”。意见世界就是政治世界。
不难注意到，当代许多有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施米特的敌友理论，柏林和海耶克对积极自由和专制的批评，福柯的知识/权力分析，亨廷顿关于文明冲突，福山关于历史终结，萨伊德关于东方学，斯特劳斯理解的古今之争，罗尔斯的公正理论，华勒斯坦的世界体系理论，哈特和内格瑞的新帝国理论，等等。尤其从当今世界上最有影响力的那些大众观念或大众话语去看，比如说人权、技术、进步、发展、自由、平等、民主、开放社会、多元社会、文化身份等等，加上一些自称处于“边缘”而实际上已经成为另一种权力话语的观念，比如女权主义、环境保护、动物保护等等，就更加可以看出，几乎所有问题都已经被政治化了。这正好说明，价值之争或者意见之争最终是政治问题。
哲学在今天的政治学转向并非偶然形成，它可以看作是现代性的必然结果。当人们放弃了传统社会的政治制度，就必定出现一个现代政治制度的设计问题，苏格兰自由主义、法国大革命思想和马克思主义都对现代政治制度提出了激动人心却又隐藏着各种问题的政治观念。在传统社会里，政治权威、权力体系和政治统治是自然形成的，尽管政治论证从来都是个深刻的理论问题，但传统社会的政治有着自然惯性，因此没有成为一个迫切的实践问题。而在现代社会，既然人们要发明新制度，理论和实践就同时成为迫切问题。统治集团必须论证新的政治实体和制度的正当性、重新安排权力体系的优越性以及利益分配的合理性；与此相配合，被统治集团也要论证政治--社会批判、政治革命以及政治反抗的正当性。在统治和反统治的运动中，各种未决的深刻问题都逐步显示出来，事实上人们到今天也没有能够充分论证现代制度的合法性和合理性，而新的政治问题已经超出了现代思想体系的解释和解决能力。从霍布斯、洛克、卢梭、康德、穆勒、马克思、列宁、施米特、毛泽东、甘地、海耶克、柏林、福柯、罗尔斯到哈贝马斯等等，这些现代政治哲学家发明了充满想象力的各种政治观念，但在今天，全球化迫使人们不得不进一步思考更新更广阔的政治问题，政治哲学面临更为根本的思想挑战。
4．政治的基本事实和基本问题
政治世界是个权力游戏。一般来说，政治就是利益、权利和权力的界定和分配，而政治哲学就是关于利益、权利和权力的界定和分配的正当性论证（由于正当性论证往往要以道德理由为最有力的依据，所以政治哲学总是同时涉及伦理学）。简单地说，政治哲学问题就是一系列关于各种政治制度安排的“正当性”（justification）问题。可能由于政治的早熟，中国哲学最早发现了政治正当性问题，最早表达为“天命”和“有道”的概念，大概是要求统治的政治实体必须满足“立国之正”和“治国之功”两种政治合法条件。这两个政治哲学的基本问题一直到今天仍然是基本问题，西方哲学关于这两个问题的研究则要晚得多，应该说到现代才成熟并且成为核心问题。
西方政治哲学的一个独特贡献是发现了“权利”（rights）。这是一个极其重要的发现，由于引入了权利这个思考变量，人们才发现了限制权力（power）的制度安排。在这之前，要对抗权力就只能使用权力。在这个意义上说，前现代的政治游戏规则要简单得多，主要模式是“以力抗力”。在权利的时代，人们通过明确界定各种权利（特别是私有财产权和生命权利），并且给予法律承认，就能有效地形成对权力的限制。现代社会的政治进步关键就表现在权利限制权力。但是，权力问题很快就卷土重来，人们发现在权利背后同样隐藏着权力，权力仍然是幕后决策人。很显然，由于自由和利益这两种最重要的生活资源不可以是也不可能是无限的，因此就必定需要具体地选择权利的种类、内容以及限度设置，人们不得不对哪些自由和利益可以成为普遍权利进行取舍，这样就出现“要和不要哪些权利”、“权利取舍标准的论证”、“谁决定标准”、“如何保证权利的落实”等等问题，这些问题无法在权利的范围内被解决，而只能在权力的领域中被解决，于是，最终还是权力在决定选择、落实和保护哪些权利。现代社会的一个典型问题就是，它规定和许诺了太多美丽的权利，却又无法落实，这一“画饼”现象使现代政治变成一个谎言。事实上，关于权利的那些基本问题与关于权力的基本问题密切相关而且是同构的——权力的基本问题也主要是“谁可以得到什么利益”、“又由谁说了算”、“这些政治决定是否有正当理由”这样格式的问题。可以说，权利并没有能够完全限制权力，但确实可以在某种程度上限制权力的滥用，只是远远不够。
由于权利的引入，政治游戏就由“力量对力量”的双向互动关系发展成为“权力---权利---权力”的循环互动关系。这可以解释为什么在当代被统治集团对统治集团的政治反抗更多地采用了以权利为名的非暴力反抗，包括公民不服从、公众不合作、社会批判和媒体干涉等（不过其中“媒体干涉政治”这一方式情况比较复杂而且危险，因为媒体根本不是一个单纯的权利代表，而是一个典型的权力代表，因此媒体很容易假权利之名行权力之事而制造伪社会正义和伪人民之声）。当然，这决不意味着“革命”模式的过时，只要权利不可能超越权力，革命就仍然是最后也是最根本的政治反抗，尤其在国际政治中，既然世界是无政府状态，那么受压迫的国家在反抗帝国主义时就只有以力抗力。
福科理论进一步扩大了政治哲学的含义，他对知识和权力互相利用关系的发现，几乎把生活中所有问题都拖入了政治分析，也就把生活的所有事情都变成了政治批判的对象。显然，知识能够为某种权力提供合法化的理由，权力也能够成为某种知识的权威化原因，而且，在知识的权力斗争中获得成功的知识会成为一种控制心灵的权力。这里存在着一种对知识问题的权力解决，同时又是对权力问题的知识解释。这一辨证结构表明了通过控制心灵可以控制身体，通过控制身体又可以控制心灵。福柯似乎暗示说，知识与权力的同流合污是个普遍模式，比如说，如果不把这样的人定义为神经病，就会把那样的人定义为神经病，总会有某些与众不同的人被定义为神经病；不把这样的事情说成是不道德的，就会把那样的事情说成不道德的，诸如此类，总之，什么都“吃人”，不吃人是不可能的，所能够选择的只是吃人方式和谁将被吃。福柯所开拓的生活政治领域更进一步使政治哲学成为核心理论。政治哲学要关心的不仅是利益分配的“物质政治”，而且还要研究心灵统治的“精神政治”。事实上这一政治哲学方向的开拓应该更多地归功于马克思和毛泽东，意识形态的斗争理论和“灵魂深处”的革命理论已经指出了精神政治的基本问题，而法国大革命和文化大革命（连同巴黎“五月风暴”）已经成为政治革命和文化革命的典型案例。
政治斗争作为一个利益和权力的博弈游戏，除了关于政治正当性的系列问题之外，还有另一个系列的政治哲学问题，大概可以说是关于政治博弈的纯策略以及博弈规律的问题。这两个类型的问题在性质上非常不同：政治正当性论证所需要的基本假设和依据基本上是一些道德价值，因为所谓政治上“正当”必须是有利于普遍善或至少有利于公共善，否则根本无从论证一个政治行动或制度安排是正当的——别的“理由”是几乎找不出来的。政治正当性总有道德担当，在这个意义上，政治哲学与伦理学密切相关；另一方面，如果研究的是政治博弈的决胜策略原则和规律，那么就可以几乎不考虑道德担当——不是否认道德，而是不把道德因素计算在内，大概有些接近“经济学”的思考方式，更准确地说，是博弈论的思考方式。老子、孙子、马基雅维利，勒旁以及群众理论，尤其是现代的国际政治理论和博弈论，都是主要从“冷酷”的角度研究了政治哲学问题。博弈论已经被证明是一个非常有效的普遍方法论，在经济学、社会学和政治学中的应用都有独特优势，已经成为新一代政治哲学必须考虑的分析模式。罗尔斯就曾经利用博弈论方法分析了“无知之幕”下人们的政治选择，不过罗尔斯的分析有些可疑之处，可能存在着某些技术失当（在此不论）。
政治哲学虽然主要是关于政治实践的研究，但也有它的形而上学问题，一种可以称作“政治形而上学”的关于政治深度性质的问题，它涉及到政治活动的精神本质。施米特发现了超越了“经济、道德、审美或其它理由的” 绝对敌友关系，他相信这才是政治关系的真正实质：政治敌人所以是敌人，仅仅因为他是他者，是天生不同的异己，这就是充分理由了，于是，敌人的存在就是先验必然的了，因为“他们”总有另一种存在本质，有另一种“活法”，这一“敌人本质”如此简单，它只不过就是无法改变的他者性（otherness），但正因为简单，所以斩钉截铁。既然我们具有识别敌人的先天意识结构，就总能够把某些人看成是敌人，总能够把某些人甄别出去变成他者，这样，敌人意识就是一种先验知识。施米特对政治敌友的著名分析可能是关于政治问题的最深刻理解之一。他特别强调这种敌人意识与私人恩怨无关，绝对敌人不需要任何偶然的或情景性仇恨，而是在形而上学层次上就被注定了的，就是说，仅仅根据“是这样/不是这样”这一格式而注定了的。施米特嘲笑自由主义不懂真正的政治问题，以为通过知识论和经济学就可以回避敌人问题，比如说，“在经济学上把敌人转换成竞争对手，从知识上把敌人转化成争论对手”，但是这样无济于事，因为无法被化解的真正敌人是“公敌”(hostis)而非“私敌”(inimicus)。由私利私仇所决定的私敌只是“敌人”这个概念的浅层含义，而由原则所定义的公敌才是“敌人”的深层含义。施米特还进一步相信，如果没有了敌人，政治也就没有了，那么人类的日子就过得没有意义，最多剩一些混日子的“逗乐”（娱乐业和体育）。
施米特的“敌人”政治学可以比较成功地解释人类政治冲突所以永远难以化解的一个深刻而隐秘的原因。但这一理论似乎主要适合于解释西方世界以及阿拉伯世界的政治传统和政治意识，却至少不适合中国的政治传统。中国的政治思想碰巧与敌人理论有着几乎完全相反的政治意识：从根本上说，敌人不是一个不共戴天的固定实体，而是一个需要化解的情景性事实，所以，化敌为友才是真正的政治原则和政治问题——树敌太容易，根本不成问题，因为它不需要答案；而化敌才构成一个需要解决方案的问题。中国的政治理解在政治哲学上又更深入了一个层次。有趣的是，德里达在晚年也提出了一个称为“友好政治学”（the politics of friendship）的问题（不知道是否受到中国哲学的启发），他自己认为是从亚里士多德关于友谊的讨论中获得的思想线索。亚里士多德的友谊理论虽然也涉及政治问题，但主要属于伦理学，而且思想比较简单，虽然充分肯定了友谊的好处，却没有发展出“化敌”理论，而没有化敌理论，就不可能真正成为一个政治原则和政治理论。德里达同样没有深入到“化敌”问题，而只是反对了施米特式的敌人意识，推荐了“无敌人”的友好假定。因此，德里达虽然敏感到了与施米特相反的一个思路，却没有能够深入问题。 最后可以简单讨论政治哲学一个可能发展的新空间。到目前为止，国际流行的政治学是以西方政治学为主导的政治学，它只是以国家为单位的国家政治学以及从属于国家政治学的国际政治学，而没有发展出以世界作为分析单位的世界政治学，因此造成相对于全球化运动的理论滞后，这一理论的局限性在未来将会形成严重的政治后果。显然有必要未雨绸缪，在这里，中国传统政治哲学就显示出深厚潜力来，特别是“天下”这一蕴涵巨大理论空间的世界概念。关于这个问题方方面面，可以参见我的“天下体系”理论，它是把天下概念开拓成一种新的政治哲学的尝试，其中试图打破西方的狭隘的政治分析框架，并且建立一个能够容纳各种新的政治关系和政治问题的理论体系，包括政治世界观、世界管理、文化的政治关系、政治制度的普遍传递性，等等问题。在此不详述。
【《吉林大学学报》(2)2006】
