一
伴随着近年“国学热”的升温，王国维的《人间词话》进入坊间各种“国学丛书”、“国学读本”，它和《论语》、《孟子》、《史记》等著作并列，成为一部年轻学子必读的“国学经典”。王国维是著名的国学大师，《人间词话》又是这位国学大师脍炙人口的代表作，这样的安排似乎并无不妥。不过，其他传世的“国学经典”都经历过漫长的历史检验和筛选，《人间词话》发表于辛亥革命前夕，仅仅踏上传统社会的一条尾巴，那么，它是如何在一个世纪的时间里迅速地经典化，终于获得与《论语》、《史记》等著作比肩而立的崇高地位的呢？
有学者称《人间词话》在“清末至五四前，文学界曾有过较大影响”。①这并不符合事实，在王国维期望它发生影响的晚清词坛，这部著作是遭受冷遇的，正如王水照指出的那样，当时主盟词坛的况周颐、朱祖谋及其他们的一批追随者，“对《人间词话》采取了不赞一词，视而不见的态度，一时保持集体的沉默”。②况、朱等人将这种沉默保持了一生，但在不同时期，原因却可能有所不同，在《人间词话》刚刚发表时，他们的沉默，传达的可能是一种不屑与之辩的矜持与轻蔑，而不久之后，王国维的思想和治学都发生了重大的转变，这使他们对王国维的态度也随之发生了变化。张尔田曾把《人间词话》时代的王国维视为一个“新人物”，“其后十年不见，而静庵之学乃一变。鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论粹然一轨于正，从前种种，绝口不复道矣。……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”③龙榆生亦曾谈及王国维晚年对《人间词话》“深悔少作”。④既然王国维自己已经“吐弃”，已经悔其少作，在这种情况下，他们就不必与之辩或不便与之辩了。但是，这种沉默并不意味着他们欣赏或赞同《人间词话》。五四新文化运动之后，由于胡适、胡云翼等人的推阐发扬，《人间词话》影响日增，声誉日隆，在学术界的思想势力越来越大，这时况周颐、朱祖谋、吴梅等人的一批衣钵弟子，如唐圭璋、龙榆生等，便不再能够继续保持沉默了，在三四十年代，他们纷纷撰文，或直接或间接地批评王国维的观点。其中最尖锐的是唐圭璋1938年发表于《斯文》杂志的论文《评人间词话》。下面这段文字集中批评了王国维的“境界说”：
王氏既倡境界之说，而对于描写境物又有“隔”与“不隔”之说。推王氏之意，则专赏赋体，而以白描为主，故举“池塘生春草”、“采菊东篱下”为不隔之例。主赋体白描，固是一法，然不能谓除此一法外，即无他法也。比兴亦是一法，用来言近旨远，有含蓄，有寄托，香草美人，致慨遥深，固不能斥为隔也。东坡《卜算子•咏雁》、碧山之《齐天乐•咏蝉》说物即以说人，语语双关，何能以隔讥之，若尽以浅露直率为不隔，则亦何贵有此不隔。
如果说“境界说”是《人间词话》的核心，那么“隔与不隔说”就是核心中的核心。正如《人间词话》手稿透露的，王国维所谓“不隔”就是叔本华的“直观”，亦即今日各种文艺理论教材中所谓“形象”。唐圭璋还就王国维对一系列中国古代词人的评价逐一进行批驳，如批评王国维“极訾白石”，“凡此所论，真无一语道着”，又道“论周、柳处，并不平允”，又道“谓贺方回为最次，更可谓不知方回者”，又道“至南宋诸家，如梦窗、梅溪、草窗、玉田、碧山，各有其精诣独到处，亦何能一概抹杀”。⑤这一时期，凡是站在中国传统诗学的立场批评王国维的学者，基本上都以常州派词论为依归，直到五十年代饶宗颐在境外发表《评人间词话》，称“其以境界论词，虽有得简易之趣，而不免伤于质直，与意内言外之旨，辄复相乖。”这里的“意内言外之旨”就是常州词派的论词宗旨。⑥不过，这些学者的反击并未奏效，晚清爆发的新旧之争，在五四新文化运动之后已经有了结果，新派逐步掌握了思想文化的领导权，龙榆生、唐圭璋等人的声音显得不合时宜，十分孤单，无力阻挡《人间词话》挟时代的风会，产生越来越广泛的影响。这种来自中国诗学传统的抵抗自五十年代之后就基本上消失了，《人间词话》被公认为二十世纪最重要的一部诗学经典，未曾想到，近年王水照在文章中披露了这样一件事：
华东师范大学万云骏先生，与唐氏(唐圭璋)同为吴梅先生之门人，“就学南京”，1987年我在复旦大学主持助教进修班的教学，曾邀请他来讲授词学，他对《人间词话》从四个方面作了系统的批驳，今据当时笔记，整理其要点如下：
一、宗尚：重显(鲜明之美，直觉型)轻隐(朦胧之美，品味型)。其表现为：(甲)轻比兴贵赋体；(乙)轻密丽重疏淡；(丙)斥琢炼尚自然；(丁)贬“间隔”主直露。其结果为：(甲)扬韦抑温，尊后主；(乙)扬欧秦苏辛，抑贺吴王张，于周前后矛盾；(丙)尚晚唐五代北宋，抑南宋。
二、根源：(甲)独尊小令而贬抑长调；(乙)重炼句而忽视炼章；(丙)重词中有画，而忽视词中之“画中有诗”。(参见叶燮诗论)
三、矛盾：(甲)理论与鉴赏的矛盾；(乙)观点与观点之间的矛盾。
四、参考：(甲)只取明白如话，不取惨淡经营；(乙)只取放笔直干，不取曲折回环；(丙)于爱国词，只取抗金恢复，不取黍离麦秀。
王水照在文章中写道：“万氏的讲演，用二元对立的简练方式，把双方观点的分歧表达无遗，凡王氏所轻者皆为万氏一方的正面主张，人们不难发现，万氏的观点与唐圭璋先生是完全一致的，甚至表达方式也相近”，“所以，万先生的这次授课，并不是他一个人的见解，甚至不只是唐、万两人的共同见解”，而是“前辈词人所未明言，或未畅言的见解”。⑧
万云骏站在中国传统诗学的立场上，系统地揭示了王国维“境界说”与传统词学之间的断裂。令人遗憾的是，尽管在授课内容中有“根源”一节，但万云骏和他的前辈一样，只是清楚地看到了他们与王国维之间的分歧，却并未真正发现王国维上述观点的理论“根源”，并未意识到这种分歧源自中西两种诗学和美学传统的对立。万云骏这次授课是在八十年代后期，王水照指出，万云骏在此年曾公开发表两篇评论《人间词话》的论文，“但均不及讲演之直率、酣畅”，这或是因为当时《人间词话》的经典地位已经确立，使万云骏在批评时不得不有所顾忌，即令如此，如果让他们心甘情愿地承认《人间词话》是一部“国学经典”，是中国古代诗学的“总结性代表作”，大约仍然是非常困难的。
历史似乎从另一方面证明了这一点，如果回顾二十世纪王国维诗学被经典化的过程，就会发现，最初的一批评论者并不是把王国维作为中国古代诗学的继承者，而是作为文学革命的先驱者来认识的。1928年，即王国维去世的次年，浦江清发表了《王静安先生的文学批评》，在这篇具有某种盖棺论定意味的文章中，浦江清首先揭示了王国维文学批评的思想背景，“王先生好西人叔本华之哲学，于治宇宙论、人生论之暇，遂旁及美学及艺术论，故先生一生之文学批评，亦每以叔氏之说为出发(叔氏之美学发挥康德者，故先生亦间取康德者)”。这种观察，在今天来看依然大体是正确的。不过，这篇文章最为引人注目之处，是他把以满清遗老形象示人的王国维与当时风头仍劲的新文化运动领袖胡适相提并论，并且指出，在文学批评的诸多方面，王国维都堪称胡适的思想先驱。“胡适生后于先生，而推先生之波澜者，先生于文学有真不真之论，而胡适有活文学死文学之论；先生有文学蜕变之说，而胡适有白话文学史观；先生推尊《红楼梦》为美术之唯一大著述，且谓作者之姓名与著书之年月为唯一考证之题目，而胡适以考证《水浒》、《红楼梦》著闻于世；先生主张文学悲剧之结果，而胡氏攻击才子佳人团圆小说；先生论词，取五季北宋而弃南宋，今胡适之《词选》，多选五季北宋之作；先生曰‘以《长恨歌》之壮采而所隶之事，只小玉双成四字，才有余也，梅树歌行则非隶事不办。白、吴优劣，即于此见。’胡氏乃于天下约言不用典；故凡先生有所言，胡适莫不应之，实行之，一切之论，发之于先生，而衍之自胡氏，虽谓胡氏尽受先生之影响可也。”⑧浦清江的论述涉及两人关于文学的“一切之论”，而在此之前，任访秋撰写了《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》，对这两部著作详加比较，他得出的结论与浦江清是一致的。任访秋发现，尽管王国维与胡适的政治与文化身份不同，“但就彼二人对文学上之见地言之，竟有出人意外之如许相同处”，其中最主要的就是批评方向的一致。任访秋写道：“重内容而轻格律，这是新文学运动一个新的趋向，但王先生在十年前即有此见解，已不能不令我们钦佩他识见之卓绝了。”⑨根据相似的理由，另一位研究者吴文祺干脆直接把王国维称为“文学革命的先驱者”。⑩
无论是褒扬还是批评，两派学者对下述问题的认识是一致的，他们都不把王国维视作中国传统诗学的继承人和捍卫者。如果我们翻检二十世纪上半叶出版的若干种《中国文学批评史》，就会发现，这是当时学者心照不宣的一种共识，这些学者都未将王国维诗学纳入中国古代文论的范围。其中，朱东润的批评史以“远略近详”为特色，宋以后批评家列名其中的有九十多位，但并不包括王国维。郭绍虞在自己的著作中更是明言，清末那些“受西洋文学批评的影响而展开的新的姿态”是他的批评史未便论述的。这种态度和“文革”后出现的众多《中国文学批评史》形成鲜明的对照，在后者的叙述框架中，王国维与《人间词话》通常会占据终篇的一章，被描绘为中国古代文学理论的历史终点或“结穴”。
二
那么，王国维是如何从“文学革命的先驱者”转变为这场革命的对象——中国传统诗学的代言人呢？
古风曾简略地勾勒了上世纪初以来意境理论逐步兴起的思想背景，“在20-30年代，当西方文化如潮水般涌来之时，仍有人坚持研究‘意境’。在50-60年代，由于马克思主义文艺学对于‘民族性’的倡导，使‘意境’研究得到发展的机遇，特别是进入80年代以后，随着‘传统文化与现代化’讨论的深入，随着传统文化热的不断升温，随着‘民族特色’的讨论与实践，逐步掀起了‘意境’研究的高潮。”(11)“意境热”的兴起与《人间词话》的经典化基本上是同步的，毫无疑问，《人间词话》受到重视和推崇与人们对传统文化的向往和回归有着内在的联系。然而，这仍然不足以构成充分的理由。即以词论而言，在《人间词话》问世前后，还出现了陈廷焯的《白雨斋词话》和况周颐的《蕙风词话》，一度并称为晚清三大词话，二者在当时的地位和影响并不输于《人间词话》，而且都不是在外来影响之下撰写的，应该说更有资格代表中国古代诗学传统。然而今天除了在极少数专业研究者的圈子之内，它们几乎湮没无闻，王国维的《人间词话》却成了家喻户晓的国学读本。这就促使我们不得不进一步探索和思考其他可能的原因。
五四时期，伴随着新文学运动的开展，近代西方文艺理论大规模输入中国，为中国现代文学批评奠定了理论基础，产生了广泛影响。但在大学的学科体制内部，情形却略有不同，各所大学的中文系(国文系)是传统势力比较强大的地方，所以直到1949年，仍然只有很少的大学开设了现代文艺理论的课程。只是在新中国建立之后，这种局面才发生了根本的改变。五十年代，在向前苏联“一面倒”的政策指导下，当时的高教部聘请了毕达可夫等苏联专家，在北京大学开办研究生班，为中国培养了一批日后在高等学校从事文艺理论教学和科研的骨干人才。与此同时，一种被冠以文艺学之名的苏式文艺理论体系进入了中国大学的教育和学科体制，至今仍然是中国语言文学学科居于首位的二级学科。在五十年代，由毕达可夫、季靡菲耶夫、维•波•柯尔尊等编写的一批苏式教材，取代五四之后在中国流行的欧美和日本学者，如温彻斯特、汉特、莫尔顿、厨川白村等人的著作，成为此后很长时期中国学者编写文艺理论教材的蓝本。在上述各种因素的共同作用之下，这种苏式社会主义现实主义体系及其变体在中国建立起一种唯我独尊的地位，其影响一直持续到“文化大革命”以后。
过去在考察文学现象时，我们通常把它置于观念的层面来思考，而忽略了阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”的作用。阿尔都塞把国家机器分为两种，一种是强制性和镇压性的国家机器，另一种是意识形态国家机器。后者包括宗教、学校、工会、传媒、文化等诸多机构，这些机构是意识形态的物质性和制度性依托，正是通过在这些机构中进行的物质性实践，意识形态有力地介入社会关系的生产和再生产。在这些机构中，阿尔都塞最为重视的是学校系统，因为学校等教育机构履行的正是意识形态最重要的功能，即主体建构的功能。
五十年代，在新的教育和学术体制中，一种新的理论主体被建构出来，这种理论主体使新一代学者与郭绍虞等上一代学者的主体意识有了明显的变化，尽管郭绍虞等人也蒙受西方理论的影响，也采用西方的观念和方法来处理中国的材料，但在内心深处，他们始终未曾忘记这种理论方法的外来性质。例如在《沧浪诗话校释》等著作中，郭绍虞曾用“形象思维”来解释严羽的“兴趣”说，但他晚年对这种做法进行了反省，他写道：形象思维是“外来术语”，“简单地以比兴物色为形象思维，也有些牵强”，又说“赋既不能称为逻辑思维，那么比兴之称形象思维就不能成立”。(12)比较下面八十年代一位学者对“意境”的界定，情形便完全不同了，“一切文学艺术都要用形象思维。在诗歌创作中，由于形象思维的作用，情与景的统一，意与象的统一，形成意境。”(13)在这位学者的论述中，形象思维不再具有一种外来的、异己的性质，而是代表我们对“一切文学艺术”的某种规律性认识，中国古代的“意境”只是这种普遍规律的个别体现。这里发生的一个深刻和隐秘的变化，就是形象思维从一个他者，转化为我们自身的理论主体。“文革”后进入大学学习文学的头几批大学生，今天已经成为学术界的中坚力量，一定对当时流行的两部文艺理论教材，即蔡仪主编的《文学概论》和以群主编的《文学的基本原理》留下了深刻的印象。这两部教材都是“文革”前编写的，但在七十年代末、八十年代初大量印刷，在我们刚刚进入大学的时候，它们对我们进行了最初的文学启蒙，为我们奠定了文学理论的基础，为我们后来中国文学史的学习和中国文学作品的研读准备了方法与标准。概而言之，在当时，它提供了我们将自己想象为理论主体的唯一途径和唯一可能。用阿尔都塞的话说，正是在这种意识形态的召唤之下，我们将自己建构为主体。在这一过程中，中国和西方发生了易位，西方理论成为我们的主体，而中国传统文论反而成为他者，成为这个理论主体处置和阐释的对象。在这种情况下，人们不再认为“形象思维”是一个“外来语”，因为它天然地就是“我们自己”的文艺理论体系的重要组成部分。
对于《人间词话》的经典化而言，上世纪五十至六十年代尤其值得关注。这一时期出现了一批关于《人间词话》的论文，不仅在数量上大大超越此前的研究，而且作者基本上是一批年轻的新人。他们中包括李泽厚、吴奔星、黄昭彦、徐翰逢、佛雏、姚全兴、张文勋、曾敏之、汤大民、陈咏、吴彰星、高梅森等人，他们都接受过苏式文艺理论的训练，其中有的就是毕达可夫研究生班的学员。尽管这些作者对《人间词话》评价不一，有人称赞它“初步立足于唯物主义基础，具有现实主义的倾向”，又有人批评它“其基本倾向是主观唯心主义和唯美主义的”。但他们采用的都是同一种苏式社会主义现实主义的批评话语。此前朱光潜和宗白华的“意境”研究，尽管也依托外国美学，但背景并不相同，朱光潜取法克罗齐，所以他的“意境”是一种表现论的“意境”，宗白华师承卡西尔，所以他的“意境”是一种形式论的“意境”。但这批年轻学者的研究却呈现出一个共同的理论主体，用现代阐释学的话来说，苏式社会主义现实主义构成了他们共同的“前见”或“前理解”。因此，我们只需要从这些论文中选出一两篇，就可以大致窥见其基本的思路和方法。在这批论文中，李泽厚的《意境杂谈》用典型阐释意境，对后来的研究影响最大，但文章的主旨并不是评价《人间词话》。在这方面，吴奔星的论文《王国维的美学思想——境界论》更具代表性。文章从下述几个方面解读《人间词话》，第一，什么是境界？吴奔星写道：“《人间词话》所说的‘境界’，意味着作品反映了日、月、山、川的风貌和喜、怒、哀、乐的感情，虽然是超阶级、超时代的，然而较之所谓‘兴趣’、‘气质’、‘神韵’等难于捉摸的说法，却比较接近现实，显示了艺术必须通过形象来反映现实的根本特征。”(14)“‘境界说’之所以可贵，就是由于他在客观上通向艺术的根本规律。”吴奔星这里所说的“艺术通过形象来反映现实”，正是苏式社会主义现实主义文艺理论的基石。第二，关于王国维的“造境”、“写境”，吴奔星解释道：“这几句话，把理想和自然(现实)联系起来考察，把浪漫主义与现实主义两种创作方法作了初步辩证的理解。”所谓“创作方法”的概念，是由高尔基提出来的，苏式文艺理论把“现实主义”、“浪漫主义”视作两种基本的创作方法，或反映现实的两种基本途径，吴奔星在王国维的诗论中发现了类似的观点，感到十分鼓舞，他在文中写道：“在马克思主义文艺理论尚未介绍到来的我国近代文坛，这样的理解无疑是他的美学思想中的可贵因素。”(15)第三，和李泽厚一样，吴奔星也借助“典型”来阐释意境。在评论王国维关于“政治家之眼，域于一人一事，诗人之眼，通古今而观之”的观点时，吴奔星写道：“在诗词创作上，如果‘域于一人一事’，就可能流于自然主义，不可能创作典型的境界”，“正像小说家必须描绘典型环境的典型人物一样，诗人也必须表现典型环境的典型情绪，因此，‘通古今而观之’实际意味着从现实的发展中来反映现实”。(16)最后，吴奔星总结说，王国维的观点与“我们今天”的文艺理论在许多方面是一致的，“从理论上说，境界的涵义是和以形象反映现实的艺术规律是相通的”。(17)除此之外，现实主义与浪漫主义的创作方法，典型化的艺术原则等等，都是“我们今天”的文艺理论体系的重要内容，王国维居然在《人间词话》中系统地表达了类似的观点，其高瞻远瞩的眼光是其他任何中国古代文艺理论著作难以比拟的。其他学者在解读《人间词话》时，也常常是捧着一部苏式文艺理论教材，在其中按图索骥。如姚全兴在《略谈〈人间词话〉的艺术论》中，把《人间词话》的艺术论归结为几点，一、艺术形象论；二、形象思维论；三、创作方法论；四、艺术真实论。按照他的解读，《人间词话》几乎就是大半部《文学概论》教材的缩写。(18)在这批学者中，张文勋对《人间词话》的态度是最为严厉的，他批评王国维宣扬艺术至上，鼓吹主观唯心主义，排斥文学艺术的阶级性和政治性等，有趣的是，他依据的恰好是同一本《文学概论》剩下来的那部分内容，由于这个原因，他不得不承认，王国维提出的“境界”，是“客观的景物和主观的思想情感性在作品中的表现，是‘情’与‘景’的统一。这里接触到文学艺术的形象性特征问题”。(19)
值得注意的是，这批学者在评价《人间词话》的时候，开始把王国维诗学放在中国古代文论的历史系统中来加以考察。如吴奔星在追溯王国维“不隔”说的根源时写道：“这种观点，钟嵘《诗品》已开其端”，“语语都在目前就是钟嵘的直寻胜语”。(20)汤大民指出，王国维认为“境界”是“情景交融”的艺术形象，这种观点可以在中国古代文论中找到，如王夫之所谓“情景名为二，而实不可离，神于诗者，妙合无垠”表达的就是这样的意思。当然，这并不是他们肯定《人间词话》的全部原因，更重要的是，王国维在古人的基础上又有所发展。如汤大民写道：“‘情景交融’一直是我国文论史上所肯定的优秀艺术传统，但过去的学者往往多从艺术手法方面加以肯定，知其妙而不知其所以妙，王国维却能够从主客观统一论出发，从创作方法与境界构成的关系着眼，把它看成生动的文学形象(抒情诗词为主)的基本特征。”(21)概括地说，这些学者之所以给予“境界说”很高的评价，就是因为它是“古典文艺理论中最接近于现代文艺理论的概念”。
我们不得不承认，当这些学者把“不隔”解读为“形象”，把“造境”、“写境”解读为“浪漫主义”、“现实主义”的时候，他们并没有对王国维诗学造成严重的歪曲，甚至较之朱光潜、宗白华等人的理解更加接近王国维的初衷，其中一个重要的原因是，王国维借重的叔本华美学，是一种认识论美学，而苏式社会主义现实主义，也是以哲学认识论为基础的，这种理论的一个直接和主要的来源是十九世纪俄国激进派批评家别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等人的文学批评，而别林斯基等人又深受德国美学的影响。韦勒克指出，别林斯基等津津乐道的形象思维的概念，就源自德国美学家谢林。由于流淌着同一种德国美学的血液，这些用社会主义现实主义理论武装起来的中国学者自然会对《人间词话》感到特殊的亲切，这里的实际情形是，王国维把德国美学的内容翻译为中国古代文论的话语，而这些中国学者又从《人间词话》把它再度翻译成“接近于现代文艺理论”的内容，但这种话语的自我循环并非没有意义，正是通过这种循环，我们为自己创造了一种适合现代需要的古代诗学传统。八十年代，叶嘉莹的《王国维及其文学批评》在大陆出版，产生了广泛的影响，这部著作对王国维的文学批评进行了系统的研究。叶嘉莹在书中把王国维早期“在接受西方新思想之草创时期所写的”，“片段的、不成熟的文学批评”和他“后期所写的回归到中国旧批评传统的《人间词话》”进行了区分。叶嘉莹指出，尽管《人间词话》也受到西方思想的影响，但王国维只不过是“择取西方某些可以适用的概念来作为其诠释中国传统和说明自己见解的一项工具而已”。(22)在书中，叶嘉莹对《人间词话》与中国传统诗话之渊源作了系统的追溯和说明。叶嘉莹以王国维《人间词话》中第九则关于“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也”的论述为其出发点。她指出，这说明“静安先生所推举之境界说，与沧浪之兴趣说及阮亭之神韵说，原来也是有着相近之处的。那就是静安先生所谓之‘境界’，也同样重视‘心’‘物’相感后所引起的一种感受之作用，不过他们所标举的词语不同。因此其所喻指之义界，当然也就有了相当的差别。沧浪之所谓‘兴趣’，似偏重在感受作用本身之感发的活动；阮亭之‘神韵’，似偏重在由感兴所引起的言外之情趣；至于静安所谓之‘境界’，则似偏重在所引发之感受在作品中具体之呈现。”(23)叶嘉莹进一步评价说，“如果就他们三个人对诗歌中这种重要质素之体认而言，则沧浪及阮亭所标举的，都只是对于这种感发作用的模糊的体会，所以除了以极玄妙的禅家之妙悟为说外，仅能以一些缪悠恍惚的意象为喻，读者既对其真正之意旨难以把握，因此他们二人的诗说，遂都滋生了许多流弊；至于静安先生，则其所体悟者，不仅较之前二人更为真切质实，而且对其所标举之‘境界’，也有较明白而富于反省思考的诠释。”(24)尽管五十年代叶朗便撰文指出，“兴趣”“神韵”与“境界”“是一线下来的”，但他的论述远没有叶嘉莹的讨论深入和充分。叶嘉莹的著作把《人间词话》牢牢地安置在中国传统诗学的基石上，她的观点对继之而起的种种古代意境说的研究，起了导夫先路的作用。
这种名为“中国古代意境说”的传统是在八九十年代被系统地建构起来的，“文革”结束以后，文艺理论领域发生了很大的变化，伴随着人道主义的复兴，对文学审美规律的重视，以及关于文学主体性的讨论，五六十年代加诸王国维诗学的种种恶谥逐渐失去了理论支持，这就使得《人间词话》的思想价值进一步凸显出来。与此同时，一批学者努力地为王国维的“意境”在中国古代诗学传统中寻找和建构一个完整的思想谱系，有学者把它的起源追溯到魏晋南北朝，也有学者把它追溯到先秦时期，无论在哪一种思想谱系中，王国维都站在历史的终结处。《人间词话》的意义就在于为“中国古代源远流长的意境说画上了一个圆满的句号”，并因此成为中国古代诗学的“总结性代表作”。需要指出的是，王国维诗学与中国古代诗学之间的历史桥梁仍然是在西方理论的帮助之下建构起来的。蓝华增的《古代诗论意境说源流刍议》是最早开启“意境史”研究的论著之一，蓝华增把中国古代的“兴象”、“意象”、“兴趣”、“神韵”、“情景”等都纳入古代意境说的思想谱系，理由就是它们和“意境”一样，都属于形象思维，只不过王国维对形象思维的阐发较之前人更深入、更准确、更完整，所以一直要等到王国维出现，“我国古典美学才攀登到高峰”。在类似的历史叙述中，王国维与西方美学的联系，王国维曾经有过的“文学革命先驱者”的形象，都被遮蔽起来了。
王国维与《人间词话》这种文化身份的转变，适应了某种新的历史需要，九十年代末，季羡林在为一部《东方文论选》撰写的序言中这样写道：“西方文艺理论体系，同自产业革命以后发展起来的科技方面的进步一样，主宰着当今世界上文艺理论的走向，大有独揽风骚之势，新异理论日新月异，令人目眩心惊，东方学人，邯郸学步，而又举步维艰，西方文艺理论真仿佛成了天之骄子了，返观我们东方国家，在近现代没有一个人创出什么有影响的文艺理论体系，王国维也许是一个例外。”(25)透过这段文字，我们能够感受到季羡林内心深深的忧虑和焦灼，面对西方文论日新月异的发展，近现代东方各国，包括中国、印度、日本等，在文艺理论方面噤若寒蝉，没有做出任何具有世界影响的理论贡献，在这种背景下，王国维作为唯一可能的“例外”，就具有了特别重要和珍贵的意义。他提出的“境界说”不仅是近现代东方学者创造出来的可以与西方文论相抗衡的唯一“有影响的文艺理论体系”，而且当西方思潮借助全球化的推动汹涌扑来之际，它成为了东方的文学和文论传统一灯不灭的象征，它对于支持我们的民族尊严和文化自信具有如此重要的意义，以至于，倘若没有这样一部著作，我们也有必要把它创造出来。事实上，“境界说”正是这种霍布斯鲍姆所说的“被发明的传统”。在二十世纪中国知识分子的内心深处，始终存在着一种焦虑、矛盾和紧张，它产生于近代中国与西方之间强烈而广泛的文化冲突。一方面，面对西方列强的侵略和掠夺，人们在追求民族自强的过程中逐渐发现，在科学技术和政治制度之外，西方在精神文化方面也拥有巨大的优势，于是产生了改变中国固有的思想文化传统，向西方寻求真理，大规模输入西方思想文化的一种“启蒙主义”心态。与此同时，面临在西方思想冲击之下传统文化的解体，在社会转型的过程中，如何保持民族的文化认同，延续民族的文化传统，使绵延数千年的中国文化弦歌不辍、薪火相传，又成为二十世纪中国知识分子不得不反复思考的问题，我们可以称之为一种“文化民族主义心态”。二者既相互冲突，又相互交织，它们之间的起伏消长、冲突衍展，构成了二十世纪中国思想的发展主轴，也产生了二十世纪中国知识分子内心持续的焦虑、矛盾和紧张。今天这种焦虑、矛盾和紧张不仅没有缓解，反而因为全球化引发的全球(global)和地方(local)的冲突进一步加剧。我认为，王国维的诗学和《人间词话》之所以在今天受到如此崇高的评价，一个最根本的原因就是它作为一种“被发明的传统”，为中国知识分子在上述二元对立中产生的焦虑、矛盾和紧张，提供了一种想象性的解决方式。
三
在今天，王国维当年所说的那种“西方自西方”、“中国自中国”的清晰的二元对立的思想局面已经不复存在了，中西思想的关系变得空前的复杂。一方面，伴随着对西方文化认识的日益深化，人们发现，西方文化并不是铁板一块，从起源上看，它有希腊、希伯来之分；从时代上看，它有古代和近代之分，即便在近代西方文化中，也存在着各种相互竞争，相互对抗，相互更迭的思潮和流派。例如，仅就西方与他者的关系而言，今天既有各种显在和潜在的东方主义话语，既有依然在学术界盘根错节的欧洲中心主义传统，但同时也有向这些文化霸权提出挑战的后殖民主义、后结构主义以及其他少数话语，它们在第三世界知识分子反抗西方认知暴力的斗争中，提供了可资利用的思想资源。另一方面，伴随着欧风美雨的长期侵袭和冲刷，中国传统自身的形象也变得越来越复杂。例如在诗学中，既有唐圭璋等人继承的“中国古代诗学传统”，又有王国维所代表的“中国古代诗学传统”。与西方文化内部的激烈斗争一样，这两种中国传统也是势不两立的。一个多世纪的时间里，双方的力量此消彼长。辛亥革命前后，王国维诗学受到强大的诗学传统的压制，几乎无声无息。新文化运动以后，《人间词话》开始发生广泛的影响，同时也遭遇唐圭璋等人从传统诗学立场进行的狙击，但这种抵抗很快就趋于瓦解，万云骏八十年代在复旦大学的讲课，就像天鹅凄美的绝唱，象征着中国传统诗学对王国维诗学发出的最后一击。自此以后，这种抵抗就基本消失了，《人间词话》取得了最终的胜利，成为中国古代诗学的“总结性代表作”。
这种抵抗的消失，意味着中国诗学传统在现实中的式微。余英时写道，近一个世纪以来，“中国知识分子对自己的历史、文化、传统的认识越来越疏远，因为古典训练在这一百年是一个不断堕退的过程。到了今天，很少有人能够离开某种西方的思想架构，而直接面对中国的文学、思想、历史了。他们似乎只有通过西方这一家或那一家的理论才能阐明中国的古典。”(26)这种“古典训练”“堕退”的结果，是不再能够认识中西文化的界限。浦江清在1948年即指出，“在我们这一辈，把中西分别得很清楚，但是在中西合流的新文化里所培养出来的青年，他们对于原来的所谓‘中’、‘西’已不复能区别，在意识里只感到古今新旧的区别。”(27)浦江清和比浦江清更为年长的五四一代学者，他们在幼年时代都接受了系统的“古典训练”，包括经史子集等传统典籍以及从宋明理学到乾嘉汉学的治学方式，这种“古典训练”不仅仅是一种知识传承，更重要的是它为这一代人提供了精神世界的安身立命之所，成为他们的内在生命的一个组成部分。
我在一部旧著中曾指出，五四一代知识分子之所以对传统采取激烈否定的态度，除了其他的原因之外，是因为他们自身负载着沉重的传统，这种对传统文化的激烈否定，乃是他们弃旧图新，实现自我解放的一条途径，但无论如何激烈地反对传统，他们仍然不能摆脱传统的深刻影响。傅斯年后来曾说，尽管接受长期的西方文化熏陶，但在安身立命之处，他仍然是一个传统的中国人。与之形成鲜明对照的是，当代的中国学人由于对“所谓中与西已不复能区别”，当他们面对西方的话语霸权，企图重新回归传统，重拾自己的民族文化身份时，他们拥抱的却是一种由西方思想建构和塑造的中国古代传统，或者说一种传统的意识形态幻象(ideological fantasy)。这表征着近代中国所遭遇的思想危机的进一步深化，它意味着中西文化的冲突，从外部延伸到内部，从公开走向隐蔽。五四时期，尽管人们高呼“打倒孔家店”的口号，要求铲除“桐城谬种”、“选学妖孽”，但这种口号式的批判，并不足以摧毁中国文化传统。中国传统文化的真正危机，是从“整理国故”运动开始的。从那时起，开启了通过西方思想方法来改写和重构中国传统的“传统现代化”的持续不断的思想进程，在这一进程中，一方面，它通过所谓“现代阐释”使我们逐渐习惯于用“西方这一家或那一家的理论”来“阐明中国古典”，以至于使我们不再能够“离开某种西方的思想架构，而直接面对中国的文学、思想、历史”，使我们与自己的文化传统越来越隔膜，越来越疏远。另一方面，它通过所谓“现代转换”，使西方文化思想逐渐渗透和内化为我们对自身民族文化身份的体认和对自身文化传统的想象，最终生产出一种以西方文化为范型，与西方文化具有高度同质性的“中国文化传统”，当我们把《人间词话》奉为“国学经典”，当我们把王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚等依据德国美学传统建构的“意境说”视为“中国古代诗学的核心范畴”，或“中华民族最高审美理想”的时候，我们同时就永远地埋葬了自己民族的诗学传统与审美理想。
注释：
①家坪：《王国维意境说浅议》，姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，北京：书目文献出版社，1983年，第324页。
②王水照：《况周颐与王国维：不同的审美范式》，《文学遗产》2008年第2期，第8页。
③张尔田：《与黄晦闻书》，《学衡》第60期，1926年12月，“文苑”第5页。
④黄濬：《花随人圣庵摭忆》上册，北京：中华书局，2008年，第31页。
⑤唐圭璋：《词学论丛》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1031页。
⑥饶宗颐：《〈人间词话〉平议》，自印本，第3页(原发表于香港《人生》杂志)。
⑦王水照：《况周颐与王国维：不同的审美范式》，《文学遗产》2008年第2期，第9页。
⑧张鸣编选：《浦江清文选》，北京：北京大学出版社，2010年，第226-227页。
⑨姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第84页。
⑩周光午在《我所知之王国维先生》中亦不无惋惜地写道：“盖先生者，世徒知其为国学家，而不知远在五四运动之前，即努力於西洋哲学、文学之攻究，以谋有所树立与开启矣。终则以其性情，而移其志趣於考证之学，其‘新文化运动’之‘第一把交椅’，遂让诸陈独秀与胡适之二氏矣。”(《王国维全集》第20卷，杭州：浙江教育出版社，广州：广东教育出版社，2010年，第283页)。
(11)古风：《意境探微》，南昌：百花洲文艺出版社，2001年，第6页。
(12)郭绍虞：《照隅室古典文学论集》下编，上海：上海古籍出版社，2009年，第542页。
(13)蓝华增：《说意境》，《文艺研究》1980年第1期，第84页。
(14)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第128页。
(15)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第131页。
(16)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第134页。
(17)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第144页。
(18)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第205-209页。
(19)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第254页。
(20)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第132页。
(21)姚柯夫编：《〈人间词话〉及评论汇编：王国维研究资料》，第238页。
(22)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第279页。
(23)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第296页。
(24)叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第296页。
(25)曹顺庆主编：《东方文论选》，成都：四川人民出版社，1996年，序言。
(26)余英时：《现代危机与思想人物》，北京：三联书店，2005年，第39页。
(27)浦江清：《论大学文学院的文学系》，浦汉明编：《浦江清文史杂文集》，北京：清华大学出版社，1993年，第239页。
来源：《南京大学学报：哲学•人文科学•社会科学》2014年3期
