文化诗学作为外部研究的意义
当本世纪80年代初中期，韦勒克和沃伦的具有新批评学术色彩的《文学理论》被刚刚打开门窗的中国文艺理论工作者奉为西方现代文论的圭臬的时候，当我们了解了什么是“外部研究”和“内部研究”的时候，我们才恍然明白我们过去所熟悉的认识论的文论，政治论的文论，都不过是“外部研究”的一个方面而已。我们急切地想了解“内部研究”，追寻“文学本体”，揭示文学语言的奥秘，研究小说修辞等等，一时成为学术时髦。差不多20年的时间过去了，西方文学批评的潮流又变成了解构主义文论、后殖民主义文论、新历史主义文论、女性主义文论。文化批评文论，西方的文论风向又转向“外部研究”，似乎这些“外部研究”才是当下最时髦的、最先锋的、最前沿的、最值得追寻的东西。中国文论20年的风风雨雨，终于使我们头脑逐渐“成熟”起来，认识到文学理论总是在“内部研究”和“外部研究”之间游动，因此无论“内部研究”还是“外部研究”并没有“高低贵贱”之分。
文学的版图无限辽阔。对于文学的复杂性、丰富性和层次性，中西文论都有充分的认识。中国古代诗学提出了诗歌层次论：言—象—意—道。英伽登提出了文学四层次论：语音层，意义层，图式化外观层（作品所展现的人物、事件、背景等），意向性状态中的“世界”层（读者接受中的世界）。有时他还提出作品的形而上性质层。艾布拉姆斯提出了“文学四要素”所构成的活动理论。斯托洛维奇描画了主体、客体、心理、社会的复杂的审美结构图。伯克提出了主体、活动、背景、载体和目的五因素的文学“五重结构”。总之，文学作为人的精神活动具有无比辽阔的空间这一点，成为大家的共识。我们终于理解文学研究的视角和方法也是多种多样的，而且各种视角和方法各有特点，“内部研究”和“外部研究”各有妙处。它们不过是同一房子的不同窗户，打开任何一个窗户都可以看到不同的景色。
基于这样一个认识，我们觉得当前的文学理论可以双向拓展。一方面继续向微观的方面拓展，文学文体学、文学语言学、文学心理学、文学技巧学、文学修辞学、小说叙事学，等等，仍有广阔的学术空间；另一方面，又可以向宏观的方面展开，文学与哲学、文学与政治学、文学与伦理学、文学与心理学、文学与社会学，文学与教育学交叉研究等，也都是可以继续开拓的领域。今天我想着重提出来讨论的是文学与文化的交叉研究，但我想给它一个更美丽的词，这就是“文化诗学”。
“文化诗学”作为文学理论研究的一个视界是可能的，因为文学是人类的一种文化样式和文化活动。人类有多种文化样式和活动，文学活动是一种古老的世代相传的文化活动。文学的文化属性是非常明显的。文学从来不是孤立地存在着发展着的，它总是与其他文化形态互动中存在着发展着。文学中处处渗透着文化的因子。文化中也活跃着文学的诗情画意。因此从文化的视角来考察和研究文学是文学自己的文化身份所给定的，不是我们硬加给它的。
从文化视角中来考察和研究文学，这是一个独特的视角。这个视角的意义在于，它不是从文学的微观视角来考察研究文学，而是从宏观的文化视角来考察研究文学。不是从单一的学科来考察文学，而是从跨学科的视角来考察文学。杜甫的《望岳》写道：“会当临绝顶，一览众山小”。文化诗学就是从文化这个“绝顶”上来了望文学，文学的“众山”都会纳入到它的视野中。对同一个对象的观察，从不同的视野所看到的是不一样的。文化诗学是企图把几个“窗口”所看到的景物实现一种融合，从而力图从总体上把握文学。所以我们所说的文化诗学，就不是固定在一个视角、一个学科之内的研究，它基本上是一种跨学科的研究，所以它的洞见也是多元的，它的批评话语当然也就具有包容性。
文化诗学并不是什么新鲜的东西。中国古代文、史、哲不分，那时的研究就是一种综合性的研究，而研究的成果就是文化诗学了。我认为像孔子的“兴观群怨”说、孟子的“以意逆志”说和荀子的“美善相乐”说等，都是最早的文化诗学。今天我们在对“内部研究”“神往”了一阵之后，突然又对这种看似无边无际的文化诗学重新发生兴趣，我想是时代使然。我们生活于一个充满了矛盾的时代，一方面我们我们国家的经济快速发展了，可另一方面则是人文精神的失落。无私奉献与贪赃枉法并存。崇高牺牲与腐败堕落并存。极度贫穷与无比富有并存。劳动热情与下岗失业并存。希望与失望并存。……我们关注这些令人焦虑的现实。这样人们在接触文学之时，多数人并不十分关心那精细的技巧，而更多地关注文学是不是喊出了我们时代千万人的心声。一个明显的事实是，我们当下的文学无疑在语言技巧上比新时期开始时的所谓“伤痕文学”、“改革文学”、“反思文学”、“寻根文学”等等有了长足的进步，但是热爱当下文学阅读当下文学的人们却少了很多。这里也许有很复杂的原因。但我认为原因之一就是我们的一部分作家的作品，过分热衷于玩弄语言技巧，而其作品缺乏激动人心或震撼人心的时代的人文的内容。所以文化诗学在这个时候被部分学者所关注，是顺应时代所呼唤的文学潮流的。
文化概念及文学的文化意义
我们说文学是一种文化样式，那么首先要追问的是文化是什么。文化这个词大家都是熟悉的，但要把它说清楚不是容易的事情。这要从人与人之间的差别说起。人与人之间的差别一般都认为有“体质”和“灵魂”两项。人与人之间体质的差别现在已经可以用人类体质学的科学检测，作出准确的说明。但是若要说明人与人之间“灵魂”上的差别，就关系到文化的差别了。假设有一对双胞胎兄弟，在其出生之初，一切都相似到极点，因为某种原因在出生后分养在中国和美国，那么长大后，这对同胞兄弟虽然在“体形”上还是十分相似，但“灵魂”一定有了很大的差别。因为他们学习不同的语言，养成不同的习惯，形成不同的思想性格，学会了不同的情感表达方式，喜欢不同的艺术趣味，崇奉不同的信仰等等，这种差别就属于文化的差别了。所以文化是与形成人的不同“灵魂”的社会承传密切相关的。
但是究竟怎样来界说文化，目前的意见就异常分歧，据说对文化的界说多达160多种。不过较重要的有广义、狭义和符号义三种：
广义的文化概念是很多人主张的。英国19世纪人类学家泰勒的文化定义是广义的。他在《原始文化》（1871年）一书中说：
文化或文明，就其广泛的民族学意义上来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复合整体。（注：爱德华•泰勒：《原始文化》，第1页， 上海文艺出版社1992年版。）
这个意义上的文化概念最为流行。在西方， 文化开始于拉丁文Cultuia，英文Culture，文化原是“耕作”的意思。通过“耕作”人由动物变成了人。通过不同的“耕作”人变成了具有不同“灵魂”的人。英国著名的文学人类学家马林诺夫斯基也是从广义的视点来界说文化，他说：
文化是指带那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯及价值而言的，这概念实包容着及调节着一切社会科学。我们亦将见，社会组织除非视作文化的一部分，实是无法了解的；一切对于人类活动，人类团集，及人类思想和信仰的个别专门研究，必会和文化的比较研究相衔接，而且得到相互的助益。（注：马林诺夫斯基：《文化论》，第2 页，中国民间文艺出版社1987年版。）
马林诺夫斯基对文化的界说与泰勒的界说是一致的。马林诺夫斯基在同一部书中，还详细说明了“文化的各方面”：甲，物质设备；乙，精神方面的文化；丙，语言；丁，社会组织。各国多数学者都是在这个意义上来理解文化的。中国学者对文化的界说也多偏于这种广义的界说。如中国社科院研究员庞朴先生认为：
文化，从最广泛的意义上说，可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式作创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为。它包含着物的部分、心物结合的部分和心的部分。如果把文化的整体视为立体的系统，那时它的外层便是物质的部分——不是未经人力作用的自然物，而是“第二自然”（马克思语），或对象化了的劳动。文化的中层，则包含隐藏在外层物质里人的思想、感情和意志，如机器的原理、雕塑的意蕴之类；和不曾或不需体现为外层物质的人的精神产品，如科学猜想、数学构造、社会理论、宗教神话之类；以及，人类精神产品之物质形式的对象化，如教育制度、政治组织之类。文化的里层或深层，主要是文化心理状态，包括价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等等。（注：庞朴：《文化结构与近代中国》，载《稂莠集——中国文化与哲学论文论集》，上海人民出版社1988年版。）
在这个意义上，文化与人的本质问题联系在一起，文化是人创造的，人又是文化创造的。文化从一定的意义上就是“人化”。在广义的文化概念中文化被分为三个层面，即物质文化，制度文化，精神文化。物质文化不是指原本的自然，是人创造的“第二自然”，或者说是对象化的劳动的结果。制度文化则是指渗透了人的观念的社会的各种制度。精神文化是最深层的东西，如文化心理、价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等。物质文化最为活跃，容易变化（如不论什么时代，对外来物质文化的吸收总是先行的）。精神文化则惰性最大，不容易改变。这个广义的文化概念就是指整个社会生活，可以说无所不包。人所需要的一切，所制作的一切，所发明的一切都可以叫做文化。只要你能说出一种有特色的生活活动，就有一种文化。这个文化概念与文明概念是很难区分的，虽然马林诺夫斯基说过“‘文明’一词不妨用来专指较进展的文化中的一个特殊方面”（注：马林诺夫斯基：《文化论》，第2页，中国民间文艺出版社1987年版。）。
另一种是狭义的文化概念。文化是个人的素养及其程度。即包括人受教育的程度、知识的多少、涵养的高低等。如《现代汉语词典》中“文化”的第三义“指运用文字的能力及一般知识。”如我们说，某人在大街上吐痰乱扔东西，太没有文化素养了。阿Q的文化素养很低， 连怎样求爱也不会。如填履历表时的“文化程度”的“文化”就专指教育程度而言。这个意义上的文化只是从修养方面来说的。
从符号学的角度看，文化是人类的符号思维和符号活动所创造的产品及其意义的总和。 这个观点是由德国的现代哲学家卡西尔（ErnstCoher 1874—1945）提出的。卡西尔认为，人是什么？人的本性是什么？那就是文化。过去有说人是政治的动物的说法（亚理斯多德），有人是理性的动物（启蒙主义）的说法，都有一定的道理。卡西尔认为与其说人是政治的动物或理性的动物，不如说人是文化的动物。因为正是文化把人与非人区别开来。那么文化又怎样创造出来的呢？这就是人的劳作（work）。卡西尔说：
正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和规划了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。（注：卡西尔：《人论》，第87页，上海译文出版社1985年版。）
卡西尔认为，动物只有信号，没有符号。信号只是单纯的反应，不能描写和推论。他解释说，动物世界（如类人猿）最多只有情感语言，没有命题语言，而人则具有命题语言。情感语言只能表达情感，不能指示或描述任何事物。但命题语言就不仅能表达情感，而且能指示、描述、思维等。因此动物与人类对外界的反应是不同的，动物是直接的迅速的反应，人的应对常常是间接的迟缓的，是被思想的缓慢复杂过程所打断与推延。“应对”常常是“命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界真正的分界线”（注：卡西尔：《人论》，第38页，上海译文出版社1985年版。）。人因为拥有符号因此创造了文化。他的公式是这样的：人——运用符号——创造文化（语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等）。人与符号与文化是三位一体。符号思维、符号活动因为不是直接的单纯反应式的，因此符号所创造的文化品种，如语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等，都是意义系统。
不难看出，广义的文化概念与符号义的文化概念有相同之处，那就是都认为文化是与人的本质相联系的，一方面是人创造了文化，另一方面文化又使人成为人。有无文化是人与动物的根本区别。但是符号义的文化概念又与广义的文化概念不同。首先符号义的文化概念突出了符号是人的最重要的标志，没有符号、符号活动和符号思维，人的本质就无法突现出来，文化是人运用符号及其意义创造的；其次，符号义的文化概念认为文化就是指蕴蓄在人的“灵魂”深处的精神文化、观念文化而言的，具体说文化是人性展开的语言、神话、宗教、艺术、科学、历史等各个“扇面”。
综观以上三个文化概念，本文认为文学是文化的一种样式，是从符号学的文化概念的意义上说，这首先是因为文学作为一种艺术，的确是人类里层和深层的文化，它是人运用语言符号系统，展现人生的意义和精神的追求，其中尤其包括人的审美理想的追求；其次我们从这个文化概念上来理解文学，是旨在强调文学作为一种文化，与语言、神话、宗教、科学、历史等观念形态的文化有更加密切互动关系，而且揭示这种互动关系正是跨越文学来考察文学自身的一个重要的途径。有人会问，文学不也要描写那些物质文化、行为文化吗？这岂不说明文学属于前面所说的广义文学？这种理解是不对的。文学虽然也描写物质文化、行为文化，甚至描写本真的自然，但文学在描写这些物质文化、行为文化或本真的自然的时候，是作家以自己的诗意的情感去把握、拥抱它们，当作家把这些事物写进作品中去的时候，已经属于观念形态或精神形态的东西，已经不是原本的物质文化、行为文化，它是一个符号的世界、意义的世界和艺术的世界。例如，杜甫的《春望》中的诗句：“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”这里的花与鸟，不是原本的人栽的花或自然的鸟。由于感伤时事，反而见到使人悦目的花开而流泪，由于战乱中和家人久别，反而听见悦耳的鸟声而惊心。可见这里的作为物质的花与鸟，是诗人用他的全部的生命的情感掌握过的一种具有意义的符号，如果说这是“文化”的话，那么是属于符号义的文化，即独特的精神文化。可以这样说，所有的物质文化、制度文化和行为文化，一旦进入文学作品中，就变成了具有符号意义的精神文化了。也正是在这个意义上，我们认为以符号义的文化概念来审视文学是最为可取的。
文化既然是人类的符号思维和符号活动所创造的产品及其意义的总和，既然人与符号与文化是三位一体的，那么文学的文化意义就必然与人的生存状态、人的生存的意义、人与人的对话和沟通境况和人的理想密切相关，一句话是与人的精神关怀密切相关的。从这个意义上，文学的文化意义至少应有以下几点：
首先是揭示人的生存境遇和状况。人的生存是偏于动物性还是人性，这与文化状况密切相关。在奴隶社会、封建社会和资本主义社会中，人的“异化”，即一部分人因其受压迫的地位而变成被宰割的羔羊，而另一部分人因其压迫人的地位，而被动物性的贪欲所控制而变成豺狼，就是与那个时代的文化形态相关联的。文学若能揭示人的生存状况，那么就有了文化意义。因为它是在揭露这种文化的非人性和反人性的性质，那么这里就具有了对人的精神关怀的价值了。批判现实主义作品一般而言就在这方面具备了相应的品质。
其次是叩问人的生存的意义。人为什么活着？什么是幸福？什么是不幸？什么是爱情？什么是友情？等等，对这些问题的回答，是精神文化中一些基本的观念。文化使求偶要求变成为爱情活动。文化使饮食变成为一种生活的享受。文化使求生变成一种回归家园的精神过程。作家在其作品中也必然要艺术地探索这些问题，以其语言所塑造的形象表达什么样的生活是值得过的，什么样的生活是不值得过的。这样，文学的文化意义就在叩问人的生存的意义问题上突现出来。
第三是沟通人与人之间的思想和情感，沟通人与自然之间的联系，实现必不可少的对话。文化的群体性是十分突出的。文化在一定意义上就是一个群体、一个民族、一个国家、一个共同体在长期的历史中形成的共同遵守的思想和行为准则。文化使野蛮的抢夺变成和平的竞赛。文化使弱肉强食变成互相帮助。文化使陌生甚至敌对的自然变成亲和之物。文学中的对话关系，以诗情画意延伸了文化对人与人之间、人与自然之间的和谐，从而显示出文学的文化意义。
第四是憧憬人类的未来。人的愿望、理想如果没有文化的升华，那么人类就要倒退到原始状态中去。人类因为有了文化，人真正地成为了人。同时文化使未来就有现实之根，未来因文化之助变得美好起来。文学诗意地表现人的愿望、理想，展现了一个充满人性的未来，而获得文化意义。
文化诗学的学术空间
文化诗学的学术空间十分辽阔。大体说可以从内外两个维度来思考：
（一）文学的文化意义载体的考察与研究
从文学的艺术文本的内部可以反观整个文化。这是一种深入到文学作品内部的研究，属于内在的维度。不同民族的文学负载着不同的民族文化。不同时代的文学，负载着不同的文化。不同历史阶段的文学也负载着不同的文化。同一时期不同流派、不同风格、不同追求的作家，也负载着不同的文化。因此我们可以通过对作品的分析，揭示出文化思想内容来。例如现代小说创作中，鲁迅和沈从文是两个可以比肩的文学巨匠。他们的小说的思想和文体是不同的。鲁迅的小说多批判传统文化，他研读《资治通鉴》悟出“中国人尚是食人民族”，在他看来“没有一件不与野蛮人文化恰合”。所以他的小说如《狂人日记》、《孔乙己》、《阿Q正传》等都是揭示中国国民性的落后。总之， 鲁迅的文学创作总的倾向是对中国古代传统文化的“离异”。沈从文的小说创作则不同，他的创作的总的倾向是对传统文化的“认同”。如《边城》、《萧萧》等，以诗一般的文字，赞美保持着传统文化的湘西地区人性的美、人情的美和风俗的美。所以有的研究者说，鲁迅的伟大在于表达了中国人民的“恨”，沈从文的伟大在于表达了中国人民的“爱”。这种说法有一定的道理。但是道理在什么地方呢？这就要从他们的文化观念作出解释。实际上，他们两个人作着不同的梦。鲁迅作的反原始文化的梦。例如他批判的阿Q的“精神胜利法”，将主观的情感、 愿望投射于外在世界，认为它们具有客观的真实性，并把它们当作实在来感受。这实际上是鲁迅对主客观混淆不分的和神秘互渗的原始心态的再现与批判。原始人出发打猎时的巫术仪式，就是主客观不分的原始文化的典型表现。鲁迅认为这种文化是原始的愚昧的，是导致中国贫穷落后的原因。现代中国必须摒弃这种文化形态才有前途。沈从文则作原始主义的梦。在沈从文的小说中，湘西地区原始性的民情民风民俗，成为一种美的理想。穴居山洞，猎兽充饥，对歌定情，对金钱的鄙视，原始野性的爱，无拘无束的生活，等等，都作了牧歌式的诗意描绘。作品中还对现代城市文明进行嘲讽。这实际上是沈从文对原始文化的神往。在他深层的意识里，原始文化所留下的古朴的民情民风民俗更适合于现代人的生存。这实际上是代表了两类不同的中国现代知识分子的在文化上的不同思考和选择。他们的作品则负载着不同的文化意义。
英国伯明翰当代文化研究中心的学者们，把文学——文化阅读分为“品质阅读”和“价值阅读”。所谓“品质阅读”是指“试图尽可能完全地把握作品的肌质，表示首先注意到语言中的各种要素，重音和非重音，重复和省略，意象和含混等等，然后由此向人物、事件、情节和主题运动。”“价值阅读”则表示阅读者“试图尽可能敏锐和准确地描述出他在作品中所发现的价值。”（注：参见理查德•霍加特：《当代文化研究：文学与社会研究的一种途径》，载《当代西方艺术文化学》，第34～35页，北京大学出版社1988年版。）我们所说文学的文化意义载体研究，相当于“价值阅读”所获得的东西。
作为具有文化内涵的“价值阅读”，可能会给予习见的作品以新的解读。例如朱自清的散文《背影》，大家都是熟悉的。一般的分析认为这篇作品写出了父子之间的深厚的感情。但季羡林先生的文化解读就别是一样。他说：“要想真正理解这一篇文章的涵义不能不从中华民族的文化，中华民族的历史谈起。”他认为中华民族的伦理道德是讲处理人际关系的“和”的精神。“《背影》所表现的就是三纲之一的父子这一纲的真精神。中国一向主张父慈子孝。在社会上孝是一种美德。……然而在西方呢？拿英文来说，根本就没有一个与汉文‘孝’字相当的单词，要想翻译中国的‘孝’字，必须绕一个弯子，译作Filial riety，直译就是‘子女的虔诚’。你看罗嗦不罗嗦！”季先生从文化视角的分析，映现出作品的文化蕴涵，是很有意味的。
（二）作为文学的文化样式与别的文化样式相互影响的考察
按符号义的文化概念，文化的样式主要有语言、神话、宗教、艺术、科学、历史六类。我想还可以包括政治、哲学、伦理、道德、教育、民俗等。文化诗学可以研究文学与语言的关系，文学与神话的关系，文学与其他艺术的关系，文学与宗教的关系，文学与科学的关系，文学与历史的关系，文学与政治的关系，文学与哲学的关系，文学与伦理的关系，文学与道德的关系，文学与教育的关系，文学与民俗的关系等等。这是把文学作为一个整体与其他文化样式的比较研究，可以说属于外在的维度。实际上，文学不可能是完全封闭的自足的系统。鲁迅说：“文学家的话其实还是社会的话，他不过感觉灵敏，早感到早说出来”（注：《鲁迅全集》第7卷，第106页。）。企图摆脱社会文化的文学研究，即孤立的文学研究，总是有缺憾的。文学研究需要有文学之外的参照系。以前文学研究中存在的问题之一，就是缺少这种研究的参照系。我们研究地球，一定要把它放到整个太阳系中去，并研究太阳系各个星球的相互作用，这样的研究才是有效的。同样的道理，我们研究文学，也一定要把它放到文学、艺术、宗教、哲学、政治、历史、教育等整个文化系统中，这样文学的本相才能充分显露出来。这种文学与其他文化样式的相关性跨学科的研究，将展现出辽阔的学术原野。在这种相关性的研究中，文学研究跨越自身的领域，进入到一个交叉地带，与别的学科进行对话，这种在交叉地带的对话必然会提供许多新的学术话语；同时由于有了别的参照系的比较、互动的研究，文学自身的特点也会鲜明地显露出来。
不仅如此，文化诗学也有助于文学史的深入研究。文化诗学既然要从文学与语言、文学与神话、文学与宗教、文学与其它艺术、文学与历史的交互关系中去解释文学，那么对文学发展变化的原因的研究也就会呼唤新的文化视野。中国历代的文学为什么会有不同的特点，同一时代的作家为什么面对同一社会生活会有不同的理解和不同的创作格调，这都与文化有着密切的关系。中国文学为什么到了屈原和楚辞那里出现了第一次巨大的变化？汉代为什么会出现赋与乐府这两种诗体？六朝时期何以会出现文学的自觉？对那时的形式追求应该怎样解释？唐代的诗歌为什么会出现一个鼎盛局面？宋诗为什么走上了“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”这条路？等等，对文学史上这一系列的问题解答，若能真正进入文化视野，那么我们的文学史将会出现新的面貌。
还有，文化诗学还可以解释传统的理论不能解释的高科技时代出现的文学艺术新问题。20世纪文学的发展与变化，特别是高科技的发展，已经产生了许多新的文学艺术形态。60年代美国后现代学者苏珊•桑塔格写过一本题为《反对解释》的书。意思是后现代的文学作品是不需要解释的。她说：我们不需要那帮教授、批评家来告诉我们文学的意义究竟是什么，也不需要他们无休止地解释一部作品，我们不需要解释文学，刺激性是文学的唯一的目的，我们体验它，陶醉其中就够了，不需要解释。的确就个别作品，例如一张“美女图”，它是无深度的，不需要解释。但她的话显然也有片面性。后现代文化作为一个整体，需要文化诗学视野的解释。后现代的作品的无深度、逼真、复制和拼凑等特征，都可以作出文化诗学的丰富解释。
如果上面两个维度的研究达到一种极致，那么就有可能推出文论新说。实际上，无论中外许多文论学说，都是在“文学——文化”的交叉研究中推出来的。如中国古代的“兴观群怨”说、“发愤著书”说、“不平则鸣”说、“文以载道”说等，西方的“寓教于乐”说、“理念显现”说、“典型”说等，都是文化与文学相关研究的成果。这里特别值得注意的是，本世纪文学理论的许多新说，可以说都属于文化诗学。如俄国形式论的文学语言“陌生化”说，是文学与语言学以及心理学相关性研究的结果。目前正受到人们关注的巴赫金从民俗文化的视野，提出了文学理论中“狂欢化”这个学说。其主要的著作是《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》。这个理论引起了世界各国学者的广泛兴趣。认为它也是一种解构主义。实际上这样的理解是不够的。“狂欢化”理论是一种典型的文化诗学，是由于巴赫金丰富的西方中世纪民俗知识积累所形成的理论创造。拉伯雷是可以与莎士比亚比肩的文艺复兴时期的伟大作家，他的小说《巨人传》具有极高的艺术魅力。但是过去拉伯雷总是不能充分被人所理解，这是怎么回事呢？这是由于人们总是用文艺复兴时期建立起来的理性、理想、典雅、规范、标准语言等观念去套拉伯雷的作品，也就是巴赫金所说的“现代文艺学的一个主要不足在于它企图把包括文艺复兴时期在内的整个文学纳入到官方文化的框架内”。巴赫金认为要了解拉伯雷的创作，就必须了解中世纪和文艺复兴时期的民间笑文化。中世纪的狂欢节一般一年有三个月。在狂欢节的各种活动中，如游行、演出、祭祀，有扮演小丑、傻瓜、巨人、侏儒和畸形人的极为热闹场面，充满笑。狂欢节是人们的“第二生活”，在这第二生活中，人们摒弃官方的一套，而达到不受束缚的自由自在的境界，与平时的生活形成鲜明的对比。狂欢节的特征是：1.人们摆脱中世纪时期平日生活中等级关系。狂欢节是无拘无束的，全民性的，统治者和平民在节日中，不能不处于平等的甚至颠倒的地位。这样就使人摆脱一切等级关系、特权、禁令，并从非教会非官方的观点来看世界，置身于原有的制度之外。2.人们产生“狂欢节的世界感受”和乌托邦式的思维。由于上面所说的情况，人们在狂欢节中的感受发生了变化。平时要讲究身份、角色、职业等，可在狂欢节时刻，人们不拘形迹，在摆脱上述束缚后，人回到自身，异化感消失，摆脱神学严肃性休息一下，开开僧侣的玩笑。3.人们动态的发展的观念的强化。狂欢节的节目和活动，都包含了生死相依，更新与衰落相伴，有盛筵的欢乐，但有没有不散的宴席。总是面向未来和发展。这与官方的节日不同。官方的节日无非是庆祝他们的统治的万世永恒、万古常青，总是面向过去。
拉伯雷的小说的诙谐和嘲笑完全是“狂欢化”。他写奇怪的身体，写饮食，写排泄，写性，写骂人的脏话，写广场的欢笑等，巴赫金称为“怪诞现实主义”。如拉伯雷小说中有浇尿和用尿淹军队的情节。如《巨人传》中高大康把尿浇到巴黎人身上的故事。高大康的马在一个浅滩上撒尿，淹没了毕克罗寿的部分军队。还有朝圣者陷入高大康的尿河中的故事。巴赫金分析说：“尿和粪便的形像……是正反同体的。它们既贬低、扼杀又复兴、更生，它们既美好又卑下，在它们身上死与生，分娩的阵痛与临死的挣扎牢不可破地连结在一起。”作品中有许多所谓“广场语言”。如有的章节是这样开始的：“著名的酒友，还有你们，尊敬的花柳病患者……”巴赫金分析说：“在这些称呼中辱骂和赞美混为一体。肯定的最高级与半是骂人的词语‘酒友’和‘花柳病患者’合而为一。”这是辱骂似的赞美，赞美似的辱骂，对于不拘形迹的广场语言是颇有代表性的。
巴赫金的“狂欢化”理论，从民俗文化的视野来分析作品。这在思想上是很有意义的。最重要之点是：颠覆等级制度，不分尊卑高下的平等的精神，强调包容性和未完成状态，对事物的变易性、复杂性的尊重等。在方法论上，则启发我们，研究文学不能仅仅满足于流行的、规范的、教条式的观点，完全可以从民间笑文化的视野吸收营养，另开一扇窗户，来看文学世界。这个方法论具有普遍的意义。如中国的几部古典长篇小说，都可以从这个新的文化视野进行分析。由此可见，“狂欢化”学说作为文化诗学已经成为一种普遍的方法论，为人们提供了一个观察文学世界的新的“窗口”。
如果说巴赫金的“狂欢化”说是从上述第一个维度的工作所得出的成果的话，那么容格的“原型”说，则是文学与神话、传说交叉研究所获得的成果，即上述第二个维度工作所形成的新说。
看来，文化诗学不但是可能的，而且具有十分广阔的学术前景。
