辛亥革命之后，在章太炎所开国学会中听讲的顾颉刚受到章氏的深刻影响，继承其反孔教的立场。他原先以为“孔教原是国学的一部分”，现在才发现“今文学家竟是这样的妄人”，“真气急了”，“深恶痛绝”，他坚信孔教是“一班无聊的今文学家”在“科学昌明的时代”“兴妖作怪”（《古史辨》第一册，24页）。
当然，在大陆新儒学蓬勃复兴，尤其是今文学家突然遍地开花、野蛮生长的今天，这些说法很可能被视为科学主义的迷妄。事实上，干春松就在其新著《保教立国——康有为的现代方略》（以下省略书名，只注页码）中认为，“胡适基于科学主义的方式去求孔教之‘真’更是缘木求鱼之举”（44页）。也许需要多说一句的是，顾颉刚不仅是章太炎的学生，而且也是胡适的学生。他的疑古方法就是胡适的科学方法运用到古史研究去的结果。所以干春松这话其实连顾颉刚也一并批评了。何况何谓科学主义，在干氏之作中也未得到基本说明。现在似乎很多大陆新儒家都会贴标签，一旦有人批评儒学，就会被认为陷入了反传统的窠臼。可是，传统如果有不好之处，反一反又如何？
但顾颉刚的确提出了一个问题，这就是，在科学昌明的时代，孔教如何突围？不过，有趣的是，干氏新作《保教立国》从某种角度看又是对这个问题的回答。
与基督教抗衡的孔教？
干春松劈头就指出，“按一般的说法，康有为建立孔教的设想来自鸦片战争之后应对因治外法权而得到迅速传播的基督教的冲击。在康有为看来，依托一个组织化的孔教组织，一方面可以将宗教事务和政治事务进行剥离，杜绝西方列强借用宗教原因来对中国进行政治上的勒索；另一方面，建立儒家的宗教团体可以遏制基督教有组织地在民间社会进行传播。”（14-15页）
从论述孔教章的谋篇布局来看，干春松虽然认为以上看法属于“一般的说法”，但实际上他也是在一定程度上接受的。他的补充是，“如果将康氏的孔教设计仅仅理解为基于宗教争夺的原因，恐怕亦有未周处”（21页），因为孔子的神圣化本来就是儒家发展过程中的一个方面，这点尤其表现在神秘化色彩比较浓厚的汉代谶纬思想和公羊学系统中。干春松的这个观点无疑揭示了孔教在中国历史上源远流长的一面，如果我们联系从“侯外庐学派”开始，经任继愈先生传承，由李申教授敷衍篇章的“儒教说”，那么还可以获得更多的证据。不过，在现代中国，孔教的一个指向就是应对基督教的冲击。
需要补充的不是在中国历史上孔子的神圣化、神秘化从什么时候开始，而是在其他地方：康有为究竟为什么提出孔教说？同样是大陆新儒家的唐文明明确指出，“学界流传甚广的一个说法是认为康有为提出制度化的孔教是在模仿基督教，这一说法至少就康有为早期的孔教建制主张而言是很不妥当的。”（唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，76页）
在康有为思想中，孔教说究竟提出于何时？这个问题之所以重要，一个原因是，这关涉到康有为的孔教说有多少种形态，关涉到孔教说能否成立，因此不得不察。值得注意的是，在干氏《保教立国》一书中，孔教思想的出现最早在1895年，而且还是作为基督教的对立面隐约出现的。不过，唐文明认为，“孔教”二字在康有为著作中的首次出现，是写作于1886年的《康子内外篇》，但是，孔教思想的提出在文献上却在早于《康子内外篇》的《教学通义》。他敏锐地注意到，梁启超写于1901年的《南海康先生传》明确单列第六章“宗教家之康南海”，在其中提及《教学通义》中孔教思想的萌芽：“先生所著书，关于孔教者，尚有《教学通义》一书，为少年之作，今已弃去。”唐文明认为，在此书中康有为的孔教主张还是在师法上古、三代而恢复敷教之制。这个意义上的教指的是广义的宗教，用康有为的说法是顺乎人性的“阳教”，而不是狭义的宗教（“阴教”），其内涵是：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。反地球之内，靡能外之。”（《康有为全集》第一集，103页）
这种对孔教的理解，当然可以有效应对孔教的一个顽强对手——章太炎的批评。章太炎认为，中国素来没有（狭义的）宗教，因此平白无故勘定孔教，有如在完好的身体上剜肉补疮，毫无必要；而且由于宗教惯有的狭隘性，容易激起冲突，“十字军之祸生于东方矣”！问题在于，一来，广义的孔教其实就是人伦日用，将吃饭喝茶都称之为孔教，未免过于宽泛；二来，如此理解的孔教在一定程度上也消磨了孔教的一个积极作用，毕竟康有为还是想利用孔教做一点应对基督教的事业的，这点干春松的著作言之甚详。
孔教能否成为现代民族国家的认同标志？
干春松认为，“孔教会所要承担的功能主要有两个：一是对于传统价值和生活习俗的继承；二是提供民族国家的合法性基础，因为孔教凝聚了历史和文化甚至民意上的合法性资源。”（53页）窃以为，如果孔教会发挥的是第一个功能，那倒和一般的国学研究会之类差别不大，但那又何必创造一个新名词，妄生事端？祥林嫂搞起祭祀来是一把好手，但她是否会自认为孔教会成员？但无疑，这个意义上的孔教之教是广义的，指的是儒家文化。
值得讨论的是第二个意义上的孔教。麻烦在于，这个意义上的孔教既可以指狭义的宗教，也可以指一般性的历史文化，确切地说是儒家文化能否成为现代民族国家的认同标志？
对这个问题，狭义的宗教意义上的孔教的回答是否定的。中国近代史已经为我们提供了答案。
康有为主张立孔教为国教，因为表面上这似乎违背现代国家政教分离，不立某一具体宗教为国教、主张信仰自由的基本原则，但是，“孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定于一尊，不能不党同伐异也。故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法。若中国以儒教为国教，二千年矣，听佛道回并行其中，实行信教自由久矣。然则尊孔子教，与信教自由何碍焉？”（《康有为全集》第九集，327页）
但是，仔细辨析之下我们还是能发现问题：某一宗教的特性是宽容的，是否就赋予它被尊为国教的合法性？其实新文化运动诸人早就认识到，对于这个问题的回答是否定的。根本原因还在于现代国家应当奉持信教自由的原则，而不可确定一尊。陈独秀所言甚明：“政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人有出入依违之余地。”（陈独秀：《再论孔教问题》）他还说：“与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”（陈独秀：《旧思想与国体问题》）
那么，广义上的孔教也即作为历史文化乃至民意凝结的儒学能否成为现代民族国家的认同基础？干春松指出，对这个问题的忽视是陈独秀等人的一个严重不足：“遗憾的是，反对者并没有从文化民族主义的角度，去理解康有为对于孔教与国家意识和国民精神培养之间，以及文化传统与政治之间复杂关系的思考，这些在抱持政治理想主义的陈独秀眼里一并被认为是中国接受现代民主政治体制的障碍。”（72页）
“文化民族主义”在此是一个不恰当的词语。按照这句话的下半句，这里干春松要说的是现代民族国家的建设与传统文化之间的紧密联系。但文化民族主义的要点恰恰在于暂时撇除政治的因素来考虑文化的民族主义价值；甚至有学者反对文化民族主义这种提法，因为什么不是文化呢？一个太广的概念或许就是一个空洞的概念（源于莉亚·格林菲尔德[Liah Greenfeld]和笔者的谈话）。
在此，更加确切的提法是政治民族主义，指向的就是现代民族国家（nation state）。以此为背景，我们一方面要承认传统文化的积极作用；另一方面，必须承认“人民主权”已成为现代民族国家的建国原则。换言之，现代民族国家的基础是内部的人民对现代政治原则的认同，至于人民在文化上认同的是哪一种，则是其次的问题。如果将文化作为民族国家的建设原则，那仍然难以避免内部的分裂和冲突。从这个角度看，陈独秀等人一再追问孔教和专制之间的联系，绝非单纯出于激进主义、理想主义，也绝非由于历史的偶然（如张勋复辟捎上了康有为），而是对国家基本建设原则的取舍。
从这个角度看，广义的孔教试图成为现代民族国家的根基，一方面似乎过于看重自己，有意无意忽略了中国历史上其他类型的文化传统的存在；另一方面似乎忘却了要进行现代转换。而转换之后的孔教是否还是传统文化，那是需要辨析的：更加精确的说法是，传统文化在新时代的变迁，已经接受了现代性的洗礼，当然也包含着与现代性的对话。
孔教的德性化与礼仪化
看来，孔教是否能够成为基督教类型的宗教，这个问题本身在大陆新儒家那里就存在争论；孔教（无论是狭义的还是广义的）能否成为现代民族国家认同的基础，也颇存疑问。那么，孔教的出路何在？干春松认为，德性化与礼仪化或许是可以考虑的。
所谓德性化是笔者的概括，干春松的说法是将孔教“公民宗教”化。他认为，“康有为虚君共和的设想并非是要维持帝制，而是希望借助帝王的名号来维护传统的道德，这与卢梭和贝拉建立公民宗教的目的有一致之处”（74页），而这正是“以舍弃教会组织和权力参与的方式来构建儒教的未来形态”（76页）。干春松指出，无论是杨凤岗还是陈明对公民宗教的设计，都旨在充分发挥儒家思想对于道德风俗重建的意义。正是在这个意义上，笔者把这种进路称之为孔教的德性化。
于是我们发现，去除“公民宗教”这种提法比较玄乎的成分，这种做法的实质还是让儒学发挥道德建设的积极作用。对此我们也是热望的。当然，这么一来，另一位大陆新儒家唐文明未必同意，他认为重提孔教的目的就是要拯救经过科学的方法论的过滤，“只剩下一副干瘪的道德主义面孔”的儒教，恢复“原本贯通天地、具有终极面相、意在全盘生活计划的儒教思想”形象（唐文明：《敷教在宽》，第6页）。但儒家的道德意义已是一个老生常谈的话题，以“公民宗教”称之，是否又会增加无尽的争端？
干春松对作为公民宗教的儒教的设计，当然有其新意：“我个人认为将儒教设计成一种公民宗教有一个很可行的路径，就是在礼仪资源十分缺乏的当下中国，通过仪式和礼仪的重建来重构中国人的道德意识和神圣性维度。”（80页）
在此，干春松对儒教的理解已经不限于道德建设，而是意在回应中国国家文化符号缺失的现状，“通过一些超越具体宗教派别的符号来强化文化认同和国家认同”（81页），这个设想很好，只是笔者不知这些国家符号为何一定要来自儒家？自称孔教、儒教的儒学如何超越具体的宗教派别？我们绝不否认“传统儒家在公共礼仪和日常礼仪建设方面的文化积累”（81页），传统具有继承和借鉴意义，但现代的创获也是值得珍视的。对此，康有为本人或许在无意间为我们提供了论证。比如，在《教学通义》中，他建议将古代的射礼改为烧抢礼。因为“射之义在武备，今之武备在枪炮，则今之射即烧抢也”（《康有为全集》第一集，52页）。
孔教能以何种形象突围？宗教、国家认同的符号、道德培养的资源，还是神圣化的礼仪制度，抑或其他？随着行文的展开，我们发现，其背景已然不单纯是科学昌明，而且也是民主盛行。孔教何去何从，国人拭目以待。
