一、连续与破裂①：一个文明比较的对立

许多学者对于中华文明的历史运行模式给予了充分的关注，尽管学者们对这样的大历史的分析结论见仁见智，甚至大相径庭，却不妨碍独立见解的启发性。美国学者韩森近期的著作《开放的帝国：1600年前的中国历史》在总结中国历代王朝循环模式时认为：

以王朝循环模式看待中国历史往往会有这样的套路：开国皇帝总是强有力的。开国之君总能获得充分支持来进行税制改革，因而有足够的军饷支持一支强大的军队去征服广袤的疆域。继任的皇帝则难免缺乏开国之君的魄力，于是权力渐渐落到宦官、大臣、将领以及外戚手中。到了王朝晚期，末代皇帝们就理所应当被推翻。按照这个王朝循环模式，末代皇帝通常昏庸无能，对丢掉本朝江山负主要责任，而下一朝新君登基后总是马上命令其官员撰写前朝昏君的历史。这一僵化简单的模式具有一些吸引力，最重要的一点就是它总是为统治王朝的统治者进行辩护。王朝循环模式有很多不足之处，其最甚者是盲目接受一个朝代的自我界定。[1]3

这样的评说大抵符合历史事实。张光直先生在比较中国与西方文化时，更加具体地使用了“连续”、“破裂”的概念，即中国的形态叫做“连续性”形态，而将西方的叫做“破裂性”形态。[2]所谓“连续性”，指中国古代文明一个最为令人注目的特征——在一个整体性的宇宙形成框架创造出来的。杜维明以“存在的连续”(Continuity of being)概括之：“呈示三个基本的主题：连续性、整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天，都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有，存在的链子便从不破断。”[3]这同时是“中国哲学的基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的‘存在连续’的本体观，和以‘上帝创造万物’的信仰，把‘存在界’割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。”[4]这种宇宙观的表述，试图把中国古代社会存在的特殊性和重要性建立在一个对“文明”性质的确认的基础上，即认为中国古代文明是一个连续性的文明。

相比较而言，西方社会的比照提醒我们另一类型文明的形成，这种类型的特征不是连续性而是破裂性——宇宙形成的整体性破裂。走这条路的文明是用由生产技术革命与以贸易形式输入这些新的资源方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的。破裂性的外在表现，主要以利益和利润为根本的原则，即利益各方都在同一追求原则之下引起不同程度的冲突，虽然冲突也可是一种平衡的手段，但越往现代，冲突的代价远远比换取平衡大得多。虽然“冲突”也被认为是社会矛盾的“分解”性平衡方式和手段，[5]但在现代社会里，其代价可能超出人们的预估。

如果“连续”与“断裂”的认定可以在两种文明形态中获得足够支持的力量，即中西方的两种最主要的方式(根据“亚细亚生产方式”②)所呈现的差异和特质，表述为：[6]16-17

前者的代表即为中国，其重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会③许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。[6]18概之，“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。因此，在建立全世界都适用的法则时，我们不但要使用西方的历史经验，也尤其要使用中国的历史经验。”[6]24

笔者以为，“连续”和“断裂”特质最突出的呈现是在重要的历史转型时期，但这些特质首先要从“人”自身说起，因为无论是“从猿到人”的历史演化，或是演进中的差异所产生的排斥性和对立性，还是“连续/破裂”与“文明/野蛮”的对峙性，都绕不过“人”自身在历史中的裂变。换言之，历史社会化的“人”(包括生产方式)的连续与破裂一直没有分开过。维柯在《新科学》里对“人”有一个经典的知识考古：

跟着这种神的时代来的是一种英雄的时代，由于“英雄的”和“人的”这两种几乎相反的本性的区别也复归了。所以在封建制的术语里，乡村中的佃户们就叫做homines(men，人们)，这曾引起霍特曼(Hotman)的惊讶。“人们”这个词一定是hominium和homagium这两个带有封建意义的词的来源。Hominium是代表hominis dominium即地主对他的“人”或“佃户”的所有权。据库雅斯(Cujas)说，赫尔慕狄乌斯(Helmodius)认为homines(人们)这个词比起第二个词homagium较文雅，这第二个词代表hominis agium即地主有权领带他的佃户随便到哪里去的权利。封建法方面的渊博学者们把这后一个野蛮词译成典雅的拉丁词obsequium，实际上还是一个准确的同义词，因为它的本义就是人(佃户)随时准备好由英雄(地主)领到哪里就到哪里去耕地主的土地。这个拉丁词着重佃户对地主所承担的效忠，所以拉丁人用obsequium这个词时就立即指佃户在受封时要发誓对地主所承担的效忠义务。[7]

维柯的这一段对“人”的知识考古，引入了一个关键词，即财产，而财产又涉及了三个基本的元素：地主、佃户和土地。同时，财产也确定了明确的权利和义务。这样，人的定义永远伴随着历史的演化和语境产生矛盾和裂变：在人与人的关系中，地主与佃户、奴隶主与奴隶等，都可以在这一范畴内延伸和伸展出“连续”和“断裂”的语义场。财产政治学从一开始便羼入到了“人”的历史范畴，从而把人的本义带入了一种简单的关系：对财产占有的权力和财产的被处置。古希腊的民主政治和国体同时策动了对“人”的两极分化趋势，它们是连续的，也是断裂的。

二、转型中的“污名化”的遗产

如果说，社会的转型建立在“人的转型”基础上，那么，对人的社会性“区隔—排斥”也就成为不同社会价值在转型中的界定。旧朝的“英雄”可能成为新朝的“罪人”，而“污名化暴力”是重要惩罚手段。福科是同类议题最重要的“主题发言人”。在《规训与惩罚》中认为：“在旧体制下，犯人的肉体变成国王的财产。君王在上面留下自己的印记和自己权力的效果。”[8]123人这一基本的关系维度也很自然地扩张到了对特定人的惩罚等政治论题。“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给出它打上记号，训练它，折磨它，强迫它完成某种任务、表现某些仪式和以出某种信号，这种对肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用紧密相联。”[8]27为了调节社会化平衡和降低人们在心理上对身体到惩罚所产生的同情感，社会的暴力性惩罚需要为此找到一个社会所能够接受的“理由”，即受惩罚者破坏或违背了“公共契约”。这样，刽子手、受惩罚者和旁观者共同获得了一个藐视可接受的理由。同时，惩罚技术也因此成为政治学中的有机组成部分。[8]102

惩罚需借助暴力，这是“区隔—排斥”的基本方式，这是人类惯于的伎俩——从人类区隔自己为“特殊动物性”时就已经开始，即开始刻意于“人类”(man—kind)这一特殊的物种与其他物种的分类和区隔。人类由原生形态——即人类学家通常所说的“原始思维”阶段，人与所有生物形成了一个平等的“生命的社会，人在这个社会中并没有被赋予突出的地位。他是这个社会的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成员更高。”[9]106然而，当人类从“动物”独立出来，而成为“符号动物”时，人类就开始“从一种形式到另一种形式的转化——从单纯实践态度到符号化态度的转化，也是十分明显的。”[9]41-42伴随着人类的历史转型，使用暴力便从自然状态转变到了人类有目的、有预谋、有计划的社会行为，以维护和维持“宇宙的精华，万物的灵长”的权威。“权力话语”宣告产生。因此，暴力从来就是一份难以言说的人类文化遗产。

暴力的难以言说一方面是定义上的困难，另一方面，包含着某种令人不悦的、不愿回忆的伤疤和伤痛。常与武力、杀戮等行为和词汇联系在一起。威廉姆斯在《关键词》中对“暴力”的解释颇费踌躇，是由于它与强制和强迫等具有“威胁”、“胁迫”(assault)的意义、行为联系在一起。但如果从“暴力”的文化史考述来看，其原义的基本特征为“不受拘束”、“不守规矩”(unruly)——对所有既定、习惯、权威性的社会和价值系统的反叛行为。[10]有学者将暴力定义为“一种暂时脆弱的表现。”[11]它常以一种强迫的手段对对象施以刑罚。虽然对绝大多数人们而言，人们不喜欢、不愿意使用暴力，但人们也都认可，暴力作为一种力量是社会秩序的平衡和控制手段。斯塔纳吉认为，暴力行为和感受是理解社会文化秩序的一个基本因素，我们可以将它视为一种概念——对超越世俗的、既定的和日常规范的必然过程，即从既定秩序出发，到非秩序，消解秩序，从而再建新秩序。[12]因此，暴力并非“单一事情本身”，属于意识形态的、充满连贯性和连续性的社会行为，是特定条件下的行为分类和规范。由此，暴力的复杂性需要将其置于社会文化互动的特定语境中来定义和理解。[13]

“人的转型”之具有鲜明特点者，即以暴力用于惩罚——在既定的社会人权体系中被视为一种惩戒，比如对罪犯处决的方式可能比罪犯的犯罪行为还要残暴，“使刽子手变得像罪犯，使法官变得像谋杀犯，从而在最后一刻调换了各自的角色……公开处决此时已被视为一个再次煽动暴力火焰的壁炉。”[8]9烙印就是一种有代表性的惩治手段。社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《污名——受损身份管理札记》一书这样开场白：

希腊人显然擅长使用视觉教具，他们发明了“stigma”(污名)一词指代身体记号，而做这些记号是为了暴露携带人的道德地位有点不寻常和不光彩。这些讯号刺入或烙进体内，向人通告携带者是奴隶、罪犯或叛徒。换言之，此人有污点，仪式上受到玷污，应避免与之接触，尤其是在公共场合。后来，在基督教时代，此词又被添加了两层隐喻：首先指神圣恩典的身体记号，表现为皮肤上发出来的癍疹；其次是医学上对这种宗教典故的称呼，指由生理紊乱引起的身体记号。④今天，这个词被广泛使用的含义有点接近最初的字面意思，但更适用于耻辱本身，而非象征耻辱的身体证据。此外，令人关注的耻辱和种类也发生了变化。[14]1

“污名化”作为一种社会性惩罚行为和方式，从一开始就带有政治性意味，被认为是一种“身份的政治学”：“社会学有时宣称，我们所有人都按照群体的观点说话。蒙受污名者的特殊处境在于社会告诉他，他是更大群体的成员。这意味着他是正常人，但他又在一定程度上‘不同’，而否认这种不同将是愚蠢的。这种不同本身当然来自社会，因为一般而言，一种不同必须被作为一个整体的社会加以集体概念化，才能变得很重要。”[14]168-169换言之，历史社会(比如朝代更替)的连续性必须同时保证以使用暴力的方式强制性地改变某些人、某些集团的“社会化污名。”

在中国，以“烙印”的方式对特定的人(罪犯、侵略者等)、家庭、家族、群体进行惩罚也是一种传统。烙，篆文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237160850.jpg即火、烧，加上http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237184573.jpg即各、入侵，本义为侵略者用烧红的铁器在俘虏皮肉上烫印记号。《说文解字》释：“烙，灼也。从火各声。”印，甲骨文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237213999.jpg像一只手(爪)抓住一个跪着的人的头部，本义为古代官府强制性在发配边疆的罪犯额上烙戳发配记号。金文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237230418.jpg、篆文http://soci.cssn.cn/shx/shx_bjtj/201508/W020150827609237250685.jpg承续甲骨文字形。引申义为摁压图章或字模以留下图案或字迹，即公信。《说文解字》释：“印，执政者所持的信物即公章。”烙印的意义主要有：1，烙、烫在人、动物或器物上的火印，用作标志。2，一种特有方式使对象遗留永久性的“污名化”符号，我国古代的“罪犯”常被烙印。3，一种暴力社会化的惩罚方式。也可以理解为“局部性断裂”。

三、“负遗产”：一份反思性遗产

事实上，在“社会转型”和“文化转型”并置的历史演化中，“连续性”和“断裂性”时常并不同轨、同迹，有时甚至相违、相悖，表现得尤其明显的是政治制度和文化遗续传承之间的关系。具体而言，在保持和保证政治“大一统”的连续性的历史过程中，新朝通常会以“破旧”的方式损毁前朝的文化遗产，以“断裂”文化遗产的方式换取“连续”的政治性大一统。损毁前朝“文物”除了表明和表示“新时代”以外，通常会以前朝因“失德”而为“天谴”、“天灭”为理由，将所存之物质遗产破坏、毁灭，这也是为什么我国在地上所遗留下来的文物遗产不多的原因之一。

1976年12月15日，在宝鸡市扶风县发现了一个西周时期的青铜器窖藏，其中最珍贵的文物为墙盘。墙盘铸于西周，是西周微氏家族中一位名叫墙的人为纪念其先祖而做。墙盘内底部铸刻有18行铭文，共计284字。铭文追述了列王的事迹，历数周代文武、成康、昭穆各王，叙述当世天子的文功武德。铭文还叙述祖先的功德，从高祖甲微、烈祖、乙祖、亚祖祖辛、文考乙公到史墙。同时祈求先祖庇佑，为典型的追孝式铭文。⑤是为考古史上之大事，众所周知，此不赘述。

西周何尊、墙盘等考古文物上所刻铭文对后人至少以几点启示：1.三代，尤其是周，一直以“受命于天”(天命)、“以德配天”(崇德)为圭旨，为后世楷模。难怪孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)2.周替代商最重要的“理由”即“商失德”。3.政治传统的根据以宗氏传承为脉络，这是中国宗法社会的根本，也是中国文化遗产之要者。4.代际交替(包括朝代更替)以求“一统”，未必要以摒弃、损毁和破坏前历代、历朝所创造、遗留历史文物为价值。是种道理仿佛今日之“全球化”不必定要毁灭文化的“多样性”。5.如果以西周所传承的政治、宗氏和遗产为典范的话，秦朝的统一伴以“焚书坑儒”，开创了一个朝代更替的“连续性”，却以损毁文化遗产“断裂性”为价值。这种“负遗产”传承惯习一直延续至20世纪的“文革”。6.我们为中华民族五千年文明的“连续性”而骄傲时，也为我们的地上“文物”几无所剩而叹惋。“幸而”先祖们不仅为我们留下“死事与生事”的墓葬传统，更为我们留存了许多珍贵的文物。概而言之，我国的历史上的“家—国”(君王的宗氏)传承和断裂与文化遗产的传承和断裂常不一致。

我国历史上的这种“连续—断裂”同构的历史和文化现象也成为我们值得反思和反省的遗产。世界著名的汉学家李克曼对我国代表“过去”的“文物”有以下的评述：

就总体而言，我们说中国很大程度上忽视了对于物质文化遗产的保护……古文物研究的确在中国发展过，但受到两点的限制：第一，古文物很晚才在中国历史文化当中出现；第二，就物件的种类来说，中国的古文物研究实质上仍然十分狭窄……在中国的历史上，皇室总是搜集了大量的优秀作品，有的时候甚至导致了对于古文物的垄断……中国文物遭受如此巨大的损失主要因为朝代都获取并集中大量的艺术珍品，同时几乎每一个朝代的灭亡都伴随着皇宫的抢掠和焚烧。而每次只此一举便将之前的几个世纪里最美好的艺术成就化为灰烬。这些反复的、令人惊叹的文物破坏在历史记载里都被详细地记录了下来……秦始皇臭名昭著的焚书坑儒正标志了这场除旧运动的高潮……

作者还以王羲之《兰亭序》的书法和文字的历史遭际为例，做出这样的猜测性判断：

中国传统在3500年的过程中所展现的惊人力量、创造力，还有无限的蜕变和适应能力，极有可能正是来自于这种敢于打破固有的形式和静态的传统，才得以避免作茧自缚并最终陷入瘫痪、死亡的危险。⑥

而对于历史文献的保护和留存问题，有学者根据马王堆所提供的文献线索进行统计提出这样的观点：“在公元前后朝廷图书馆目录上所列的677种图书中，只有23%流传至今，而很多图书已经失传。”[15][1]111无论这样依据现代统计的方式得出来的数据是否有说服力，有一点是肯定的，这就是中国的王朝史有这样规律性，即新朝对旧朝的取代符合王朝演进的历史逻辑，否则任何“新政”也就失去了存在和言说的基础。就此而言，我们说中国的王朝具有“连续性”。然而，新朝通常需要“新政”支撑，新政包括几个主要内容：1.确认新朝的神圣性和合法性(祭祀是一种通用方式)；2.进行财政改革(比如税制改革)，保证国家军事开支；3.实行“一统性”的意识形态政策。前两个特点是保证“国之大事，在祀与戎”(《左传》)的政务。这在青铜时代就已经奠定的基础。[6]12而学者们常常忽略的一点是：新朝毁损旧朝的文化遗产。

人们很难就无语境的“连续”和“断裂”进行评说。就政治变革而言，如果“连续”成为一种负担和累赘，“断裂”就可能成为创新的动力。变革后的政治制度可以如是说。就文化遗产而言，“连续”有其自在和自为的逻辑，“断裂”可能意味毁灭和破坏。“一张白纸容易绘制最新最美的图画”(这句话是“文革”期间用于“破旧立新”时的解语)。当这样“断裂”的决绝用于文化遗产时，则必定是戕祸世代。18世纪的法国大革命时期，也有激进的“左派”对贵族遗留下的文化遗产持同样的主张，而被以法国公共知识分子梅里美(Prosper Merimee)和雨果(Victor Hugo)为代表的法国文化遗产保护的先驱所力阻。[16]他们上书新政府当局，新的共和国制度需要创造新的政府和政治，而法兰西的文化遗产不能因此而断裂、破坏，否则你们将成为法兰西的历史罪人。换言之，朝代政治可以“断裂”，文化遗产必须“连续”。

我国政治历史的“连续性”造成文化遗产的“断裂性”似乎已成规律。秦帝之后，这种文化遗产的“断裂”几成传统。考古上“鲁壁书”与“汲冢书”的两个例子诉说了两项“发现”后的“悲情”：

汉武帝时，封于鲁西南一带的鲁恭王为了扩建他的宫室，拆毁了孔子的部分故宅。在毁屋拆墙过程中，发现被拆毁的墙壁内藏有绝世宝物，即孔子后人为躲避秦始皇焚书之祸而秘藏的古籍，有《礼记》、《尚书》、《春秋》、《论语》、《孝经》等数十篇。当时全国的文字经秦始皇施行同文法令后，先秦文字早已不流行。鲁壁书中的文字是极为稀罕的古文——“蝌蚪文”，因而鲁壁书成了当时探索文字字源、明其意义的重要资料。文人们将这些古文视如至宝，纷纷转抄研读。一个古文字学在汉代悄然兴起，直至东汉诞生了一位影响深远的古文字学家——许慎。他根据鲁壁书的文字，研读地下出土的先秦铜器的铭文，最终形成了古文字学研究巨著《说文解字》，为后世释读古文奠定了基础。

汲冢竹书的发现过程与鲁壁书不同，它是因盗墓出土扬名。早在战国时期，社会上就有一批鸡鸣狗盗之徒，以盗掘古墓为生，战乱时期则更为猖獗。晋代建兴元年，政府曾收缴被盗掘的汉霸、杜二陵及薄太后陵的金玉珍宝等，以实内府。汲郡(今河南汲县一带)人不准在汲郡的战国魏王墓地一带盗掘了一座大墓，在墓中意外地获得了大量竹简，载之有10车，但许多已是残简断札，文字残缺。后经著名学者荀勖、和峤、卫恒、束皙等人的整理，保存下来的竹书还有16种75篇10余万字，尽是先秦古籍，有些还是失传的孤本，有《纪年》、《穆天子传》、《易经》、《国语》等。这些竹书的内容，记录了许多已不为人所知的西周时期的重要大历史事件，成为研究先秦的重要史料。[17]

这两个典型的断裂性“负遗产”揭示出中国文化遗产的另外一面的特质：1.帝王史若以非“家国式”(即同姓氏族内部的代传)改朝换代，或者以统一的方式结束王国、诸侯分治的格局，通常会摧毁前朝前代的遗留，宣布、宣示本朝之治开始(元年)。历史上无以计数的文化遗产难逃灭绝的厄运。泰始皇统一“中国”时施行“书同文，车同辙”，焚书坑儒。2.国家统一的意识形态治理选择一个官方确认、确定的思想、学说、教派、流派、宗教甚至方术、业术等，进而罢黜其他思想学说，抵制、抑制、限制其他，汉代的“罢黜百家，独尊儒术”便为典型。作为传统的农业伦理制度中生成的专制统治，这样的历史事件具有历史逻辑。一方面，我们很难指责一个国家、朝代的政治治理能够没有一个“书同文”的制度，容忍各种“异端邪说”的横行犯滥。另一方面，我们也很难不指责曾经“百花齐放、百家争鸣”的文化景观被一种声音替代的专横，以及各种文化遗产受到摧残的历史事实。这也是一种“文化遗产”，只不过，是负面的。

中国在面对这样的“文化传统”时，宗族力量、墓葬形制成为两种难以言说的文化遗产保留方式。前者通过宗族这一特殊群体力量留存下了大量相关的文化遗产，包括诸如宗祠、祖产和族谱。在我国传统的宗法制乡土社会里，所涉的文化遗产得以通过宗族的传承遗留。某种意义上说，皇室对文物的收藏也带有宗族的性质。后者则完全由于中国对死亡的特殊的观念而造就出了对财产的“保藏”。诚如杰西卡所说：

中国人似乎并没有前往天国或是把天国作为遥远目标的观念，他们只想待在他们原有的地方。从新石器时代到现代社会，中国人的墓葬大多设计成死者的居所，以真正的器物或复制品随葬。因为这些墓葬重现了墓主人的生活，它们不仅仅显示出墓主如何理解死亡与冥世，还反映出他们如何看待社会各个方面。这种情况的直接结果是，死者永远是社会的成员，而且就在人们身边。[18]

自古迄今，帝王对自己的陵墓一向格外重视，不仅投入大量人力、物力、财力修建陵墓，而且陪葬制度非常奇特。德国学者雷德侯在他的著作《万物》中对此有过描述：比如汉代，据说将国家财政收入的1/3用于修建皇帝的陵墓，这已然成为中国传统文化的重要组成部分，也是解释文物的一个视角。商代人建造巨大的陵墓，是相信死者灵魂不灭，所以让几十人和马匹一同殡葬。周朝延续了这一习俗，而且陪葬的马匹和奴隶的数目与时俱进，在位于齐国都城(今山东省)约公元前6世纪的一座王墓中，发现一长215米的陪葬马坑，里面埋有约六百具马的骨骼，现已经挖出228具。秦国早期的君主，如同其他的诸侯一样，醉心于修建巨大的陵墓……[19]这些埋藏于地下的文化遗产幸免于地上之难而得以保存，从而形成了另一种“连续”的情状。

文化遗产的“断裂”有时并非全然由王朝更替所造成，有些是特定的环境、生态、行业、技术，特别是养护制度所造成。美国学者韩森在《开放的帝国》中这样记载：“唐代长安留传至今的建筑寥寥无几——仅有其城南面的两座佛塔：小雁塔和大雁塔，这是因为长安的居民没有建造恒久的纪念物。当时的建筑多是建在夯土基础上的木建筑，建造的速度很快，当初只被计划维持一代人或者最长两代人的时间。643年仅用5月就建了一座楼。唐代中国森林茂密，木材便宜，随处可得。人们在日本奈良还可以见到以椎铆结构为特点的独具特色的唐朝建筑，这是因为这些建筑被精心保护，而在中国同类建筑却失传已久。”[1]190我们或许会为这样的批评感到不舒服，却又无力找到更好的回答理由，这或许也是文化遗产的另一种“连续—断裂”的实景。

“连续”与“断裂”是社会转型中必然遇到的遗产，如何继承和反省也是历史交给我们这一代人的使命。

注释

①“破裂”在此系由英文Rupture翻译而来，可指“断裂”、“破裂”、“断绝”等意思。在此相对“连续”(Continuity)而言。本文作者使用时将“断裂”视为“连续”的对立两种性质和现象，即“连续”指没有中断，“断裂”指中断后重新建设和建构。

②亚细亚生产方式由马克思在1859年《政治经济学批判》中提出。马克思认为人类社会已经依次更替地经历了亚细亚的、古代的、封建的、资本主义的四种社会形态。有人认为中国自进入阶级社会后属于亚细亚生产方式。恩格斯归纳为“东方的家庭奴隶制”，主要特点是：存在着专制君主和对奴隶的财产占有制社会。

③“我认为‘野蛮’和‘文明’这两个词是不合适的，蒙昧(Savagery)、野蛮(Barbarism)和文明(Civilization)是摩尔根在《古代社会》里所用的名词。在英文中，Savagery和Barbarism两个词的意思相近，都是不文明的意思。但在实际上，原始人的行为、人与人之间的关系以及对动物的态度等，比所谓文明人要文明得多。我们也知道，战争、人和人之间的暴力关系只是到了文明时代才愈演愈烈的。从这个意义上说，倒是把野蛮时代和文明时代的顺序颠倒过来才算合适。因此我觉得，这些词无论是翻译还是原文都有问题。这些名词给我们一种先入为主的偏见，容易造成我们对自己祖先的成见——原注。张光直《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年版，第18页。

④关于古希腊罗马世界的污名，参见C.P.Jones."Stigma:Tattooing and Branding in Graeco=Roman Antiquity." Journal of Roma Studies.LXXVⅡ(1987)：139-155.在基督教传统中，保罗曾宣称自己身上带着“耶稣的印记”(ta stigma tou Iêsou，参见《加拉太书》6：17)；后来的传统认为这种印记通常出现在虔信者双手双脚或靠近心脏的部位，象征分担了耶稣被钉在十字架上的伤疤之痛——原译注。

⑤参见台湾“故宫博物院”编《赫赫宗周：西周文化特展》2012年版第24页。

⑥李克曼的这篇文章曾于1986年在德伦特大学第四十七次Morrison Lecture中的演讲稿，后于1989年在Paper on Far Eastern History中发表。参见[澳]李克曼(Pierre Ryckmans)“中国文化对于‘过去’的态度”，Jacqueline Wann译，载《东方历史评论》，2014年8月12日，引用时在不影响原意的情况下对文字略作处理。

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