一、惠洪文字禅与丛林无事禅、无言禅的冲突
自中唐以来，以马祖道一为代表的洪州禅中流行着两个重要话语，即“平常心是道”和“不立文字，教外别传”。而从北宋名僧惠洪《石门文字禅》所反映的情况来看，到北宋后期，这两个流行话语在禅宗队伍中造成了两个明显的弊病：一是标榜“平常无事，饥食困眠”的自然人性，拒绝经律论藏的学习和研讨，这种观点推向极端，便成为饱食终日的“纳饭师”、“粥饭僧”的借口。[1]二是依仗“不立文字，教外别传”的祖训，反对语言文字的记述和写作，这种观点推向极端，便成为蒙然无知的“哑羊僧”的借口。[2]
惠洪的禅学来自临济宗黄龙派。然而，黄龙慧南的三个最著名的弟子东林常总、晦堂祖心和真净克文，其禅学宗旨并不相同。据《大慧普觉禅师宗门武库》记载：常总主张“平常无事、不立知见解会为道，更不求妙悟”，批评“晦堂、真净同门诸老，只参得先师禅，不得先师道”。而祖心却骂不长进的学者说：“尔去庐山无事甲里坐地去。”(庐山代指常总，因常总住庐山东林寺)克文更指责说：“今时有一般汉，执个平常心是道，以为极则。……凡百施为，只要平常一路以为稳当，定将去，合将去，更不敢别移一步，怕堕落坑堑，长时一似生盲底人行路，一条杖子寸步抛不得，紧把着凭将去。”[3]常总坚持了唐代洪州禅“平常心是道”的传统，却忽视了宋代禅宗所处的特殊的文化背景，即整个社会文化全面高涨的背景。在禅宗队伍日益士大夫化的情况下，“平常无事”的宗旨多少显得与社会的需求格格不入。所以，常总的门庭很快就衰落了，到南宋初，已是“门如死灰”。祖心和克文虽然一致批评常总，都以求妙悟为宗旨，但二人对待文字和经教的态度却略有差异。概括说来，祖心虽亦主张学禅者应先通教乘，但认为经教的本质是“说食示人”，而禅宗的宗旨却是“自己亲尝”。[4]克文却主张“融通宗教”，即通过对佛教经论的研讨来达到妙悟禅学宗旨的目的。他曾与王安石讨论《圆觉经》文字问题，后由其弟子惠洪整理为《圆觉经皆证论》。[5]惠洪提倡“禅教合一”，笺释《楞严经》、《法华经》等，正是延续了克文的家风。因此，尽管祖心的高足灵源惟清与惠洪的关系本来不错，但是见到惠洪作《楞严尊顶论》，便毫不留情地写信呵诋他以文字之学“窒后人自悟之门”。[6]
此外，克文的家风还有一个鲜明的特点，即以诗文为工具宣扬佛学禅理，或者说“以笔砚作佛事”。仅据《云庵克文禅师语录》所载，克文就有诗偈近三百首，各体皆工。[7]而他的弟子也多好写诗作文。如靘禅师好吟咏，曾经题诗巨商家之壁，求得施主化缘。[8]慧日文雅写了《禅本草》，把禅比作治病的草药，而湛堂文准作《炮制论》相辅助，把参禅比作炮制草药的过程，两篇均“以文章为滑稽”。[9]惠洪的师弟希祖也“善论诗”，曾评陈叔宝、王维、王安石五言四句诗“得于天趣”。[10]这种家风也遭到当时一些禅师的嘲笑，据惠洪《临济宗旨》记载，他在临川住持北景德寺时，曾有上蓝长老来临川，对抚州知州朱彦说：“觉范闻工诗耳，禅则其师犹错，矧弟子耶？”[11]言下之意是惠洪和他的老师克文只不过会写诗而已，在禅方面却完全是错的。上蓝长老的意见其实代表了禅门的传统观点，当时的老和尚“见少年嗜笔砚者，不背数必腹非之，以谓禅者不当以翰墨为急”[12]，甚至“呵衲子从事笔砚”[13]，诗文僧在丛林里普遍遭受排挤。
难道祖师所说的“平常无事”就真是饱食终日无所事事？难道祖师所说的“不立文字”就真是绝口不言、无识无知？倘若亦步亦趋、一成不变地执行祖师的教诲，那么无事无言的禅宗又如何能延续其独特的精神传统呢？事实上，任何一种思想学说的传承都很难通过沉默的暗示来进行，同时，任何一种思想学说的流播也很难仅靠口耳授受而传之久远，语言必须通过文字形式记录下来，才能真正成为一种精神传统传世。
正是有鉴于此，惠洪不顾禅门流俗的排挤呵责，义无反顾地亮出“文字禅”的旗号。他不仅利用佛学禅学的思想资源(内典)，也借鉴儒家道家的思想资源(外典)，批判了“无事禅”的倾向，修正了“无言禅”的宗旨，宣扬语言文字对于禅学的重要意义，宣扬研经论道对于禅人的重要意义，甚至宣扬记诵诗文对增益知识的作用，由此对“哑羊僧”和“纳饭师”、“粥饭僧”作出无情的批判和辛辣的嘲讽。
二、惠洪借鉴儒释道经典言论为文字禅所作辩护
关于惠洪“文字禅”的内涵，学界已多有探讨，兹不赘述。[14]此处主要讨论惠洪是如何借鉴儒释道经典理论对“文字禅”的有效性进行辩护的。首先，惠洪借用禅宗祖师自身“藉教悟宗”的经典言论，来修正所谓“不立文字”的禅门宗旨，从而强调“三藏精入，该练诸宗”对于学禅者的重要性。在《禅林僧宝传》中，惠洪称赞通玄“引《法华》以证成明佛祖之密说，泮然无疑，藉教以悟宗，夫岂虚语哉！”[15]“藉教悟宗”四字，正是禅宗初祖菩提达磨所倡入道途径之一“理入法”的精神。[16]依此精神，则不必严守“不立文字”的宗旨。进一步而言，禅宗的祖师并非只有达磨一人，即使承认惟有“不立文字”才是达磨禅的要义，那么也不必固守这一家之说的门户。惠洪在批评北宋禅僧忽视永明延寿禅师所撰《宗镜录》时指出：
旧学者日以慵堕，绝口不言，晚至者日以窒塞，游谈无根而已，何从知其书，讲味其义哉！脱有知之者，亦不以为意，不过以谓祖师教外别传、不立文字之法，岂当复刺首文字中耶？彼独不思达磨已前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、断际，亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达磨之言乎？……明窗净几之间，横篆烟而熟读之，则当见不可传之妙，而省文字之中，盖亦无非教外别传之意也。[17]
既然在达磨之前的马鸣、龙树，在达磨之后的怀让(观音)、道一(马祖)、怀海(百丈)、希运(断际)，都“三藏精入，该练诸宗”，那么达磨“不立文字、教外别传”的绝对有效性也就值得怀疑了。所以惠洪重新阐释了达磨的禅学宗旨，这就是在熟读文字的基础上去体会“教外别传”之妙。也许这才是弥合“藉教悟宗”与“教外别传”之矛盾的惟一合理的解释。
其次，惠洪接收了儒家“有德者必有言”的言意观[18]，认为语言文字是禅道的标帜，是检验学佛者得道深浅的尺度。他在论诗时说：“语言者，盖德之候也。故曰：‘有德者必有言。’”[19]这种观念也移植到谈禅的文本中，作为不可取消语言的证据：
心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。[20]
语言显现心之妙，这里隐然包含着对语言与道心之间的同一性的认识。正是从这一点出发，惠洪在《楞严尊顶法论后叙》中针对灵源惟清指责“文字之学”的言论作出回应：“马鸣、龙胜，西天祖师也，而造论释经，浩如山海。流传此土者，尚数百万言。达磨、曹溪，此方祖师也，而说法则曰惟《楞伽经》可以印心，传心则释《金刚般若》之义。禅，佛祖之心；经，佛祖之语。佛祖心口岂尝相戾？有人于此，称祖师用施棒喝，则谓之禅；置棒喝而经论，则谓之教。于实际中受此取舍乎？……嗟乎！经之来，其艰难如此，而传着之家又从而汩之。学者既付受不妙，乃疑以为教乘，其自障有如此，可为叹惜！”[21]这个观点颇为雄辩，与汉儒扬雄关于“言”为“心声”、“书”为“心画”的论述如出一辙。[22]既然禅为佛祖之心，经为佛祖之语，那么禅与经对于参禅者的意义就该等同，除非认为佛祖口是心非，否则禅与经、宗门与教乘就不应该割裂对立。究竟该如何看待禅宗的宗旨呢？惠洪指出：
佛语心宗，法门旨趣，至江西为大备。大智精妙颖悟之力，能到其所安。此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也。[23]
也就是说，对于“不立文字”的祖训，不可拘泥对待。因为语言不仅是思想的载体，也是存在的家园。禅宗虽号称“心宗”，但决不可能真正摒弃语言，甚至不可能真正回避文字。其实，语言文字本身并无罪过，能否正确对待语言文字取决于使用他的人。如果一味地反对语言文字，其结果便会成为“无可作做，学坐睡法，饱饭靠椅，口角流涎”的粥饭僧和哑羊僧，愚蠢可笑。[24]
再次，惠洪借鉴儒家“虽无老成人，尚有典刑”的说法[25]，主张记录编写前辈大师的语录供后人仿效学习。《论语•八佾》记孔子语：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”汉、宋学者给“文献”作注疏时，都把“文”解释为典籍，把“献”解释为贤人。[26]也就是说，“文”指书本记载，“献”指耆旧言论；“文”指“典刑”，“献”指“老成人”。如果说禅宗的祖师是“老成人”的话，那么记录他们言论的语录便可称作“典刑”。尽管早在唐代便有禅师语录出现，但历经五代北宋，仍有激进的禅宗祖师坚决反对编纂语录，强调自证自悟。如云门宗开山祖师文偃说法时“绝不喜人记录其语，见必骂逐曰：‘汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去。’”[27]杨歧派开山祖师方会说法“振领提纲，应机接诱，富有言句，不许抄录”。[28]当然，如果能面见祖师，亲聆教诲，自然可以心领神会，不必抄录记载。这也正是惠洪认为“老成人”比“典刑”更为重要的原因。[29]但是，祖师作为肉体的生命形式必然会消亡，后代的学禅者只能通过祖师的语言记录才能领悟其精神。所以，惠洪在为大慧宗杲所编大宁道宽和尚语录作序时特别提到“典刑”的重要性：
石门宗杲上人抗志慕古，俊辩不群，遍游诸方，得此录，读之而喜曰：“虽无老成，尚有典刑。此语，老宿典刑也，其可使后学不闻乎？”即唱衣钵，从余求序，其所以命工刻之。[30]
语录作为一种记录前代禅师语言的“典刑”，为后人提供了回忆和领悟禅宗纲要传统的可资凭借的文献形式，从而使之避免“钩章棘句”、“枝词蔓说”、“懒惰自放”之类的弊病。
其四，惠洪借鉴儒家“君子多识前言往行”的说法[31]，为自己撰写僧史张目。作为喜与士大夫交往的禅僧，惠洪曾站在儒学立场勉励青年士子稽古尚学：“《易》曰：‘君子多识前言往行，以大蓄其德。’然言行之精，以韩孟之识，有不能尽窥，学者其可不思乎？”[32]而这种思想也移植到禅学里来，成为他编撰僧史的理由与动力。所以他在僧史的题跋中一再申说：
若前辈必欲大蓄其德，要多识前言往行，僧史具矣，可取而观。
佛鉴携此书来，请记其本末，而以谓先觉之前言往行，不闻于后世，学者之罪也。闻之而不能以广传，同志之罪也。
《易》曰：“多识前言往行，以大畜其德。”是录也，皆丛林之前言往行也。能不忘玩味，以想其遗风余烈，则古人不难到也。
此一代之博书，先德前言往行具焉。[33]
惠洪之前的禅宗文献主要为语录与灯录，灯录其实可看作禅宗按法系、世系排列汇编的语录。语录、灯录固然是祖师留下的“典刑”，但其形式为记言体，与僧史的记行体不同。如果按照儒家“听其言而观其行”的观点来看，则语录、灯录的形式尚有遗憾，未能全面展示“典刑”的价值。惠洪之所以致力于僧史的编写，目的正在于将“前言”与“往行”结合起来，为后学树立起在思想上和行动上均可仿效的完整“典刑”。他曾谈及自己撰述《禅林僧宝传》的动机和方法：
嘉祐中，达观颖禅师尝为《五家传》，略其世系入道之缘，临终明验之效，但载其机缘语句而已。夫听言之道，以事观，既载其语言，则当兼记其行事。因博采别传遗编，参以耆年宿衲之论增补之。[34]达观昙颖所作《五家传》，其实近似五家传灯录。在惠洪看来，只有既载其语言又兼记其行事的僧史，才能将祖师的“前言往行”化为一种文字上的真正“典刑”。与此同时，惠洪作《僧宝传》的另一个目的是，试图通过所载“祖师之微言，宗师之规范”，来救治北宋中叶以来“诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙”的流行病。[35]
此外，惠洪借鉴并改造《老子》“为学日益，为道日损”的观念[36]，认为参禅学佛的合理顺序是“博观而约取，厚积而薄施”，即由博返约，由厚返薄，只有具备博大深厚的学养的人才谈得上体悟简约无为的“道”。他支持鼓励那些抄录他的《僧宝传》和《文字禅》的年轻禅师说：
《老子》曰：“为学日益，为道日损。”损者，理之序也，博观而约取，厚积而薄施。多识前言往行者，日益之学也，如春夏之水方增川，浩然不可测其际。思之又思之，以至于无思，如囟之在顶，盖造形之极，不可以数量情识得。孔子晚乃悟曰：“天下何思何虑。”如秋冬之水缩，廓然见其涯祐。[37]
《老子》言：“为学日益，为道日损。”使其未尝学也，何所损哉？如川之增者，学也；水落石出者，损也。然未易与粥饭僧论此也。[38]
关于《老子》这两句话的意思，佛教文献中有不同的解释。主要有两种观点，一种把“日益”之学看作佛教徒应摒弃的“知见”，如唐释元康《肇论疏》卷下：“言为学日益，谓渐益知见也；为道日损，谓渐损学华也。”宋释延寿《宗镜录》卷四十二：“如云为道日损，为学日益，损者损于情欲，益者益于知见。”另一种则把“日益”之学看作可与“日损”之道互补，如唐道宣编《广弘明集》卷二十九释真观《梦赋》：“若夫为学日益，为道日损，损之则道业逾高，益之则学功逾远。”唐释宗密《圆觉经略疏钞》卷二：“《老子经》云：‘为学日益，为道日损。’今借彼语，意以日损为断惑，日益为成智；日损为断恶，日益为修善，皆是损为离过，益为成德矣。”惠洪显然继承了后一种观念，认为读书为学与参禅求道二者之间可以相互补益，“文字”与“禅”之间可以相得益彰。一方面，他强调学道可有益于诗文写作：
余幼孤，知读书为乐，而不得其要。落笔尝如人掣其肘，又如瘖者之欲语而意窒，舌大而浓。笑者数数然，年十六七，从洞山云庵学出世法，忽自信而不疑，诵生书七千，下笔千言，跬步可待也。呜呼！学道之益人，未论其死生之际，益其文字语言如此，益可自信也。[39]
基于这种认识，他批评欧阳修的文章“其病在理不通”，称赞苏轼的文章“以其理通，故其文涣然”，而其原因，乃在于苏轼的语言文字乃“从般若中来”[40]，有得于佛理的支持。另一方面，他相信阅读诗文有益于智识，游戏笔砚无损于参禅，所以“临高远眺未忘情之语”也可被视为“文字禅”，也可成为善学者参究的对象：
予幻梦人间，游戏笔砚，登高临远，时时为未忘情之语。旋踵羞愧汗下。又自觉曰：譬如候虫时鸟自鸣自已，谁复收录。宝山言上人乃编而为帙，读之大惊，不复料理其讹正，可为多言之戒。然佳言之好学，虽鄙语如予者，亦收之，世有加予数十等之人，其语言文字之妙，能录藏以增益其智识，又可知矣。夫水发岷山，其滥觞至楚国，则万物至满，则合之者众也。善学者，其能外此乎！言公其勉之。
予始非有意于工诗文，夙习洗濯不去，临高望远，未能忘情，时时戏为语言，随作随毁，不知好事者皆能录之。南州琦上人处见巨编，读之面热汗下。然佳琦之好学，虽语言之陋如仆者，亦不肯遗，况工于诗者乎？[41]
惠洪始终坚持“博观而约取”的原则，从不设字的禁区。在他看来，“日益”与“日损”是求两个阶段，增进知识是求道必不可少的过程，在“益”的基础上才有“损”的可能，否则未尝学识，本来就茫然无知，又哪里来“损”的资本然而，在“无事禅”、“无言禅”的影响下，“学者然无知，而反诫之曰：‘安用多知？’但饱食默坐，若甚要，然亦去愚俗何远”？这正是最令惠洪的“丛林法道之坏”的根源。[42]本来《老子》原“为道日损”之后，还有“损之又损，以至于无为”句子，禅学主流也主张“损之又损”[43]，但是对身就“蒙然无知”的学者来说，“日益”显然比“损”更具有对症下药的功效。因此，惠洪所倡“日益”之“学”，不仅包括禅宗相对容忍的祖录、高僧传记，也包括禅宗相对排斥的佛教经知见识解，甚至还包括佛教禅宗极度鄙视的“情之语”。而这种观念对于推动禅林文学的发无疑是有积极作用的。
三、惠洪文字禅观念的具体实践
惠洪平生撰写了大量“文字”，据笔者统计，种别集、僧传、书目、方志共著录其著作25种，罗列如下：
1.《石门文字禅》三十卷
2.《林间录》二卷
3.《冷斋夜话》十卷
4.《天厨禁脔》三卷
5.《禅林僧宝传》三十卷
6.《智证传》十卷
7.《临济宗旨》一卷
8.《云岩宝镜三昧》一卷
9.《楞严尊顶义》十卷
10.《法华经合论》七卷
11.《筠溪集》十卷
12.《甘露集》(疑即《石门文字禅》)三十卷
13.《物外集》三卷
14.《僧史》十二卷
15.《高僧传》(疑即《僧史》)十二卷
16.《五宗纲要旨诀》(《五宗录》、《五宗语要》)一卷
17.《注华严十明论》一卷
18.《圆觉经皆证论》(《圆觉皆证义》)二卷
19.《金刚法源论》一卷
20.《起信论解义》二卷
21.《志林》十卷
22.《语录偈颂》一卷
23.《惠杲禅师语录》一卷
24.《证道歌》一卷
25.《易注》三卷
除去重复者，各类著述尚有23种152卷，其中前十种共104流传至今。这些著述的范围包括佛教的经论注疏、僧史僧传、语录偈颂、禅宗纲要，也包括世俗的诗文辞赋、笔记杂录、诗话诗格、经书注解，可以说涉及内典与外典的各类“文字”，其数量之巨，品类之杂，为宋僧所仅见。
惠洪的著述，是他的“文字禅”理论的自觉实践，其撰写目的，都明显折射出前述各种观念。比如《楞严尊顶法论》、《法华经合论》的撰述，就主动遵循“藉教悟宗”的精神，他在《楞严尊顶法论后叙》中自称：
我释此论，有能于中发明自心、契会佛意者，愿世世以法为亲，同本愿力，共济众生，化令成佛。[44]
他的从弟彭以明在重刻此论的跋语中也指出：“观此经注论，专以了知自心入道之门，成佛要决，以定宗趣之立。性相洞该，顿渐悉证。”[45]可见，惠洪注经论的目的，乃是以融通宗教为出发点，通过对佛经的解释，“发明自心”，最终为禅者提供“了知自心”、“化令成佛”的门径。这一点应该说和禅学精神是一致的。
《林间录》是惠洪游方时所见所闻的记录，内容包括“尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之馀论”。[46]在《林间录》所记三百多件事中，篇幅最长的一条是白居易《与济上人书》以及惠洪代济上人所作《答乐天书》。虽然我们尚不能说篇幅最长意味着最重要，但惠洪代作答书的确非同寻常，在《林间录》客观记叙的背景中，这封书信的主观申说显得如此突出，而以下的言论尤其值得注意：
王公大人之阅天下士，非必龙章玉山，其必先以言语。言语者，德行之候，故曰：“有德者必有言。”又曰：“观其所由，察其所安，人焉廋哉！”虽古之圣人，莫能外此。则知法者，观人之根大小，又岂有他术乎？[47]
鉴于《林间录》中颇多关于禅师“得道浅深之候”的内容，因此可将这段话看作全书的宗旨。换言之，《林间录》就是在“有德者必有言”的观念指导下的写作。
再如《临济宗旨》的撰述，目的是为了树立临济宗禅学的“道之标帜”，“以法惠人”。《五宗纲要旨诀》的编纂，是为了阐明“诸家所示之语”，除去禅者无明之“翳”。[48]《禅林僧宝传》、《僧史》的写作，是为了标榜祖师“前言往行”的“典刑”。《智证传》则有意冲破禅门所谓“切忌说破”的禁区[49]，不遗余力地阐述禅宗的密旨，或引史书以证佛理，或引经论以证禅语，融通儒佛，离合宗教，折中五家。《冷斋夜话》或以佛理禅观论“未忘情之语”，或以诗律句法证佛语禅理，如论“换骨法”、“夺胎法”、“妙观逸想”、“举因知果”、“句中眼”等等[50]，借禅说诗，借诗说禅；而津津乐道士大夫和禅僧的诗词偈颂，更显示出一种融合诗禅的倾向。《天厨禁脔》收罗各家诗法诗格，目的是让学诗者能“兼法诸家之所长”[51]，其撰述宗旨也来自“为学日益”、“博观而约取，厚积而薄施”的思路。至于《石门文字禅》更显示出对“语言文字之妙”的追求，对“增益其智识”的肯定。
惠洪本人无疑是其“文字禅”理论的最大受益者。读书为学与参禅求道之间的互补，文学才华与佛禅智慧之间的融合，是他的著述最大的特点他的那些参禅学佛的士大夫朋友对此尤为称道如侯延庆在《禅林僧宝传引》中对其“才”、“学”、“识”高度推崇：
余索其书而观之，其识远，其学诣，其言恢而正，其事简而完，其辞精微而华畅，其旨广大空寂，窅然而深矣，其才则宗门之迁、固也。[52]
许顗在《智证传后序》中也赞叹其学识与道业的卓越：
顷辛丑岁，余在长沙，与觉范相从弥年。其人品问学，道业知识，皆超妙卓绝，过人远甚。喜与贤士大夫游，横口所言，横心所念，风驶云腾，泉涌河决，不足喻其快也。……今此书复出于殁后，窃度此意，盖慈心仁勇，悯后生之无知，邪说之害道，犯昔人之所切忌，而详言之者也。宁使我得罪于先达，获谤于后来，而必欲使汝曹闻之，于佛法中与救鸽饲虎等；于世法中，程婴、公孙杵臼、贯高、田光之用心也。[53]
彭以明在《重开尊顶法论跋语》中注意到他“本际内融”，即外在之“词”和内在之“理”的深度融合：
尝观此经注论，专以了知自心，入道之门，成佛要决，以定宗趣之立，性相洞该，顿渐悉证，词约而达，理尽而明，非徒骋于虚文也。精研穷探，造前辈所未到，要其本际内融，而力以弘法为己任，故见道之审，率自肺肝中流出，无往而不通也。[54]
而谢逸在《林间录序》中说得更为明白确切：
昔乐广善清言而不长于笔，请潘岳为表，先作二百语以述己之志。岳取而次比之，便成名笔。时人咸云：若广不假岳之笔，岳不假广之旨，无以成斯美也。今觉范口之所谈，笔之所录，兼有二子之美，何哉？大抵文士有妙思者，未必有美才；有美才者，未必有妙思。惟体道之士，见亡执谢，定乱两融，心如明镜，遇物便了，故纵口而谈，信笔而书，无适而不真也。然则觉范所以兼二子之美者，得非体道而然耶？余是以知士不可不知道也。[55]
这段话不仅揭示出惠洪著述“美才”与“妙思”相结合的优长，也深刻体会到惠洪融通文字与禅道的用心，与所谓“学道之益人”、“益其语言文字如此”的看法是完全一致的。南宋胡仔批评惠洪“但其才性嶷爽，见于言语文字间，若于禅门本分事，则无之也”[56]，将其言语文字与禅门本分事割裂开来，显然是一种不顾事实的偏见。
四、惠洪文字禅理论产生的个人性因素
惠洪之所以能成为宋代文字禅的代表人物，与其平生独特的个人经历有关。其中有四个因素起了决定性作用。
其一，惠洪青少年时期接受了来自儒家经史子集以及佛教经论禅旨等多方面的教育，因而博学多才，视野开阔。宋代江西是出产神童的地方，自晏殊由童子科入仕而至宰相，时人对神童的教育就趋之若鹜。惠洪自小也在这样的风气里阅读儒家经典。据《赠蔡儒效》诗描写：“君发齐眉我总角，竹居读书供日课。君诵《盘庚》如注瓶，我读《孝经》如转磨。……十三环坐同赋诗，出语已能惊怯懦。”[57]两个小孩对儒家经书滚瓜烂熟，赋诗更是出语惊人。惠洪十四父母双亡，出家后跟随喜好吟咏的靘禅师为童子。靘禅师喜好吟咏，不仅他诵读的《迦叶波偈》给少年惠洪留下深刻印象，使之“深入缘起无生之境”[58]，而且他为溪流所溺时所作自嘲诗、为化缘而作的题壁诗都为惠洪的游戏翰墨提供了榜样。[59]所以，在靘禅师门下，惠洪十五岁便豪气逼人，为作诗觅句而“废食忘眠”。[60]并且“日记数千言，览群书殆尽”。[61]他十九岁至京师试佛经得度，师从宣秘大师深公，讲《唯识论》。深公是义学律师，在他门下，惠洪受到阐释佛教经论的严格训练，对《唯识论》的理解能“臻其奥”，因而“有声讲肆”。[62]同时在京师，他进一步“博观子史”，并且“以诗鸣京华缙绅间”。[63]自二十三岁起，他在庐山归宗、石门宝峰师从真净克文禅师，参究禅理，阅读法眼文益、明教契嵩、黄檗希运、汾阳善昭、玄沙师备、大愚守芝、风穴延昭等古德的著述、语录，体悟其思想。同时，在克文门下他也受到文学氛围的熏陶，并在潜移默化中接受了“藉教悟宗”的思路以及排斥“无事禅”的倾向。
其二，惠洪多年游方，足迹遍及湘赣江浙淮皖，除了与临济宗黄龙派的禅师关系密切外，也与临济杨歧、云门、曹洞诸家道友相往来，由此深明禅宗五家宗旨，所以能博观约取，融通折中。他交往最密的禅师，有黄龙派晦堂祖心门下的灵源惟清，东林常总的法孙花光仲仁、真隐善权，云盖守智门下的白鹿法太，杨歧派圆悟克勤门下的宗杲，龙门清远门下的竹庵士靘；也有云门宗善本门下的妙湛思慧，守一门下的空印元轼，曹洞宗芙蓉道楷门下的枯木法成及其弟子龙王法云。其中善权、法太、士靘等为一代著名诗僧，而惟清、宗杲、思慧、法成等则是禅门一代宗师。与他们的交往，既切磋了诗艺，又探明了各家禅旨。因此在惠洪著述中，既有讲说本宗纲要的《临济宗旨》，也有阐释曹洞宗的《云岩宝镜三昧》，至于云门宗，则不仅于《禅林僧宝传》中特意为云门文偃作传，又于记序题跋多次揭扬其宗旨。
其三，惠洪好与士大夫交游，上至宰执大臣，下至羁臣逐客，诗文唱酬，谈论相接，由此而对士大夫的儒家“文以载道”的观念有深刻的理解，对士大夫的融通儒佛的参禅思路非常熟悉。惠洪平生最爱读苏轼、黄庭坚的诗文，交往者多为元靘党人和江西派诗人。与惠洪有唱和关系的《江西宗派图》中的诗人，计有黄庭坚、徐俯、韩驹、李彭、谢逸、谢靘、汪革、饶节、善权、祖可、洪刍、洪炎、夏倪、林敏功等十四人；苏轼的门下士中则有秦观、李之仪、李靘、钱世雄、苏坚、苏庠、吴可等等；曾布的子侄同党曾纡、吴则礼、高茂华、王靘、陈靘、邹浩、朱彦等等；还有张商英的同党范坦、许几、何昌言、彭几等等。这些士大夫胸藏万卷，学富五车，其参禅学佛的过程多为研究经论而探究佛理，由“为学日益”而渐进“为道日损”，与当时蒙然无知的“无言禅”、饱食终日的“无事禅”大异其趣。惠洪从士大夫的言论中得到不少启发，如强调“语言为得道浅深之候”、批评“放似狂，静似懒，学者未得其真，而先得其似”，都可从苏轼那里找到类似的表述。[64]由士大夫的视角来反思禅门的弊病，是惠洪“文字禅”理论形成的一个重要因素。其四，惠洪一生命运多舛，两遭禅门排挤，四度栓索入狱，万里刺配充军，积累了丰富的人生阅历。往往在他遭受打击之时，便是他力求潜心撰述之时。苏轼在评价杜甫诗的成就时说：“诗人例穷苦，天意遣奔逃。”[65]把流落不幸的生活看作是成就诗人伟大作品的“天意”。惠洪在困顿中也接受了这种观念。政和二年，他被流放到海南岛，在琼州开元寺坏龛中发现《楞严经》一册，于是感叹道：“天欲成余论经之志乎？自非以罪戾投弃荒服，渠能整心绪、研深谈而思之耶？”[66]如果没有投弃荒服的经历，就不可能有精研深思的心绪，因此发配海南并能得到《楞严经》，这原来是一种上天的安排。意识到这一点，惠洪便立下了注释佛经的志向。与此同时，儒家“发愤著书”的传统也唤起了惠洪写作的冲动。从海南返故乡后，他在筠溪石门寺坐夏，想起勾践和伍员雪耻复仇的故事，以及自己流转三界、囚缚五阴之耻，由此而立下诠释《华严十明论》的决心。[67]事实上，惠洪在政和元年便被剥夺了僧籍，他的身份乃是俗人。但在此后的十多年中，他一直“冠巾说法”[68]，发挥经论，孜孜不倦。从太原证狱归来，他在筠州先后完成《释华严十明论》、《尊顶法论》、《僧史》；从南昌狱脱身后，他又先后撰写《禅林僧宝传》、《冷斋夜话》、《智证传》、《法华经合论》等等。
以上的经历使惠洪突破了禅宗一家一派狭隘的宗教眼光，所以能站在整合宋代文化资源的立场，从而融通儒释道的思想，吸取内外典的精义，打破诗与禅的界限，消除禅与教的隔阂，为宋以后的禅宗文学的发展作出了重要贡献。
五、惠洪文字禅对中国禅林及日本五山文学的影响
惠洪尚在世时，他的诗文和其他著述就受到禅僧们的珍爱，仅以《石门文字禅》卷二十六所载题跋为例，就有佛鉴、谊叟、骃上人、宗上人、圆上人、淳上人、其上人、范上人、端上人、隆道人、休上人、英大师等十多个和尚抄录、收藏他的《禅林僧宝传》，另有惠英、佛鉴、弼上人、言上人、幻住庵主、琦上人、隆上人、珠上人等和尚抄录、编写他的《文字禅》或诗文。向他乞诗求文的禅僧更是不可胜数。据韩驹所说：“往年，余宰分宁，觉范从高安来，馆之云岩寺。寺僧三百，各持一幅纸求诗于觉范。觉范斯须立就。”[69]仅此可见他的诗文在当时禅僧中受欢迎的程度。
而惠洪本人，则被人视为宋代“诗僧”或“文章僧”的典型。如他的诗友王庭珪《洪觉范画赞》：“谓公为佛，乃工文章。谓公为儒，乃是和尚。”[70]他的师兄法云杲禅师承认：“若是攒花簇锦，四六文章，闲言长语，须是我洪兄使得。”[71]释正受称惠洪：“少年俊异，自儒生祝发，文字脍炙人口，世遂以为诗僧。”[72]释道融称昙橘洲：“学问该博，擅名天下，本朝自觉范后，独推此人而已。”[73]李邴祭释庆老文称其为“今洪觉范，古汤慧休”。[74]释圆悟把惠洪与诗僧有规、士珪相提并论：“古有规草堂，近有珪竹庵，更有骃洪觉范，至今士大夫只唤作文章僧。”[75]元欧阳詹《蒲庵集序》称：“由唐至宋，大觉琏公、明教嵩公、觉范洪公，宏词妙论，人尽叹服。”[76]张之翰《跋林野叟诗续稿》也说：“诗僧莫盛于唐宋，唐宋才百馀人，求其传世大家数，不过如皎然、灵澈、贯休、齐己、惠崇、参寥、洪觉范。”[77]无论是诋毁还是赞誉，后世禅林或士林都承认他在文学方面的杰出才能。与此同时，惠洪的著述承载着文字禅观念，风行于宋、元、明、清的禅林，并东传于日本。《禅林僧宝传》、《石门文字禅》、《冷斋夜话》、《天厨禁脔》等都曾有五山翻刻版，可为明证。
在惠洪之前，禅门的主要著述形式为语录和灯录。虽然有僧文莹《湘山野录》这样的笔记，但其撰述宗旨与禅门无关。可以说，惠洪的《林间录》才开创禅林笔记的写作传统，此后宗杲的《宗门武库》、晓莹的《罗湖野录》、《云卧纪谈》、道融的《丛林盛事》、昙秀的《人天宝鉴》、圆悟的《枯崖漫录》、明本的《东语西话》、无愠的《山庵杂录》、濬宏的《竹窗随笔》、元贤的《寱言》甚至日本僧玄光《独庵独语》等等莫不仿效其体例。[78]这些禅林笔记的共同精神，就是惠洪所倡导的“君子多识前言往行以蓄其德”。如晓莹《罗湖野录》序曰：
愚以倦游，归憩罗湖之上，杜门却扫，不与世接因追绎畴昔，出处丛林，其所闻见前言往行，不为不多。或得于尊宿提唱，朋友谈说；或得于断碑残碣，蠹简陈编。岁月浸久。虑其湮坠，故不复料拣铨次，但以所得先后，会粹成编，命曰《罗湖野录》。然世殊事异，正恐传闻谬舛，适足滓秽先德，贻诮后来。姑私藏诸，以俟审订。脱有濬达之士，操董狐笔，着僧宝史，取而补之，土苴罅漏，不为无益云尔。
无著妙总称《罗湖野录》“所载皆命世宗师与贤士大夫言行之粹美，机锋之濬濬”，赞晓莹“娓娓谈前言往行”，知其“为道为学之要”。[79]宗演在称赞《丛林盛事》时同样使用了“娓娓谈前言往行”、“皆命世宗师与贤士大夫酬酢更唱之语”之类的句子。[80]清濬在为《山庵杂录》所作题跋也提到“此编乃举古人前言往行，以广学者见闻”。[81]甚至可以说，“前言往行”这一关键词，是经惠洪从儒家经典中拈出，才得以风行于禅门的。
《禅林僧宝传》的开创意义更不待言。在惠洪之前，僧传均由法师、律师撰写，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》，统括十科，“习禅”占十之一。《禅林僧宝传》乃第一次由禅师撰写，而且专为禅师作传。同时，《僧宝传》与此前的《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等的体制也截然不同。灯录体详于载言，《僧宝传》却兼载行事。因此，尽管有人称《僧宝传》和《五灯会元》“同为梵林之龟鉴”[82]，但前者为剪裁陶铸新史料而成，后者为编排删削旧灯录而就，其独创性自不可同日而语。《僧宝传》作为一种全新的僧传范式，受到禅门读者和作者的青睐，诵读、传抄、收藏、刻印者固不乏其人，而继承仿效者也随之而至，如庆老《补禅林僧宝传》、祖濬《僧宝正续传》、自融《南宋元明禅林僧宝传》等等均仿其体例，以保存禅门的“典刑”为撰述宗旨。甚至连明释明河接续《高僧传》传统十科序列而作的《补续高僧传》，也“取例寂音之传僧宝，系以论赞”。[83]顺便说，“系以论赞”本是司马迁、班固以来的儒家史传的传统，惠洪首次有意识将此形式移植到《禅林僧宝传》中，即所谓“依仿史传，各为赞辞”。[84]正是在这个意义上，侯延庆称惠洪“其才则宗门之迁、固”[85]，而这种比拟也为后人所公认。
《石门文字禅》作为禅僧“以笔砚作佛事”的典型，其文学与禅学结合的思路，影响也非常深远。自南宋以来，《石门文字禅》便一再被翻刻，至迟在明初，已流传到日本。如惟肖得岩(1360—1437)在《平沙落雁图叙》中说：“若潇湘八景之图，按《湘山野录》云，出于宋复古氏。然坡集惟称复古潇湘晚景而已，不件系其八，可怪也。及寂音《石门集》，八篇具焉，称之无声句，妙绝可想见矣。”[86]可见其时已有五山版《石门文字禅》流行。晚明释达观真可为《径山藏》所收《石门文字禅》作序，重申并演绎“文字”与“禅”本无二致的观点：
夫自晋宋齐梁学道者，争以金屑翳眼。而初祖东来，应病投剂，直指人心，不立文字。后之承虚接响、不识药忌者，遂一切峻其垣，而筑文字于禅之外。由是分疆列界，剖判虚空，学禅者不务精义，学文字者不务了心。夫义不精，则心了而不光大；精义而不了心，则文字终不入神。……盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉！故德山、临济棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉！[87]
《径山藏》本流传到日本，江户僧廓门贯彻为之作注。其友卍山道白、无著道忠为之作序，一方面赞同惠洪、真可之说，“禅非文字，文字显禅，则文字乃了心，文字禅乃精义禅。禅即文字，文字即禅，尽善矣，尽美矣”，“不立文字，是之为禅也。奇怪甘露灭，以文字为禅，非是回互，而所谓不立文字之意全矣”；另一方面欣赏《石门文字禅》“学问该博之所吐演”、“取资乎经史，出入乎禅教”的博学倾向，称赞廓门的注解是惠洪的知音，所谓“亦千岁之子云，而后世之觉范”或“异土之伯牙，异代之子期”。[88]可以说，《石门文字禅》为无著道忠等人反对当时瞎眼宗师所倡“胸襟之禅”起了推波助澜的作用。
值得注意的是，在南宋大盛的临济宗杨歧派宗师对惠洪的“文字禅”的颇为推崇。圆悟克勤见惠洪所作《尊顶法论》，“以为笔端具大辩才，不可及也”[89]，叹其书“真人天眼目也”。[90]大慧宗杲曾对惠洪“尊以师礼”，“每叹其妙悟辨慧”，并为其画像作赞。[91]正如晓莹所说，惠洪“以文华才辩而掩其道”，禅林少有人知道其悟道经历，如果没有宗杲的宣说，是难以“取信于后”的。[92]事实上，晓莹和妙总都是宗杲的弟子，而宗杲曾为惠洪师兄湛堂文准的弟子，是惠洪的法侄。真净克文的家风通过文准和惠洪注入大慧禅的血脉，“虽无老成，尚有典刑”的观念正是惠洪在为宗杲所作《洪州大宁宽和尚语录序》中明确提出的。可以说，宗杲编《正法眼藏》，其弟子编《大慧普觉禅师宗门武库》，都直接或间接地沿袭了惠洪的著述理念。如昙秀《人天宝鉴序》虽称“拟大慧《正法眼藏》之类”[93]，而其文本形式其实更接近《林间录》。
尽管惠洪的禅学见解尚有瑕疵而遭致批评，其为人恃才、为文夸诞的作风也饱受讥评，但他提倡的“文字禅”的观念却迎合了宋代禅学发展的大趋势，而这一趋势与临济宗大盛是分不开的。南宋禅僧凡有著述问世，往往自觉或不自觉地祖述惠洪的说法，申辩语言文字在阐明佛学禅理方面不可或缺的道理，试举数例如下：
臣僧蕴闻窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月，初不相干。然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏教，为世标准，至今赖之。[94]
达磨西来，纯接大根。而僧群不学，例言不立文字。愚不自量，甘馁而毙，是真可闵也。三世如来始于学，终于无学，果有不学而至者，亦鲜矣。《法华》曰：“其不习学者，不能晓了。”此岂徒言哉！[95]
钟鼓非乐之本，而器不可以去；论议非道之本，而言不可以亡。苟存器而忘本，乐之所以遁也；立言而忘本，道之所以丧也。然而去器无以闻九韶之乐，亡言无以显一贯之道。唯调器以中和，乐之成也；话言以大公，道之明矣。[96]
这些言论的基本出发点都是为语言文字辩护，为立言求学辩护，隐然可见惠洪的潜在影响。甚至包括极力诋毁惠洪的《丛林公论》的作者，也完全抛弃了“不立文字”的立场，在以“文字”为“禅”方面与惠洪殊途同归。
日本临济宗的五山文学所遵循的正是惠洪倡导的文字与禅相结合的道路。如果说宋元时期的诗僧在禅门里常遭到轻蔑的话，那么在日本五山时期，作诗已成为深受禅门高僧喜好的传统。正如卧云山人周凤所说：“文章已一小技，诗又于此尚为末，何况于道乎！然则诗实吾徒不可学者乎？故以清凉觉范为诗僧，有识所恨也。但近古高僧，皆有诗集，后生相承而学之耳。……且论诗论禅，岂有二哉！至于参句参意，惟一也。若不舍文章末事，而得吾道本色，则可谓大全焉。”[97]应该说，这种诗禅一体的观念在五山文学中占据主导地位。
在《五山文学新集》里，不仅推崇惠洪的句子随处可见，而且“文字禅”一词出现的频率也很高。兹举横川景三的《薝蔔集》中数例如下：
觉范著文字禅，实为天下英物。(《天英住相国道旧疏》)
觉范宗门固迁，僧宝珠耀。(《文叔住西禅江湖疏》)
承圆明而说真净禅，月移一栏花影。(《云岩住江宏济山门疏》)
参诗如参禅，筠水借江西润色。(《正宗住筑圣福江湖疏》)
高度评价《文字禅》、《僧宝传》，特别赞赏惠洪(圆明)的禅是克文(真净)的诗禅，惠洪(筠水)的诗是黄庭坚(江西)的禅诗。又如彦隆周兴的《半陶文集》，不仅一再借张商英的话推崇惠洪为“天下之英物”[98]，而且多次称赞中国、日本禅师“说文字禅”，“学文字禅”。[99]至于惠洪的观念为五山诗僧所化用之处，更比比皆是，如横川景三说“儒释道如水皈海，禅文诗似春在花”、“文字说禅，学东鲁得西来意”[100]，正宗龙统说“经是佛语，禅是佛心”，“如吾佛心宗，虽不立文字，而可祖安心以来，非文字则何以传而至今日哉”[101]，显然是继承了惠洪借儒释道思想资源为“文字禅”辩护的观念。
借助这种观念，五山禅僧在主动吸取并发展中华禅宗各派禅法精髓的同时，也理直气壮地引进并演绎着中华文化中的文学艺术精神。佛教的经律论藏、禅门的僧传语录与儒学的经义古文、儒士的诗赋书画并行不悖，整合融汇，成为五山文学取之不尽、用之不竭的“文字”源泉。惠洪首赋《潇湘八景图》的开创之功在五山诗僧那里被一再提及[102]，这就是由“文字禅”带来的中日文化交流特别是文学艺术交流的一个绝佳象征。
注释：
[1]宋释惠洪《石门文字禅》卷二《送能上人参源禅师》：“应怪纳饭师，赶逐倒脱履。”《四部丛刊初编》本，上海商务印书馆，第21页下。宋释守坚《云门匡真禅师广录》卷上：“有僧出，礼拜，拟伸问次，师以拄杖趁云：‘似这般灭胡种，长连床上纳饭阿师，堪什么共语处？这般打野榸汉。’以拄杖一时趁下。”《大正新修大藏经》第四十七卷，台北佛陀教育基金会1990年版，第548页上。《新五代史•李愚传》：“废帝亦谓愚等无所事，尝目宰相曰：‘此粥饭僧尔。’以谓饱食终日而无所用心也。”可为粥饭僧之注脚。
[2]《石门文字禅》卷四《示忠上人》：“哑羊苾刍纷作队，口吻迟钝懒酬对。”《大智度论》卷三：“云何名哑羊僧？虽不破戒，钝根无慧，不别好丑，不知轻重，不知有罪无罪。若有僧事，二人共诤，不能断决，默然无言，譬如白羊乃至人杀不能作声。是名哑羊僧。”《大正新修大藏经》第二十五卷，第80页上。宋释善卿《祖庭事苑》卷五：“传法诸祖初以三藏教乘兼行，后达摩祖师单传心印，破执显宗，所谓‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’。然不立文字，失意者多，往往谓屏去文字，以默坐为禅。斯实吾门之哑羊尔。”《卍续藏经》第一百一十三册，台北新文丰出版公司1993年版，第132页上。
[3]宋释道谦：《大慧普觉禅师宗门武库》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第948页中。
[4]宋释惠洪：《禅林僧宝传》卷二十三《黄龙宝觉心禅师传》，《卍续藏经》第一百三十七册，第531页下。
[5]宋谢逸：《溪堂集》卷七《圆觉经皆证论序》，《文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆1986年版，第一千一百二十二册，第519页下—520页上。参见《禅林僧宝传》卷二十三《泐潭真净文禅师传》，第533页下。
[6]宋释正受《楞严经合论》卷十《统论》：“始寂音著是论，灵源以书抵之，谓窒后人自悟之门。”又宋释净善《禅林宝训》卷二引《章江集》：“灵源谓觉范曰：‘闻在南中时究《楞严》，特加笺释，非不肖所望。盖文字之学不能洞当人之性源，徒与后学障先佛之智眼。病在依他作解，塞自悟门，资口舌则可胜浅闻，廓神机终难极妙证，故于行解多致参差，而日用见闻尤增隐昧也。’”《大正新修大藏经》第四十八卷，第1023页下。
[7]见宋赜藏主编：《古尊宿语录》卷四十五《宝峰云庵真净禅师偈颂》。北京：中华书局1994年版，第852—895页。
[8]日本五山版《冷斋夜话》卷六“靓禅师劝化人”条，参见同卷“靓禅师为流所溺诗”条，《稀见本宋人诗话四种》，南京：江苏古籍出版社2002年版，第55—56页。
[9]宋释晓莹：《罗湖野录》卷下，《卍续藏经》第一百四十二册，第1001页上—1002页上。
[10]《冷斋夜话》卷四“五言四句得于天趣”条，第36—37页。
[11]宋释惠洪：《临济宗旨》，《卍续藏经》第一百一十一册，第174页下。又见惠洪：《智证传》。
[12]《石门文字禅》卷二十六《题所录诗》，第12页下。
[13]《石门文字禅》卷二十六《题弼上人所蓄诗》，第13页下。
[14]参见刘正忠：《惠洪“文字禅”初探》，《宋代文学研究丛刊》第2期，高雄：丽文文化公司1996年版。黄启江：《僧史家惠洪与其“禅教合一”观》，《北宋佛教史论稿》，台北：台湾商务印书馆1997年版，第312—358页。周裕锴：《“文字禅”发微：用例、定义与范畴》，《文字禅与宋代诗学》，北京：高等教育出版社1998年版，第25—42页。
[15]《禅林僧宝传》卷七《筠州九峰玄禅师传》，第472页上。
[16]唐释净觉《楞伽师资记》卷一载达磨语：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，一是行入。理入者，藉教悟宗，深信含生。”又见宋释道原《景德传灯录》卷三十《菩提达磨略辨大乘入道四行》。
[17]《石门文字禅》卷二十五《题宗镜录》，第9页。
[18]《论语注疏》卷十四《宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第2510页上。
[19]《冷斋夜话》卷四，第43页。
[20]《石门文字禅》卷二十五《题让和尚传》，第11页上。
[21]《楞严经合论》卷末附惠洪：《尊顶法论后叙》，第188页下。
[22]《扬子法言》卷四《问神》：“故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”《文渊阁四库全书》本，第六百九十六册，第299页下。
[23]《石门文字禅》卷二十五《题百丈常禅师所编大智广录》，第14页。
[24]《石门文字禅》卷二十六《题自诗与隆上人》，第15页上。锴按：惠洪在此文中写自己努力学习禅门中流行的“坐睡法”，语带嘲笑。
[25]《毛诗正义》卷十八《大雅•荡》：“虽无老成人，尚有典刑。”郑玄笺云：“老成人，谓若伊尹、伊陟、臣扈之属，虽无此臣，犹有常事故法可案用也。”《十三经注疏》本，第554页上。
[26]《论语注疏》卷三《八佾》汉郑玄曰：“献犹贤也。”宋邢昺疏“文献”为“文章贤才”，第2466页下。
[27]宋释惠洪：《林间录》卷上记佛印语，《卍续藏经》第一百四十八册，第591页下。
[28]《古尊宿语录》卷十九释文政《潭州云盖山会和尚语录序》，第367页。
[29]《石门文字禅》卷二十三《临平妙湛慧禅师语录序》：“传曰：‘虽无老成，尚有典刑。’典刑且次之，则老成盖前人所甚贵也。”第6页上。又二十六《题才上人所藏昭默帖》：“传曰：‘虽无老成，尚有典刑。’然则老成，典刑所不逮也。”，第1页上。
[30]《石门文字禅》卷二十三《洪州大宁宽和尚语录序》，第5页下。
[31]《周易正义》卷三《大畜》：“象曰：天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。”唐孔颖达疏：“君子则此大畜，物既大畜，德亦大畜，故多记识前代之言，往贤之行，使多闻多见，以畜积己德。”《十三经注疏》本，第40页中。
[32]《石门文字禅》卷二十二《思古堂记》，第8页上。
[33]《石门文字禅》卷二十五《题修僧史》，二十六《题佛鉴僧宝传》，《题珣上人僧宝传》，《题宗上人僧宝传》。
[34]《石门文字禅》卷二十三《僧宝传序》，第7页。
[35]《石门文字禅》卷二十六《题隆道人僧宝传》，第10页上。
[36]《老子道德经》下篇第四十八章：“为学日益，为道日损。”三国魏王弼注前一句：“务欲进其所能，益其所习。”注后一句：“务欲反虚无也。”《诸子集成》本第三册《老子注》，北京：中华书局1959年版，第29页。
[37]《石门文字禅》卷二十六《题英大师僧宝传》，第11页下。
[38]《石门文字禅》卷二十六《题所录诗》，第12页下。
[39]《石门文字禅》卷二十六《题佛鉴蓄文字禅》，第13页上。
[40]《石门文字禅》卷二十六《跋东坡寱池录》，第7页上。
[41]《石门文字禅》卷二十六《题言上人所蓄诗》，第13下—14页上。《题自诗》第14页下。
[42]《石门文字禅》卷二十六《题英大师僧宝传》，第12页上。
[43]如明释道霈编《永觉元贤禅师广录》卷三十《续寱言》引灵源惟清诫惠洪书曰：“予善觉范，慧识英利，足以鉴此。倘损之又损，他时相见，定别有妙处耳。”《卍续藏经》第一百二十五册，第777页。
[44]《楞严经合论》卷末附惠洪：《尊顶法论后叙》，第188页。
[45]《楞严经合论》卷末附彭以明：《重开尊顶法论跋语》，第189页下。
[46]《溪堂集》卷七《林间录序》，又见《林间录》卷首。
[47]《林间录》卷下，第620页下。
[48]《石门文字禅》卷二十五《题五宗录》，第21页上。
[49]《智证传》卷末附许顗后序，第227页上。
[50]《冷斋夜话》卷一“换骨夺胎”，卷四“诗忌”，卷五“荆公东坡警句”、“荆公东坡句中眼”。
[51]日本宽文版《石门洪觉范天厨禁脔》卷上附惠洪自序，《稀见本宋人诗话四种》，第17、42、49、110页。
[52]《禅林僧宝传》卷首附侯延庆：《禅林僧宝传引》，第440页下。
[53]《智证传》卷末附许顗后序，第227页上。
[54]《楞严经合论》卷末附彭以明：《重开尊顶法论跋语》，第189页下。
[55]《溪堂集》卷七《林间录序》，第520页下。
[56]宋胡仔：《苕溪渔隐丛话•后集》卷三十七，北京：人民文学出版社1981年版，第296页。
[57]《石门文字禅》卷一《赠蔡儒效》，第10页下。
[58]《石门文字禅》卷二十五《题香山靘禅师语》，第17页下—18页上。
[59]《冷斋夜话》卷六“靓(靘)禅师为流所溺诗”、“靓禅师劝化人”，第55—56页。
[60]《石门文字禅》卷二《次韵平无等岁暮有怀》：“我年十五恃豪伟，废食忘眠专制作。”第20页下。
[61]宋释正受《嘉泰普灯录》卷七《筠州清凉寂音慧洪禅师》：“乃依三峰靘禅师为童子，日记数千言，览群书殆尽，靘器之。”
[62]《石门文字禅》卷二十四《寂音自序》，第17页上。宋释祖靘《僧宝正续传》卷二《明白洪禅师传》。
[63]《僧宝正续传》卷二《明白洪禅师传》，第581页下。
[64]如《苏轼文集》卷六十六《题僧语录后》：“然真伪之候，见于言语。”又卷五十六《答毕仲举二首》之一：“学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放。学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。”北京：中华书局1986年版，第2066、1672页。
[65]《苏轼诗集》卷六《次韵张安道读杜诗》，北京：中华书局1982年版，第266页。
[66]《楞严经合论》卷末附惠洪：《尊顶法论后叙》，第188页上。
[67]《石门文字禅》卷二十五《题华严十明论》，第3页上—第4页下。
[68]《智证传》曰：“予为沙门，乃不遵佛语，与王公贵人游，竟坐极刑，远窜海外。既幸生还，冠巾说法，若可悯笑。然予之志，盖求出情法者。法既出情，则成败赞毁，道俗像服，皆吾精进之光也。”第222页下。
[69]《苕溪渔隐丛话•前集》卷五十六引韩子苍语，第384页。
[70]宋王庭珪：《卢溪文集》卷四十一《洪觉范画赞》，《文渊阁四库全书》本，第一千一百三十四册，第287页上。
[71]《大慧普觉禅师宗门武库》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第947页上。
[72]《楞严经合论》卷十《统论》，第186页下。
[73]宋释道融：《丛林盛事》卷下，《卍续藏经》第一百四十八册，第90页上。
[74]宋释晓莹：《云卧纪谈》卷上，，《卍续藏经》第一百四十八册，第23页上。
[75]宋释圆悟：《枯崖漫录》卷中，《卍续藏经》第一百四十八册，第170页上。
[76]清姚之駰：《元明事类钞》卷十九引元欧阳詹：《蒲庵集序》，《文渊阁四库全书》本，第八百八十四册，第315页上。
[77]元张之翰：《西岩集》卷十八《跋林野叟诗续稿》，《文渊阁四库全书》本，第一千二百零四册，第504页上。
[78]清释性朗《为霖道霈禅师还山录》卷四《独庵独语序》曰：“如甘露灭之《林间录》，杲大慧之《宗门武库》，以及中峰之《东语西话》，云栖之《竹窗随笔》，鼓山之《寱言》等，皆以慈悲之故，乃有逆耳之言也。……适有日本玄光禅师，乃新丰嫡裔，以所著《独庵独语》一编，附商舶见寄且请正焉。”《卍续藏经》第一百二十五册，第964页上。
[79]《罗湖野录》卷末附无著妙总跋语，第1003页下。
[80]《丛林盛事》卷末附宗演跋语，第95页上。
[81]明释无愠：《山庵杂录》卷末附清濬：《题山庵杂录后》，《卍续藏经》第一百四十八册，第365页下。
[82]清释自融：《南宋元明禅林僧宝传》卷首附林友王序，《卍续藏经》第一百三十七册，第626页上。
[83]明释明河：《补续高僧传》卷首附范景文序，《卍续藏经》第一百三十四册，第35页上。
[84]《石门文字禅》卷二十三《僧宝传序》，第7页下。
[85]《禅林僧宝传》卷首附侯延庆：《禅林僧宝传引》，第440页下。
[86]玉村竹二编：《五山文学新集》第二卷《惟肖得岩集•东海璚华集》卷三，东京大学出版会1967年版，第796页。
[87]《石门文字禅》卷首附释达观真可序，第1页。
[88]江户刊本《注石门文字禅》卷首附山道白：《注石门文字禅序》、无著道忠：《题石门文字禅》，《禅学典籍丛刊》第五卷，第97—101页，日本禅文化研究所。
[89]《僧宝正续传》卷二，第582页下。
[90]《楞严经合论》卷十《统论》，第186页上。
[91]《嘉泰普灯录》卷七《筠州清凉寂音慧洪禅师》，第129页下。
[92]《罗湖野录》卷上，第977页下。
[93]宋释昙秀：《人天宝鉴》卷首附自序，《卍续藏经》第一百四十八册，第97页上。
[94]宋释蕴闻编：《大慧普觉禅师语录》卷首附自撰《进大慧禅师语录奏劄》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第811页上。
[95]《祖庭事苑》卷末附释师鉴跋，第242页下。
[96]宋释惠彬：《丛林公论》卷首附释宗惠序。《卍续藏经》第一百一十三册，第899页。
[97]《五山文学新集》第一卷《横川景三集•小补集》卷首附卧云山人周凤：《小补集序》，第3页。
[98]《五山文学新集》第四卷《彦隆周兴集•半陶文集》三《千江字说》：“觉范出江之南，而赋湘江八景，称之天下之英。”第1066页。《景筠字说》：“昔人称曰天下英物，圣宋异人者，实不诬也。”第1067页。《文英字说》：“觉范于文也，攒花簇锦，戛玉铿金，驱迁固于笔下，折苏黄于面前。故无尽张公指以为天下英物。”第1075—1076页。
[99]《彦隆周兴集•半陶文集》三《景筠字说》：“元有天隐，说文字禅，秉书记笔。”第1066页。《秦英字说》：“栖芳一代活宗师，至文字禅，则波澜浩渺，后生岂可窥涯蔔乎？”第1111页。《跋旭岑杲藏主诗卷》：“昔祖翁得先正觉之道，充然为足，而后游中华，学文字禅。”第1118页。《与人绝交书》：“千光、惠日、大觉、正觉尔来唱文字禅者。”第1150页。
[100]《横川景三集•薝蔔集》，《天隐住真如江湖》，《继章住建仁江湖》，第861、862页。
[101] 《五山文学新集》第四卷《正宗龙统集•秃尾长柄帚》上《跋侄黄书金刚经》，第45页。《秃尾长柄帚》下《希文字说》，第68页。
[102]如《彦隆周兴集•半陶文集》三《千江字说》：“觉范出江之南，而赋湘江八景，称之天下之英。”第1066页。《题便面》：“潇湘八景者，滥觞于宋复古之绘，浸烂于垂须佛之诗。”第1104页。《潇湘八景并渔樵对问图》：“夫八境之诗，长篇短篇，出于垂须佛之手，自尔拟而作者，如蚿之有余。”第1137页。参见前举《惟肖得岩集•东海璚华集》三《平沙落雁图叙》。
