在先秦诸子学说中，冲突与和平问题没有被专门提出过。但是诸子学说有许多内容涉及冲突与和平问题。先秦诸子绝大多数都不赞成武力解决国与国之间的冲突，好像只有韩非主张力强则攻人，是一个例外。诸子不赞成武力，各有不同的立场和理由，这些立场和理由大体可以分为两种类型，一种是道德主义的，以儒家为主，包括墨家；一种是妥协主义的，主要是道家。所谓道德主义，是在所有的冲突情境中，包括人与人冲突和国与国冲突，采取进取姿态，积极解决矛盾，不肯回避退让，但解决矛盾的手段不是武力而是道德，相信道德的力量可以化解本来需要武力面对的冲突。所谓妥协主义，是在冲突情境中主张退避和相互妥协，以此消解冲突，这一派理论后期的发展，有主张不同理念、习俗的人类集团相互容让共存的多元主义理想。（注：道家思想比较复杂，老子主张“无为”、“守柔”，虽然有和平不争的意思，但同时又是提示一种低姿态取胜的策略，实质上仍然是在冲突情景中主张要有胜负的了断，只是更注重技巧。主张退避，相互妥协，乃至主张多元共存，似乎只是庄子代表的一个支派，文献见于《庄子•齐物论》和西汉的《淮南子•齐俗训》等篇，而且观点不甚明确。）相比之下，儒家的道德主义和平理想要比道家的妥协主义和平理想系统完备，对后世思想发展的影响也大得多。本文即对儒家的道德主义和平理想加以探讨。这是一个从未被注意的问题，本文是初步的工作，希望能先理出基本的思想线索。
一、西周至孔子：一元主义与以德服人
儒家的道德主义和平理想，与中国古代一元主义的政治传统有密切的关系。我们首先要了解这个政治传统的由来，然后才能了解儒家以道德力量化解冲突立场的背景与渊源。
西周初年(公元前11世纪)，周人打败商王的军队建立新王朝以后，提出“天命”论以解释他们的胜利。他们说，天是高高在上支配一切的，但是天并不偏向人间的任何族姓集团，天意公正无私，根据人们的“德”来取舍。有“德”的族姓集团，天便降福于它，授予它统治天下四方的王权。反之，已获王权的集团如果不能保持他们的德，放纵淫逸，天便会降下祸难，剥夺它的王者地位和权力。（注：文献见《尚书》周初诸大诰，《诗经•大雅》诸篇，若干铜器铭文如“何尊铭”、“毛公鼎铭”等。其中的内容为一般学者所熟知，故此处不引证原文。）这个混宗教与伦理一体的理论成功地帮助周人稳定了新建的政权，鼓励了周人的信心和奋发的锐气，同时也使失败的殷人(他们还有相当大的力量)最终接受王权已失的事实。
天命思想的出现，与古代中国地理环境以及由此形成的政治权力格局有关。中国的地理环境，东面是大海，西面是崇山，北面是苦寒的草原，南面是溽热的湿地，中间的大片平川虽有河流山脉阻隔，但不构成太大的地理障碍，因此政治权力容易长期集中。（注：关于中国古代长期保持统一王权的问题，学术界有诸多不同看法，有人持水利灌溉说，有人持北方游牧民族压力说，有人持汉字文化说，还有其他诸种说法，迄今并无统一意见。本文只提地理环境，不及其他，不涉入这方面的争论。地理环境是最基础的条件，无论持哪一派说，均不能不从基本地理环境说起。）在这个地理环境中，黄河中游(今山西南部，河南西部和中北部)为最早发育成熟的农垦区，地理位置又在中间，东西方的强大氏族集团便有向黄河中游发展、争夺中原中心区的行动趋向。公元前两千年左右，夏族占据黄河中游，建立第一个控制“天下”(即古代地理四限之内)的王国；约四五百年后，商族由东西进，打败夏人，接着占据黄河中游建立新王国；再过约五百年，周人又由西向东进入中原，取代商人建立新王国。（注：司马迁在《货殖列传》中说：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁……”说的就是这个情况。司马迁未说到夏，夏都建于何处至今不能肯定，但不出山西南部或河南西部，地处“三河”区肯定没有问题。）正是这个若干氏族集团争夺黄河中游，而夺得黄河中游即可建立统一王国的政治格局，使周初人提出“天命”政治观。天命观以两条经验为基础，第一，黄河中游是天下政治中心，不可能存在一个与黄河中游王国并立的权力体系。这一经验派生的观念，从此摧毁了中国政治史上若干政权并立的正当性基础，使从事统一的所有努力(包括和平的努力和军事的努力)具有正当性。第二，占据黄河中游掌控天下者不会永远不变，“天命”总是会转移，中国没有绝对不变的帝王家族(如日本，俄国那样)。这一经验派生的观念，使起义者挑战王权具有正当性。
西周天命论奠定了中国古代一元化政治思想的基本格局，确立了中国古代政治伦理的某种根源性的预设。先秦诸子的主流均持反战立场，却不赞成妥协退让、多元并立，根本原因盖在于认同一元政治的预设。从和平思想的角度看，周初天命观尚无反战性质，这一思想同时赋予中央王权进行统一战争和造反集团进行改朝换代战争以正当性。但是天命思想主张有德者才能获天意支持，而有“德”的中心内容又是善待人民，由此开启了道德优先于武力的思路，正是这一思路为后来儒家发展出以德服人(以道德取代武力)作好了准备。
孔子生于西周灭亡以后，约当春秋中后期。孔子最早确立了道德可以取代暴力的思想。西周初年的“天命”论有“敬德”的观念，但德性可以获得天的嘉许，却不能取代武力，孔子在中国思想史上第一个提出“以德服人”的主张，希望以道德力量取代暴力。作为儒家创始人，孔子这一主张为后世儒家处理所有类型的冲突定下了基调。
孔子的“以德服人”思想主要用在内政上。孔子的时代西周王朝已经灭亡，可是却有一个诸侯联盟(霸政)维持着列国并立的均势秩序。因此各国之间战争虽然不断，大规模冲突却因国际联盟的存在而不至爆发。各国着力于内部事务，政治问题的重心不在天下统一而在发展各邦国的区域政治。孔子的德性政治思想便是在这个背景下发展起来的。孔子所说的以德服人，主要是关于政治精英如何以道德力量领导小邦社会，很少讲一个邦国以德征服另一个邦国，虽然如此，治国者以德服民本身就已包含了在一切形式的冲突中以道德取代武力的意识的种子。
孔子所在的鲁国的统治者，曾经以各种棘手的内政问题请教孔子和他的弟子。有时他们问：国内盗贼太多，怎么办？孔子回答说，如果你们这些国家治理者不要有太多贪欲，人民就不会去做盗贼。有时他们问：年景不好，税收不能支持国家财政怎么办？孔子的弟子有若回答说：应该减少国家开支，少收税，让人民能有足够的生活物资(两段对话均见《论语•颜渊》)。所有这类回答都包含了治国精英以自身的节俭克制来解决问题，而非乞灵于强制机器的意思。这样的思想只要有机会，就一定会表现在有关外部冲突的问题上。
有一次鲁国的执政者觉得鲁国内部有一个叫颛臾的属国有背叛之嫌，准备武力讨伐，派人来请教孔子。孔子坚决反对动武，他说了一句流传久远的名言：“远人不服，则修文德以来之。”(《论语•季氏》)这就是以德服民的思想延伸到以德服远方的政治集团。你怕别人不服，最终要反叛吗？那就先检讨自己是否德性不够，如果德性的力量足够，就一定可以使远人归服，不需要武力。孔子的时代崇慕古典文化的贵族圈中曾经流传一个故事，说西周初的文王因为一个叫崇的国家德行败坏而前往讨伐，把崇围了三旬而崇不降，文王下令撤兵，回来检讨自己的德性，然后第二次前往讨伐，结果刚到崇的营垒，对方就投降了。(事见《左传•鲁僖公十九年》)孔子要求鲁国统治者修文德以服远方属国，是对这个传说的肯定和运用。历史上的周文王不可能真的这样降服别的国家，可是孔子的建议和理想却是真实的。这个建议就是以德服人思想的滥觞。虽然孔子政治思想涉及邦国与邦国之间武力冲突的地方并不多，但他对政治精英道德责任的深刻表述，却为儒家相信在不同集团的冲突中道德力量胜过武力的传统信念奠定了基础。
孔子以德服人思想，把统治者的修身和德行，提升为政治中最根本的力量。这个力量可以取代刑法、军队、权力机关等一切国家强力手段而解决国家内部冲突问题，同样也可以解决一个国家与外部集团的冲突问题。“远人不服，则修文德以来之”是由解决鲁国内部分歧而发，但实际上已经是一个解决外部冲突的纲领。这个以道德力量征服对手，以道德力量化解冲突的纲领，至战国时的孟子扩展为系统的思想。
二、孟子：以德服人思想的系统表达
孟子生于战国中期，比孔子晚近两个世纪。孟子的理论大量涉及政治集团之间冲突与和平反战问题，这是因为孟子时代政治的中心问题与孔子时代大不相同。战国时贵族政治已经解体，霸政联盟不复存在，各区域的诸侯国家完成内部变革，成为君主集权的新兴官僚制国家。这些新兴国家一步步发起相互之间的大规模战争，意在吞并天下，政治的中心问题此时再度转移到天下统一。各国统治集团最关心的问题是对外战争的战略和策略。这个时代所有上层政治人物(包括政治家和出谋划策的知识分子)都相信，诸侯列国最终将统一成一个国家。
孟子是一位活跃于东方诸国的知识界领袖。他也主张天下将统一，并且积极为齐、魏等有条件的大国提出统一方略。孟子从来没有因为人道的理由劝各国统治者终止统一计划，与其他国家共建多国并立的政治格局。这种进取而非妥协的态度就是深受西周天命论传统的影响。要理解中国传统里面“以德服人”的化解冲突思想，就一定要注意“天命”观得以发生的地理环境和一元化政治格局。否则我们就会有疑问，为什么中国古代最有人道关怀的思想家也一定要考虑“服人”，而不能主张若干政治集团和平共处呢？
孟子主张统一，却反对诉诸武力。孟子是一位伟大的人道主义思想家，他严厉指责统治者发动战争造成大量平民死亡，使人民深陷于水深火热之中。（注：“水深火热”这个著名的形容人民苦难处境的词，就是由孟子发明的。(见《孟子•梁惠王上》)）孟子批评当时的统治者“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人，罪不容于死。”接着这段话就是一个著名的呼吁：“善战者服上刑”(《孟子•离娄上》)，即对会打仗的人应处以最严厉的刑罚。与反战相联系，孟子提出著名的“性善论”，性善的论证在孟子的思想系统中主要是为捍卫和深化儒家特有的德性学说，但同时也是为了说服统治者放弃武力征服。孟子说每一个人内心里都有天生的“不忍”之心，不用学就会。一个人见到有幼儿在井边马上要掉到井里，他的心里一定不忍，会立即上去把孩子救起，他这样做不是为求得孩子父母感谢，而是心里不忍看到别人受难。(《孟子•公孙丑上》)所有的人都有这种不忍之心，君王也有。齐国的国君有一次看见有人牵牛去祭钟，突感不忍，吩咐换一只羊。孟子去对齐王说，我知道你不是小气，你是看见了牛就有不忍。可是你见了牛尚且不忍，怎么见了百姓遭难就忍心呢？(《孟子•梁惠王上》)性善论是一种对于人性的判断和对于人类生存方式的设计。人与人相互关爱，不得以残杀为手段达到目的，不论这个目的是什么。在中国古代思想史上，性善论是一个影响非常深广的思想传统，这个思想传统不仅支持了儒家创造出风格独特的个人成德学说，而且支持了“以德服人”原则成为历代知识分子心目中的最高政治理想。
以性善论为理论根据的反战，首先是一种绝对价值意义上的反战，杀人的残暴行为绝对不能允许存在；其次也是一种政治方略意义上的反战，相信善有强大的感召力，以善的力量平服天下，要比诉诸武力容易得多。孟子曾对齐国国君说，天下的土地分为九份，齐国大概只占一份，齐国要想武力征服天下，犹如一个人想打败八个人，不仅劳而无功，而且会招致灾难。要想征服天下，唯一的方法是以德服人。以德服人就要停止战争，以安顿百姓生活为急务。使天下所有人耕有其田，居有其屋。如果一个政府做到这样的仁政，其他国家的人民就一定会逃离自己国家，像流水一样聚拢而来，这样的政府就具备了征服他人的条件，而且一定无敌于天下。(《孟子•梁惠王上》)孟子由此为所有希望统一天下的国君指出了一个努力的方向，不是对外用兵，而是对内施仁政。孟子打比方说：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子•公孙丑上》)这个射者“反求诸己”的故事非常形象地说明了一种可以施之于一切竞争领域的原则，一个人也好，一个集团也好，要想战胜对手，不必考虑对手有多强，而是反过来要求自己完善。在国与国竞争之中，这种自身完善就是源自道德力量，源自以不忍之心善待人民。反求诸己这个说法深刻地揭示了以德服人思想的真实内涵：不苛求别人，只责问自己。
孟子并不绝对反对用兵，他引述《尚书》中一个“葛伯仇饷”的故事，表明在何种情况下，一个以善待人的国家可以用兵。这个故事说，汤居亳的时候与葛为邻，葛伯(君)无德，汤派亳地的农夫去帮葛地耕种，派老幼去给葛地送粮，希望葛伯向善。葛伯不仅不悔改，反而杀了一个送粮的儿童，汤为此出兵征伐，“为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”(《孟子•滕文公上》)。孟子主张在最后时刻是可以用兵的，但是第一，他强调出兵征伐的目的是救民于水火，非此则不可出兵。（注：参见《孟子•梁惠王下》第十、十一章，孟子答齐王是否武力占领燕国。“葛伯仇饷”本意也是救民于水火，先是人道援助的方式救，不行才继之以武力。）第二，他相信，如果征伐是仁政国家救民于水火，那么被征国的人民一定会箪食壶浆迎接王师，这样的征战根本不需要多少武力。(《孟子•梁惠王下》)孟子曾经怀疑一篇西周古籍的真实性，这篇叫“武成”的文献说周武王伐纣时曾经杀到“血流漂杵”，孟子说武王伐纣是仁者的征战，怎么会有那样的杀伐？所以这样的文献不能全信。(《孟子•尽心下》)这个说法过于武断，容易引起人诟病，认为孟子主观到连古书也不肯信。但这样的武断正说明孟子对仁德的力量怀着真诚的信任。
孟子的性善论和反求诸己为后世儒家的和平主义理想奠定了理论基础。孟子的理论并不复杂，但他的论述斩截有力，气势雄浑，显示出非凡的语言力量。这力量决不是出自修辞技巧，而是出自对善的力量的真诚期待。孟子的著作表现了人类少年时代的天真，然而惟其天真，才精力充沛，元气饱满。这种著作让我们看到古人对善在政治中的力量可以抱有那样大的信任，这样的信任现在似乎已经不可能恢复了。现代社会经过那样多的道德上的失败和挫折，人类心灵伤痕累累，思想者已经不能相信单纯的善会有那样大的力量。他们每考量一个政治或社会问题，都思绪复杂，顾虑重重，这固然是理性的成熟，然而另一方面则显出内心的苍凉，与古人的天真和元气充沛不可同日而语。
三、墨家：从反战到以暴抗暴
孔子的教诲不仅导出孟子，而且导出了墨家。墨家是儒家的一个派生系统，在和平问题上有独到的见解。考察儒家的道德主义和平理想，不能不论及墨家。
墨子本是学于儒门，墨学后来与儒家分道扬镳，很大程度上是由于社会出身。墨子本人是一个木匠，他召集的门徒也多是来自下层的手工劳动者。由于出身的原因，墨学成为一种代下层劳动者立言的学说。儒家崇尚礼乐文治，墨子对此甚为不满，认为礼乐流于形式，靡财甚巨，于下层劳苦大众之辛苦困顿无所补救，所以痛诋礼乐。墨学的核心原则是兼爱，要求统治者过简朴的生活，节约物资，以使下层贫苦大众能得到起码的生活资源。由兼爱(统治者应关爱社会所有成员)的原则出发，墨家尤其反对战争。墨学虽然背离儒家礼乐文治信仰，但以人道的理由反对战争，捍卫下层民众的生存权，这一点与孟子是很接近的。
墨家文献有一名篇《非攻》，专讲攻伐战争的不义，其论证重点即是攻伐战争给下层民众带来重大伤害。不仅被攻伐的一方受伤害，即使攻伐的一方，下层民众亦必受伤害。军旅一起，“春则废民耕稼树艺，秋则废民收获……百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”因为攻伐战争给下层民众带来巨大伤害，墨家反对一切进攻型战争，甚至不问其是否合乎正义。墨子论证说：如果有人偷窃别人桃李，大家都会同意这是不义，应施以责罚；如果窃人马牛，以至拦路劫杀，取人衣服戈剑，则大家都同意此为更大的不义，应施以更严厉的责罚。“天下之君子”在这些问题上都不含糊，为什么偏偏攻人之国，杀人无数，天下君子反而不知非难，有时还要加以赞誉呢？天下君子赞誉的战争，显然是汤武革命一类合乎正义的战争，然而墨子认为攻国必杀人，性质与劫财杀人无异，且更严重。在这样的推论之下，战争是否正义在“不可杀人”这个更基本的原则面前失去了意义。墨学由这样的立场出发，已经差不多要提出一种绝对反对一切攻伐战争的理论。可是如果反对一切进攻战争，理论上势必走出一元政治格局，赞同多元共存，墨家最终并未走到这一步。在《非攻》的下篇，墨子转而赞同古代圣王合乎道义的攻伐，不称为征，称为诛，意思是说这不是战争，而是代天执法。但是名词的更换无补于事，墨家事实上还是赞同不同政治集团之间最终要有一个胜负的了断。这一结果说明墨家在根源上还是儒家一系的，同时也表明一元政治格局强大的笼罩之力。
墨家与儒家最大的分野是主张以暴抗暴。墨家反对攻伐战争，却不反对武装守御。不仅不反对，墨家还组成武装集团，帮助弱国抵抗进攻。墨者集团是一群敝衣草鞋，经常食不果腹，却匆匆奔走于各国之间，希望消弭战祸，引导统治者归于节俭的理想家。他们也发布理论，但更注重实干。墨者最崇拜的古代圣人大禹是一个沐雨栉风辛劳治水的英雄，他们也效法他的榜样，日夜奔走，“以自苦为极”。(《庄子•天下》)他们这样辛苦奔走，劝告统治者节俭自律，尤其是劝阻大国统治者进攻小国。当这种劝告无效时，墨者即不惜挺身而出组织成敢死队，帮助弱国武力抵抗进攻。有一个关于墨子本人的故事，非常典型地表现出这个学派的精神。墨子听说楚国准备进攻宋国，几日几夜不休息赶往楚国，他对楚国国君说，楚国的土地那么辽阔，物产那样丰富，有什么理由还要去攻打一个贫弱的小国呢？楚国国君无言以对，但仍坚持要攻打，唯一的理由就是楚国的军事动员已经完成，打下宋国易如反掌。墨子就说，自己的弟子已经带了最好的守城器械赶往宋国，楚军若进攻，未必就能得手。(《战国策•宋策》)从这个故事可以看出墨者对善意的劝说并不抱有十分的信任。他们也不能像儒家一样，在尽力劝告统治者无效以后，转回去坚持自己修身，“反求诸己”，等待道义的力量终有一天大行于天下。墨者一定要阻止强者的进攻，劝说无效，即继之以武力。
追述中国古代和平思想渊源的学者往往说到墨家的兼爱非攻，其实墨家在思想史上的实际影响并不在此，而在武力抗暴的侠烈精神。战国时的墨者集团坚持扶助弱小，有时不惜集体牺牲，武装对抗强御，后人即称为“墨侠”。战国时代游侠刺客之风大盛，这股风气之兴另有社会原因，但肯定多少受到墨学以弱抗强、崇尚侠义精神的影响。战国的刺客多是“为知己者死”，已经很少有和平的政治理想，像荆轲刺秦王这样的事，在后世的流传中颇有牺牲一人中止暴政的意思，其实荆轲只是一个以死报答田光、燕太子丹的壮士。（注：《史记•刺客列传》记荆轲临死前说，自己之所以不成功，是想生擒秦王逼其签约，以报答太子丹。）但无论如何，刺客以暴抗暴的精神，与墨家是声气相通的，一定程度上可视为墨学的流风余韵。
西汉以后国家统一，游侠刺客受到镇压，墨学的影响就此式微。可是清朝末年，歇绝已久的墨学又一度复兴。在那时人心目中，墨学崇尚侠义，重行动，挽救国家颓势远胜于文弱的儒学。那时的知识分子不仅写文章赞美墨家，崇尚侠义，而且起而行动。从谭嗣同、秋瑾到清末的一批文人刺客，全都慷慨豪迈，不惜以自己的牺牲激发民众热情，起来推翻腐朽的清王朝，救亡图存。在他们身上，便有“墨侠”精神的复活。（注：清末文人崇尚侠义和牺牲，不止是受墨家影响，同时尚有来自俄国虚无党的影响。参见陈平原：《晚清志士的游侠心态》，《学人》第三缉，江苏文艺出版社1992年版。）可见一种古老的精神传统即使歇绝已久，只要有适当的历史机缘，仍有可能复兴。但值得注意的是，墨学的短暂复活，被记起的并不是它的兼爱和反战理想，而是武力抗暴和牺牲精神。
四、儒家思想的历史影响
儒家道德主义的和平理想在历史上的实际影响怎样？这是一个牵涉面很广的问题，本文只能简述一些最基本的情况。
战国中期以后，各个大国均走向军国化道路，武力拼杀以决雌雄，儒家以德服人的思想影响不大。汉武帝独尊儒术以后，儒家思想成为国家政治的指导思想，但是孔孟以德服人、反求诸己的道德主义和平理想仍然没有成为国家对外事务的指导原则。因为一旦涉及不同集团之间武力冲突，谋略和武备总是首要考虑，很少有人真的以“反求诸己”来感化对方。古代中央王朝与北方游牧政权常有军事冲突，这种冲突有时极为严峻，统治者很难相信靠德性力量就能使弯弓射雕的剽悍民族心服。更主要的是，统治者根本不可能像孔孟要求的那样在道德上严责自己，于是形成儒学理想与国家实际政策的脱节。西汉昭帝时来自民间的儒生(贤良文学)与朝廷大臣桑弘羊辩论国家大政方针，争论的中心是国家是否应该垄断利源。桑弘羊以国家需加强武备为由，主张垄断；儒生则反对国家垄断，说应以德性征服匈奴之心，而不应耗竭财力武装对抗。（注：贤良文学反对国家垄断利源主因不在对外政策，而是因为垄断导致政治腐败，奢靡之风大盛。关于以德服匈奴，见《盐铁论•本议》、《忧边》。）儒生的说法看起来显得空洞，但其背后实有要求政治领袖“反求诸己”，在道德上先立定脚跟的理想。这种理想从根本上说只能是知识分子的梦，很难变成现实。
但儒学既成官方哲学，在有些情况下它的理念还是会在外部事务中发生作用。仍以西汉为例，汉宣帝神爵三年，匈奴内乱，诸单于相互攻伐，汉政府中许多人主张趁机出兵，一鼓解决多年以来的北方大患。大儒萧望之独持异议，说古代有德之人不乘人之危，反能让对手感怀归服。他的主张最终被采纳，这次匈奴危机中汉政府的宽仁果然产生了好的效果，几年以后匈奴的呼韩邪单于率部归降汉朝，成为汉朝最终彻底解决匈奴问题的一大转机。(事见《汉书•萧望之传》)这个事例说明，在中央王朝居于优势地位时，以德服人的思想偶尔也有发生实际作用的机会。总的来说，秦汉以后墨学消歇，儒家占据主流，可是以德服人始终只是读儒家书的知识分子的理想，而不是中央政府对外交往的原则。但中央政府与周边民族的交往，常常居于强势，在这种格局下，“以德服人”的观念就总是有机会发生影响。
近代以来，情况发生很大变化。鸦片战争以后，中国由东亚格局中的强者变成世界格局中的弱者，弱者的问题是如何奋发抗争，保护自己的利益。在此情形之下，以德服人的想法显得完全不合时宜，不仅不可能是国家政策，也不再是知识分子的理想。近代以后中国知识分子的主流倾向，由崇尚德转向崇尚力。梁启超在1902年曾发表幻想小说《新中国未来记》，幻想60年以后中国成为世界最强国，1962年举行维新50周年纪念时，世界各强国的首脑齐集南京庆贺。这不是梁启超一个人的梦想，鸦片战争以后中国的积弱地位，使多少代中国知识分子耿耿于怀，以复兴强大国家为理想。直至今日，强国理想仍在政治分子中居于支配地位。“以德服人”的想法久已被人遗忘，偶尔有人说到也难有反响。笔者1999年在哈佛大学燕京学社组织的一次讨论会上，听杜维明教授谈起中国如何才能在国际上发挥大国的作用，他说中国与美国这样的国家相比，经济军事相差太远，想靠实力地位发挥大国作用，在相当长的时间内几乎没有可能。可是中国如果在国际事务中奉行一种道德的原则，争取创立与美国奉行的原则不同的国际行为规范，则很可能赢得一个大国的地位和尊严。（注：笔者不知杜教授是否以文字发表过这样的意见，这里凭记忆写下他的口述，难免与原话有出入，但基本的意思不会错。）杜教授发言以后大家讨论，几乎无人对此问题作出响应，可见内心里不以为然。最近读到经济学家盛洪的文章，赞同主张儒家公羊学的蒋庆先生的看法，说中国为了天下主义的理想，不应走扩军备战的路，而应采取和平的手段力求“以善致善”，以道德力量为立足的根据。（注：参见盛洪：《在儒学中发现永久和平之道》，《读书》2004年4期。）笔者不知道蒋庆和盛洪两位先生的观点在学术界反响如何，但凭直觉推想，他们的思想会给人们留下印象，却不易引起普遍共鸣。近一百多年来寻求富强的新传统已经取代了旧传统，现在知识分子在新传统中成长起来，他们一心想着中国再度获得实力地位，对“以德服人”的说法已经十分陌生。
我们现在回头盘点家当，看中国古典和平思想有何特点，首先便须承认，相互妥协和多元共存的想法在中国古代是不突出的，古代思想的主流崇尚一元主义。有学者很重视古籍中“和而不同”的思想。其实“和而不同”注重的是一元背景下多种元素的协调，而不是价值原则上的多元化。（注：“和而不同”典出《国语》，是以烹饪为例，油盐糖醋相互和合，方成美味，可见统一的目的是多种元素相“和”的根本条件。古代思想家除庄子等极少数例外，很少有人会主张多元共存。现代中国知识分子大多赞同多元共存，实际上是受了外来思想影响，并非秉承古代观念。）儒家的以德服人、反求诸己才是中国和平思想的主要资源。这是中国文化所孕育的一个古老的梦，古代儒家知识分子一直怀着这个梦想，希望通过修己以安人，最终臻于天下和平。《大学》所谓修身齐家治国平天下，就是这个古老梦想的经典表述。这个梦想近代以来已经大体中断，知识分子大多对此想法十分隔膜。也可能随着中国实力地位上升，日渐成为有影响的大国，“以德服人”的观念会再度复兴。但要想这个理想成为国家政策，并且能对国际和平有所贡献，则有赖于“反求诸己”成为整个社会精英阶层的共识。从历史经验看，这一点是最难以做到的。但若想中国古典文化的精神对现代和平事业有所贡献，则政治与知识精英必须学会“反求诸己”。中国古典文化的精髓不在思辨理论，而在精英力行道德以承担社会责任的勇气。
